Боязнь силы в теологии. Сильный Бог - это Бог насилия?
В современной теологической повестке, как и вообще в современной философской повестке, можно встретить рассуждения о том, что божественное всемогущество, являющееся традиционным положением христианства, представляет из себя проблему, если пытаться осмыслить его с точки зрения современного представления о правах, свободах и социальном равенстве. И речь даже не о том, что с точки зрения некоторых концепций идея свободы воли может вступать в конфликт с идеей божественного всемогущества. А скорее о том, что некоторым не нравится, что Бог в традиционном его понимании якобы навязывает людям определенные представления: навязывает веру, навязывает действия, навязывает Истину и так далее. Основная идея тут в том, что текущее положение дел в мире не соответствует тому, что Бог всесилен. Яркий пример такого рода рассуждений из одного из последних постов тг-канала Темная теология:
... “слабая теология“ более чувствительна к теме страданий человека, к проблематике насилия и его преодоления. А условной “сильной теологии“ пока нечего сказать жертвам агрессии...
То есть сила и авторитет Бога в данном случае некоторым образом сопоставляются с насилием человека над человеком. Тут сразу кроется и недопустимость для Бога использовать жесткие методы "убеждения" и одновременно вопрос к Богу: "почему ты не вмешался?". Вынося за скобки все политические и иные аспекты этого рассуждения я хотел бы задаться одним простым вопросом:
А откуда вообще взялась идея, что сила каким-то существенным образом связана с насилием?
Ясно, что это совершенно неочевидная связь. Мы регулярно видим в животном и человеческом мире как сильные притесняют слабых, но разве это та сила которая атрибутируется Богу? Разве гепард потому нападает на антилопу, что он силен? Конечно нет, ему нужно есть, он испытывает голод и избегая перспективу слабости и смерти - он нападает. Разве разъяренный в брачный период бегемот потому нападает на всех, кто ему подвернётся, что он преисполнен силой? Конечно нет, он преисполнен немотивированной агрессией, которая целиком и полностью им управляет. Разве люди воюют потому, что они сильны? Разумеется нет, они боятся за свою жизнь, за жизнь родных, за свободу, за изменение положения дел, за потерю власти, за потерю своего имущества. Что-то из этого разве похоже на силу? Разумеется нет. Человек зависим от множества вещей и слаб через эти зависимости. То, что обычно принято называть силой в нашем мире - это просто слабость одного существа, реализованная через эксплуатацию некоторого преимущества над другим существом. Это и есть насилие. Насилие в слабости.
А что же Бог? Предполагать, что Бог может действовать, как человек, реактивно, из соображений страха, мести - это странно. Возможно так когда-то считали, но это, очевидно, лишь результат проекции человеком на Бога его собственной природы. Подлинная сила Бога не может быть в мелочном действии, она может быть только в притяжении, которым он обладает, являясь высшим Благом. Он призывает вещи из небытия, он призывает к себе волю людей через интеллектуальное, эстетическое и этическое чувство. В этом сила Бога. И если человек здоров психически и физически - он будет стремиться к Благу, к божественной силе. Если он не стремится, то налицо какой-то недуг. Есть ли тут насилие? Ну, не исключено, что слабые теологи ответят - да. Ну... насилия тут не больше, чем в совете "не плавайте через океан на надувном матрасе, плывите на корабле". Вы можете не послушать совета и умереть с ложным ощущением свободы и вариативности, а можете послушать его и продолжить жить. Сила Бога в том, чтобы делать предложения, от которых вы не сможете отказаться. Но это не потому что он будет угрожать вам насилием, а потому, что он и есть Благо, его предложение - это лучший вариант из всех возможных действий. Быть сильным с помощью Бога, и не пытаться называть силой свою слабость - это и есть единственная подлинная сила, доступная человеку.
#мнение #философия_религии #этика
В современной теологической повестке, как и вообще в современной философской повестке, можно встретить рассуждения о том, что божественное всемогущество, являющееся традиционным положением христианства, представляет из себя проблему, если пытаться осмыслить его с точки зрения современного представления о правах, свободах и социальном равенстве. И речь даже не о том, что с точки зрения некоторых концепций идея свободы воли может вступать в конфликт с идеей божественного всемогущества. А скорее о том, что некоторым не нравится, что Бог в традиционном его понимании якобы навязывает людям определенные представления: навязывает веру, навязывает действия, навязывает Истину и так далее. Основная идея тут в том, что текущее положение дел в мире не соответствует тому, что Бог всесилен. Яркий пример такого рода рассуждений из одного из последних постов тг-канала Темная теология:
... “слабая теология“ более чувствительна к теме страданий человека, к проблематике насилия и его преодоления. А условной “сильной теологии“ пока нечего сказать жертвам агрессии...
То есть сила и авторитет Бога в данном случае некоторым образом сопоставляются с насилием человека над человеком. Тут сразу кроется и недопустимость для Бога использовать жесткие методы "убеждения" и одновременно вопрос к Богу: "почему ты не вмешался?". Вынося за скобки все политические и иные аспекты этого рассуждения я хотел бы задаться одним простым вопросом:
А откуда вообще взялась идея, что сила каким-то существенным образом связана с насилием?
Ясно, что это совершенно неочевидная связь. Мы регулярно видим в животном и человеческом мире как сильные притесняют слабых, но разве это та сила которая атрибутируется Богу? Разве гепард потому нападает на антилопу, что он силен? Конечно нет, ему нужно есть, он испытывает голод и избегая перспективу слабости и смерти - он нападает. Разве разъяренный в брачный период бегемот потому нападает на всех, кто ему подвернётся, что он преисполнен силой? Конечно нет, он преисполнен немотивированной агрессией, которая целиком и полностью им управляет. Разве люди воюют потому, что они сильны? Разумеется нет, они боятся за свою жизнь, за жизнь родных, за свободу, за изменение положения дел, за потерю власти, за потерю своего имущества. Что-то из этого разве похоже на силу? Разумеется нет. Человек зависим от множества вещей и слаб через эти зависимости. То, что обычно принято называть силой в нашем мире - это просто слабость одного существа, реализованная через эксплуатацию некоторого преимущества над другим существом. Это и есть насилие. Насилие в слабости.
А что же Бог? Предполагать, что Бог может действовать, как человек, реактивно, из соображений страха, мести - это странно. Возможно так когда-то считали, но это, очевидно, лишь результат проекции человеком на Бога его собственной природы. Подлинная сила Бога не может быть в мелочном действии, она может быть только в притяжении, которым он обладает, являясь высшим Благом. Он призывает вещи из небытия, он призывает к себе волю людей через интеллектуальное, эстетическое и этическое чувство. В этом сила Бога. И если человек здоров психически и физически - он будет стремиться к Благу, к божественной силе. Если он не стремится, то налицо какой-то недуг. Есть ли тут насилие? Ну, не исключено, что слабые теологи ответят - да. Ну... насилия тут не больше, чем в совете "не плавайте через океан на надувном матрасе, плывите на корабле". Вы можете не послушать совета и умереть с ложным ощущением свободы и вариативности, а можете послушать его и продолжить жить. Сила Бога в том, чтобы делать предложения, от которых вы не сможете отказаться. Но это не потому что он будет угрожать вам насилием, а потому, что он и есть Благо, его предложение - это лучший вариант из всех возможных действий. Быть сильным с помощью Бога, и не пытаться называть силой свою слабость - это и есть единственная подлинная сила, доступная человеку.
#мнение #философия_религии #этика
Почему в ходе аргументации Теизм и Писания Авраамических религий следует разделять?
В спорах между атеистами и теистами, по крайней мере в русскоязычном и англоязычном пространстве, существует любопытный стереотип: под теизмом по умолчанию очень часто принято понимать Бога авраамических религий. С одной стороны, это понятно и объяснимо: о чем еще говорить, как не об актуальном для тебя контексте. С другой стороны, у этого есть ряд негативных последствий, о которых нельзя забывать.
Бог, который обсуждается в аргументах ЗА и ПРОТИВ существования Бога - это Бог теизма вообще, а не авраамических религий. Даже если у этого Бога есть атрибуты, совпадающие с теми, что обсуждаются в конкретной религии, он не связан необходимым образом ни с каким определённым Писанием. Однако зачастую Бог, который фигурирует в доказательствах, не совпадает с Богом авраамических религий даже по атрибутам. Иногда речь должна идти скорее о некотором Абсолюте, Первоначале, Перводвигателе, Первопричине. И в этом есть определённая сила аргументации в пользу теизма - есть возможность собрать близкие, но не идентичные концепции вместе и использовать все доступные аргументы. Это общефилософская аргументация, включающая априорные аргументы и эмпирические наблюдения, поэтому отдельные сюжетные подробности Писания там ни к чему.
Когда некоторые теисты пытаются сделать подробности своей религии частью этой аргументации, то они, вероятно, полагают, что усиливают свою аргументацию либо получают "оптом" возможность обосновать не только теизм вообще, а еще и конкретную его разновидность. Опять же - это можно понять, потому что Писание и Естественное откровение - это части Божественного откровения в рамках конкретной религии. Однако у этой медали есть обратная сторона: обоснование через авторитет какого бы то ни было Писания имеет принципиально иную природу, чем обоснование через Божественное откровение. Интерпретация сюжетов, изложенных в писании - это вопрос исключительно личного выбора, причем достаточно сложно найти какой-то рациональный способ заставить человека поменять свою точку зрения по этому поводу. Писание и чудеса - это не концепции, это исторические события. Их сила, в качестве обоснования, заключается в доверии свидетельствам отдельных людей, а свидетельства людей - это весьма распространенный объект критики. Склонность к тому или иному писанию имеет явную связь с конкретной культурой, что часто используется в аргументации против теизма. Я уже не говорю про то, что такой ход позволяет атеистам смешивать антиклерикализм с атеизмом, давая им, фактически, возможность законно использовать нерелевантные для теизма аргументы, которые они, к тому же, могут получить эмпирическим путём.
Теизм, как таковой, свободен от всех этих недостатков. Именно в этом ценность философии религии и именно поэтому в философской аргументации лучше использовать теизм вообще, а не отдельную его разновидность. А уже после завершения аргументации каждый может добавить к концепции те сюжетные подробности, к которым у него лежит душа, при условии, что они не противоречат обсуждавшемуся ранее концептуальному каркасу.
#мнение #философия_религии #атеизм #теизм
В спорах между атеистами и теистами, по крайней мере в русскоязычном и англоязычном пространстве, существует любопытный стереотип: под теизмом по умолчанию очень часто принято понимать Бога авраамических религий. С одной стороны, это понятно и объяснимо: о чем еще говорить, как не об актуальном для тебя контексте. С другой стороны, у этого есть ряд негативных последствий, о которых нельзя забывать.
Бог, который обсуждается в аргументах ЗА и ПРОТИВ существования Бога - это Бог теизма вообще, а не авраамических религий. Даже если у этого Бога есть атрибуты, совпадающие с теми, что обсуждаются в конкретной религии, он не связан необходимым образом ни с каким определённым Писанием. Однако зачастую Бог, который фигурирует в доказательствах, не совпадает с Богом авраамических религий даже по атрибутам. Иногда речь должна идти скорее о некотором Абсолюте, Первоначале, Перводвигателе, Первопричине. И в этом есть определённая сила аргументации в пользу теизма - есть возможность собрать близкие, но не идентичные концепции вместе и использовать все доступные аргументы. Это общефилософская аргументация, включающая априорные аргументы и эмпирические наблюдения, поэтому отдельные сюжетные подробности Писания там ни к чему.
Когда некоторые теисты пытаются сделать подробности своей религии частью этой аргументации, то они, вероятно, полагают, что усиливают свою аргументацию либо получают "оптом" возможность обосновать не только теизм вообще, а еще и конкретную его разновидность. Опять же - это можно понять, потому что Писание и Естественное откровение - это части Божественного откровения в рамках конкретной религии. Однако у этой медали есть обратная сторона: обоснование через авторитет какого бы то ни было Писания имеет принципиально иную природу, чем обоснование через Божественное откровение. Интерпретация сюжетов, изложенных в писании - это вопрос исключительно личного выбора, причем достаточно сложно найти какой-то рациональный способ заставить человека поменять свою точку зрения по этому поводу. Писание и чудеса - это не концепции, это исторические события. Их сила, в качестве обоснования, заключается в доверии свидетельствам отдельных людей, а свидетельства людей - это весьма распространенный объект критики. Склонность к тому или иному писанию имеет явную связь с конкретной культурой, что часто используется в аргументации против теизма. Я уже не говорю про то, что такой ход позволяет атеистам смешивать антиклерикализм с атеизмом, давая им, фактически, возможность законно использовать нерелевантные для теизма аргументы, которые они, к тому же, могут получить эмпирическим путём.
Теизм, как таковой, свободен от всех этих недостатков. Именно в этом ценность философии религии и именно поэтому в философской аргументации лучше использовать теизм вообще, а не отдельную его разновидность. А уже после завершения аргументации каждый может добавить к концепции те сюжетные подробности, к которым у него лежит душа, при условии, что они не противоречат обсуждавшемуся ранее концептуальному каркасу.
#мнение #философия_религии #атеизм #теизм
Добро пожаловать на канал PhiloStalkeR!
Не забудьте подписаться.
НАВИГАЦИЯ
Разделы философии:
#философия_сознания
#философия_языка
#философия_религии
#философия_биологии
#философия_науки
#метафизика
#эпистемология
#логика
#математика
#эстетика
#этика
Рубрики:
#мнение
#кратко
#видео
#книги
#статья
#вопросы_автору
#событие
#цитата
#античные_фрагменты
#юмор
#обучение
#персоналии
#конспект
#кино
Темы:
#физикализм
#материализм
#идеализм
#натурализм
#функционализм
#наука
#панпсихизм
#эмерджентизм
#иллюзионизм
#панентеизм
#монизм
#каузальность
#информация
#мозг
#когнитивистика
#физика
#культура
#общество
#атеизм
#теизм
#жизнь
#история
Персоналии:
#Чалмерс
#Лейбниц
#Деннет
#Шаффер
#Блок
#Уайтхэд
#Сёрл
#Ламме
#Патнэм
#Фодор
#Столяр
#Бергсон
#Уорд
#Фейгл
#Шлик
#Козлов
Не забудьте подписаться.
НАВИГАЦИЯ
Разделы философии:
#философия_сознания
#философия_языка
#философия_религии
#философия_биологии
#философия_науки
#метафизика
#эпистемология
#логика
#математика
#эстетика
#этика
Рубрики:
#мнение
#кратко
#видео
#книги
#статья
#вопросы_автору
#событие
#цитата
#античные_фрагменты
#юмор
#обучение
#персоналии
#конспект
#кино
Темы:
#физикализм
#материализм
#идеализм
#натурализм
#функционализм
#наука
#панпсихизм
#эмерджентизм
#иллюзионизм
#панентеизм
#монизм
#каузальность
#информация
#мозг
#когнитивистика
#физика
#культура
#общество
#атеизм
#теизм
#жизнь
#история
Персоналии:
#Чалмерс
#Лейбниц
#Деннет
#Шаффер
#Блок
#Уайтхэд
#Сёрл
#Ламме
#Патнэм
#Фодор
#Столяр
#Бергсон
#Уорд
#Фейгл
#Шлик
#Козлов
Аргумент Ансельма
Конспектирую в образовательных целях статью по логической формализации онтологического аргумента в пользу существования Бога. А потому выкладываю параллельный перевод аргумента в версии Ансельма Кентерберийского. Русский перевод не мой и местами своеобразный, но суть передаёт. И поскольку есть понятный английский - я не стал ничего менять, всегда интересно сравнить: как вообще люди на разные языки переводят. А выкладываю вот зачем...
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
Конспектирую в образовательных целях статью по логической формализации онтологического аргумента в пользу существования Бога. А потому выкладываю параллельный перевод аргумента в версии Ансельма Кентерберийского. Русский перевод не мой и местами своеобразный, но суть передаёт. И поскольку есть понятный английский - я не стал ничего менять, всегда интересно сравнить: как вообще люди на разные языки переводят. А выкладываю вот зачем...
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
...так вот.
Если вам кажется, как и многим, к сожалению, что аргументы в пользу существования Бога устарели и бесполезны, то потратьте пол часа на его вдумчивое прочтение и осмысление. Подумайте над значениями терминов, над переходами от тезиса к тезису и постарайтесь понять почему и как этот аргумент мог возникнуть. Сформулируйте четкие аргументы против, свои, а не чужие. В ходе этого упражнения, если вы делали его правильно, вы осознаете много полезных вещей и уже не сможете назвать аргумент бесполезным. Может быть он не убедит вас в истинности заключения (как впрочем и меня), но при внимательном рассмотрении вы откроете в нём для себя настоящую лабораторию философского поиска, в том числе, в вопросе существования Бога. Над этим аргументом рассуждали многие атеисты и вряд ли кто-то из них посчитал, если ум его не слеп, что потратил время зря.
#метафизика #философия_религии
Если вам кажется, как и многим, к сожалению, что аргументы в пользу существования Бога устарели и бесполезны, то потратьте пол часа на его вдумчивое прочтение и осмысление. Подумайте над значениями терминов, над переходами от тезиса к тезису и постарайтесь понять почему и как этот аргумент мог возникнуть. Сформулируйте четкие аргументы против, свои, а не чужие. В ходе этого упражнения, если вы делали его правильно, вы осознаете много полезных вещей и уже не сможете назвать аргумент бесполезным. Может быть он не убедит вас в истинности заключения (как впрочем и меня), но при внимательном рассмотрении вы откроете в нём для себя настоящую лабораторию философского поиска, в том числе, в вопросе существования Бога. Над этим аргументом рассуждали многие атеисты и вряд ли кто-то из них посчитал, если ум его не слеп, что потратил время зря.
#метафизика #философия_религии
Пока я неспешно конспектирую статью про Ансельма, хочу некоторые интересные моменты опубликовать. Поэтому, думаю, не лишним будет объявить на канале неделю Ансельма. Первые четыре дня будут посвящены комментариям авторов по поводу терминов, которые использует Ансельм в вышеуказанном аргументе: существование, Бог, большее, мышление. А затем будет еще парочка постов непосредственно про логическую формализацию аргумента.
Понятие "Существование" в онтологическом аргументе Ансельма
Во-первых, авторы статьи отмечают, что в "Прослогионе" Ансельма необходимо различать по крайней мере три понятия или концепции существования:
(1) существование в понимании (esse in intellectu);
(2) Существование в реальности;
(3) Необходимое существование (или "non cogitari potest ... non esse", "нельзя помыслить, чтобы не было").
Во-вторых, авторы фиксируют тот факт, что Ансельм считает существование в реальности существенным свойством. Иными словами, вещь может иметь или не иметь существование так же, как она может быть зеленой или не зеленой. Поэтому возражения Канта и других авторов по поводу того, что существование не является предикатом заранее выносится за скобки.
В-третьих, авторы делают следующие замечания в отношении концепции "существование в понимании" (esse in intellectu):
1) Существование в понимании фактически рассматривается параллельно существованию в реальности. Это предполагает, что существование в понимании следует понимать как существенное свойство, которое объект может иметь или не иметь так же, как и существование в реальности. Однако тот факт, что Ансельм использует существование в понимании как грамматический предикат, сам по себе ничего не говорит нам о смысле существования в понимании и о том, какую роль это понятие играет в формальной структуре доказательства Ансельма.
2) Поэтому, во-вторых, нужно посмотреть, что значит существовать в понимании и как это понятие соотносится с существованием в реальности. Здесь важную роль играет ссылка Ансельма на образ безумца из Псалтирь 13:1. Поскольку именно (реальное) существование этого безумца проясняет, что вообще имеется ввиду. Однако, если понимать это как высказывание о конкретном человеке, то мы должны были бы, таким образом, трактовать существование в понимании Ансельма как предикат, истинный (или ложный) для объектов относительно конкретного человека, и в формализации использовать индекс, явно указывающий на конкретного человека.
3) Однако, авторы полагают, что это не случайность, что безумец больше не упоминается с (II.9) до конца доказательства в гл. II. Ансельм здесь не делает различия между тем, чтобы быть в понимании конкретного лица (т.е. этого безумца) и быть в понимании tout court, т.е. быть понятным вообще. Хотя роль дурака важна для того, чтобы сделать различие между существованием в понимании и существованием в реальности внятным, дурак не имеет значения для формальной структуры аргумента, приведенного в (II.9)-(II.13).
4) Заметка по поводу формализации: по крайней мере, в отношении порядка аргументации, существование в понимании предшествует существованию в реальности. Таким образом, представляется разумным выразить существование в понимании посредством экзистенциального квантора и использовать предикат для существования в реальности.
В-четвёртых, что касается еще одного способа существования - т.е. ансельмовского "non cogitari potest ... non esse" ("нельзя помыслить, чтобы не было") - большинство комментаторов, похоже, сходятся в интерпретации этого высказывания как каким-то образом выражающего необходимое существование. Именно таким образом его в дальнешем понимают авторы.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
Во-первых, авторы статьи отмечают, что в "Прослогионе" Ансельма необходимо различать по крайней мере три понятия или концепции существования:
(1) существование в понимании (esse in intellectu);
(2) Существование в реальности;
(3) Необходимое существование (или "non cogitari potest ... non esse", "нельзя помыслить, чтобы не было").
Во-вторых, авторы фиксируют тот факт, что Ансельм считает существование в реальности существенным свойством. Иными словами, вещь может иметь или не иметь существование так же, как она может быть зеленой или не зеленой. Поэтому возражения Канта и других авторов по поводу того, что существование не является предикатом заранее выносится за скобки.
В-третьих, авторы делают следующие замечания в отношении концепции "существование в понимании" (esse in intellectu):
1) Существование в понимании фактически рассматривается параллельно существованию в реальности. Это предполагает, что существование в понимании следует понимать как существенное свойство, которое объект может иметь или не иметь так же, как и существование в реальности. Однако тот факт, что Ансельм использует существование в понимании как грамматический предикат, сам по себе ничего не говорит нам о смысле существования в понимании и о том, какую роль это понятие играет в формальной структуре доказательства Ансельма.
2) Поэтому, во-вторых, нужно посмотреть, что значит существовать в понимании и как это понятие соотносится с существованием в реальности. Здесь важную роль играет ссылка Ансельма на образ безумца из Псалтирь 13:1. Поскольку именно (реальное) существование этого безумца проясняет, что вообще имеется ввиду. Однако, если понимать это как высказывание о конкретном человеке, то мы должны были бы, таким образом, трактовать существование в понимании Ансельма как предикат, истинный (или ложный) для объектов относительно конкретного человека, и в формализации использовать индекс, явно указывающий на конкретного человека.
3) Однако, авторы полагают, что это не случайность, что безумец больше не упоминается с (II.9) до конца доказательства в гл. II. Ансельм здесь не делает различия между тем, чтобы быть в понимании конкретного лица (т.е. этого безумца) и быть в понимании tout court, т.е. быть понятным вообще. Хотя роль дурака важна для того, чтобы сделать различие между существованием в понимании и существованием в реальности внятным, дурак не имеет значения для формальной структуры аргумента, приведенного в (II.9)-(II.13).
4) Заметка по поводу формализации: по крайней мере, в отношении порядка аргументации, существование в понимании предшествует существованию в реальности. Таким образом, представляется разумным выразить существование в понимании посредством экзистенциального квантора и использовать предикат для существования в реальности.
В-четвёртых, что касается еще одного способа существования - т.е. ансельмовского "non cogitari potest ... non esse" ("нельзя помыслить, чтобы не было") - большинство комментаторов, похоже, сходятся в интерпретации этого высказывания как каким-то образом выражающего необходимое существование. Именно таким образом его в дальнешем понимают авторы.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
Понятие "Бог" в онтологическом аргументе Ансельма
Ансельм использует две формулировки в отношении Высшего существа:
1) то, больше чего нельзя помыслить ("id quo maius cogitari non potest"), сокращенно - id quo.
2) что-то, больше чего нельзя помыслить ("aliquid quo nihil maius cogitari potest"), сокращенно - aliquid quo.
В связи с этим у авторов возникают два замечания:
Первое. Не вполне ясно (по крайней мере, в гл. II), что быть чем-то, больше чего нельзя помыслить (вторая формулировка), это то же самое, что быть чем-то, что мы традиционно называем "Богом". Однако, пишут они, аргумент в гл. II, в первую очередь, призван показать, что что-то, соответствующее второй формулировке, существует, и только в последующих главах "Прослогиона" Ансельм приписывает обычные божественные атрибуты (справедливость, правдивость, благословение, всемогущество и т.д.) уникально идентифицированному id quo, тем самым устанавливая, что такой id quo действительно является Богом, как мы обычно его себе представляем.
Второе. В определенных фрагментах гл. II Ансельм использует первое выражение вместо второго, поэтому можно было бы предположить, что первое выражение - это определённая дескрипция, т.е. такая дескрипция которая четко выбирает объект референции (например, не "какой-то дом", а "этот дом"). Однако, авторы отмечают, что если бы id quo нужно было читать как определенную дескрипцию, Ансельм был бы обязан предположить уникальность aliquid quo уже в гл. II, что, кажется, противоречит тому факту, что только в гл. III Ансельм впервые упоминает уникальность Бога. Другими словами, авторы полагают, что id quo Ансельма лучше всего понимать как вспомогательное имя, которое используется для доказательства чего-либо исходя из одного только предположения существования.
Интересно, что, по мнению авторов, Ансельм здесь использует стратегию, которую я ранее уже описывал, как более предпочтительную: в теистических доказательствах необходимо, по мере возможности, отказываться от теологического контекста и рассматривать отдельно взятые свойства и только после завершения доказательства добавлять необходимые подробности теологического характера. Можно было бы ожидать, что Ансельм сразу будет рассуждать о рассматриваемом им Высшем существе, как о Боге. Я думаю, что в какой-то мере использование этой стратегии показывает непредвзятость и точность мышления Ансельма.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
Ансельм использует две формулировки в отношении Высшего существа:
1) то, больше чего нельзя помыслить ("id quo maius cogitari non potest"), сокращенно - id quo.
2) что-то, больше чего нельзя помыслить ("aliquid quo nihil maius cogitari potest"), сокращенно - aliquid quo.
В связи с этим у авторов возникают два замечания:
Первое. Не вполне ясно (по крайней мере, в гл. II), что быть чем-то, больше чего нельзя помыслить (вторая формулировка), это то же самое, что быть чем-то, что мы традиционно называем "Богом". Однако, пишут они, аргумент в гл. II, в первую очередь, призван показать, что что-то, соответствующее второй формулировке, существует, и только в последующих главах "Прослогиона" Ансельм приписывает обычные божественные атрибуты (справедливость, правдивость, благословение, всемогущество и т.д.) уникально идентифицированному id quo, тем самым устанавливая, что такой id quo действительно является Богом, как мы обычно его себе представляем.
Второе. В определенных фрагментах гл. II Ансельм использует первое выражение вместо второго, поэтому можно было бы предположить, что первое выражение - это определённая дескрипция, т.е. такая дескрипция которая четко выбирает объект референции (например, не "какой-то дом", а "этот дом"). Однако, авторы отмечают, что если бы id quo нужно было читать как определенную дескрипцию, Ансельм был бы обязан предположить уникальность aliquid quo уже в гл. II, что, кажется, противоречит тому факту, что только в гл. III Ансельм впервые упоминает уникальность Бога. Другими словами, авторы полагают, что id quo Ансельма лучше всего понимать как вспомогательное имя, которое используется для доказательства чего-либо исходя из одного только предположения существования.
Интересно, что, по мнению авторов, Ансельм здесь использует стратегию, которую я ранее уже описывал, как более предпочтительную: в теистических доказательствах необходимо, по мере возможности, отказываться от теологического контекста и рассматривать отдельно взятые свойства и только после завершения доказательства добавлять необходимые подробности теологического характера. Можно было бы ожидать, что Ансельм сразу будет рассуждать о рассматриваемом им Высшем существе, как о Боге. Я думаю, что в какой-то мере использование этой стратегии показывает непредвзятость и точность мышления Ансельма.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
Понятие "Большее" в онтологическом аргументе Ансельма
Еще одним понятием, которое рассматривают авторы статьи об онтологическом аргументе Ансельма, является ансельмовское "больший" ("maius"). В связи с этим возникает вопрос:
Каковы необходимые и/или достаточные условия для того, чтобы что-то было больше, чем что-то (другое)?
В гл. II "Прослогиона" все, что Ансельм буквально говорит нам о соотношении большего, это то, что существование в действительности делает большим. Поэтому, если взять гл. II ((II.10), в частности) изолированно, было бы последовательным интерпретировать Ансельма таким образом, что любое свойство делает что-то большим. Такое прочтение подтверждается тем, что Ансельм использует онтологически и морально нейтральный термин "maius" ("больше"), а не оценочный "melius" ("лучше"), который вводится только в гл. III. Что касается гл. II, то ситуация такова, что, очевидно, любой класс свойств может быть последовательно принят за класс свойств, которые делают вещь более великой, если только существование в реальности входит в этот класс.
Далее авторы применяют широкое понимание рассуждений Ансельма, согласно которому существование - это лишь одно свойство из многих, которые каким-то образом определяют отношение большего. Если расширить контекст, который считается релевантным для реконструкции, и включить в него гл. III, то необходимое существование также становится кандидатом на свойство, которое делает нечто большим. Это, по-видимому, означает, что, по крайней мере, различные способы существования таковы, что их наличие делает вещь более великой. Идя дальше, мы можем принять во внимание остальную часть "Прослогиона". В гл. V Ансельм утверждает, что Бог "справедлив, правдив и благословен и что лучше быть, чем не быть". В последующих главах он также приписывает Богу всемогущество, сострадание и бесстрастие. Это указывает на интерпретацию, согласно которой не только способы существования делают больше, но и каждое свойство в определенном, более широком классе положительных свойств. Общий принцип, стоящий за утверждением Ансельма, по-видимому, заключается в том, что все, что не имеет существования, можно представить себе большим, чем оно есть.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
Еще одним понятием, которое рассматривают авторы статьи об онтологическом аргументе Ансельма, является ансельмовское "больший" ("maius"). В связи с этим возникает вопрос:
Каковы необходимые и/или достаточные условия для того, чтобы что-то было больше, чем что-то (другое)?
В гл. II "Прослогиона" все, что Ансельм буквально говорит нам о соотношении большего, это то, что существование в действительности делает большим. Поэтому, если взять гл. II ((II.10), в частности) изолированно, было бы последовательным интерпретировать Ансельма таким образом, что любое свойство делает что-то большим. Такое прочтение подтверждается тем, что Ансельм использует онтологически и морально нейтральный термин "maius" ("больше"), а не оценочный "melius" ("лучше"), который вводится только в гл. III. Что касается гл. II, то ситуация такова, что, очевидно, любой класс свойств может быть последовательно принят за класс свойств, которые делают вещь более великой, если только существование в реальности входит в этот класс.
Далее авторы применяют широкое понимание рассуждений Ансельма, согласно которому существование - это лишь одно свойство из многих, которые каким-то образом определяют отношение большего. Если расширить контекст, который считается релевантным для реконструкции, и включить в него гл. III, то необходимое существование также становится кандидатом на свойство, которое делает нечто большим. Это, по-видимому, означает, что, по крайней мере, различные способы существования таковы, что их наличие делает вещь более великой. Идя дальше, мы можем принять во внимание остальную часть "Прослогиона". В гл. V Ансельм утверждает, что Бог "справедлив, правдив и благословен и что лучше быть, чем не быть". В последующих главах он также приписывает Богу всемогущество, сострадание и бесстрастие. Это указывает на интерпретацию, согласно которой не только способы существования делают больше, но и каждое свойство в определенном, более широком классе положительных свойств. Общий принцип, стоящий за утверждением Ансельма, по-видимому, заключается в том, что все, что не имеет существования, можно представить себе большим, чем оно есть.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #конспект
Это допущение непосредственно влияет на формализацию. Вот что авторы пишут по поводу формализации обсуждаемых свойств:
1. В формальных реконструкциях, где требуется квантификация свойств, кванторы второго порядка следует, следовательно, понимать как релятивизированные к "классу параметров" свойств P. Единственное, что мы требуем, чтобы этот класс был непротиворечивым - т.е. чтобы свойства в P не противоречили друг другу, и, чтобы избежать технических неудобств, чтобы свойства в P были примитивными. Хотя Ансельм хранит молчание по этому вопросу (как и мы), проблемы, связанные с этой темой, становятся важными для Лейбница, а затем и для Гёделя в их попытках строгого доказательства существования в понимании/возможного существования Бога путем доказательства непротиворечивости определенных классов свойств.
2. В большинстве наших реконструкций отношение "быть больше" будет представлено двухместным отношением ">", применяемым к парам индивидов. Используя знак ">", авторы, в том числе, указывают на то, что отношение "быть больше" у Ансельма упорядочено.
3. Мы можем предположить, что отношение ">" является таковым, что ничто не может быть больше самого себя. Однако это ставит под сомнение верную интерпретацию (II.10) и (II.11) с помощью одного только ">". Ансельм здесь, очевидно, утверждает, что если бы Бог не существовал, то можно было бы представить себе нечто большее, чем Бог - а именно, Его самого! Идея, похоже, состоит в том, что если бы Бог не существовал, мы могли бы каким-то образом помыслить это самое существо и просто "добавить" к нему свойство существования и тем самым считать это существо существующим. Однако, если, как мы предполагаем, ">" таково, что ничто не может быть больше самого себя и, следовательно, никакое существо не является (на самом деле) большим, чем оно (на самом деле) есть, то, похоже, нет очевидного способа снять противоречие, которое Ансельм выводит из предположения, что Бог не существует, а именно, что Бог является (или был бы) большим, чем он сам. Поэтому, чтобы не приписывать Ансельму противоречивость, авторы отказываются приписывать Ансельму такую тривиализированную версию рассуждения.
#метафизика #философия_религии #логика #конспект
1. В формальных реконструкциях, где требуется квантификация свойств, кванторы второго порядка следует, следовательно, понимать как релятивизированные к "классу параметров" свойств P. Единственное, что мы требуем, чтобы этот класс был непротиворечивым - т.е. чтобы свойства в P не противоречили друг другу, и, чтобы избежать технических неудобств, чтобы свойства в P были примитивными. Хотя Ансельм хранит молчание по этому вопросу (как и мы), проблемы, связанные с этой темой, становятся важными для Лейбница, а затем и для Гёделя в их попытках строгого доказательства существования в понимании/возможного существования Бога путем доказательства непротиворечивости определенных классов свойств.
2. В большинстве наших реконструкций отношение "быть больше" будет представлено двухместным отношением ">", применяемым к парам индивидов. Используя знак ">", авторы, в том числе, указывают на то, что отношение "быть больше" у Ансельма упорядочено.
3. Мы можем предположить, что отношение ">" является таковым, что ничто не может быть больше самого себя. Однако это ставит под сомнение верную интерпретацию (II.10) и (II.11) с помощью одного только ">". Ансельм здесь, очевидно, утверждает, что если бы Бог не существовал, то можно было бы представить себе нечто большее, чем Бог - а именно, Его самого! Идея, похоже, состоит в том, что если бы Бог не существовал, мы могли бы каким-то образом помыслить это самое существо и просто "добавить" к нему свойство существования и тем самым считать это существо существующим. Однако, если, как мы предполагаем, ">" таково, что ничто не может быть больше самого себя и, следовательно, никакое существо не является (на самом деле) большим, чем оно (на самом деле) есть, то, похоже, нет очевидного способа снять противоречие, которое Ансельм выводит из предположения, что Бог не существует, а именно, что Бог является (или был бы) большим, чем он сам. Поэтому, чтобы не приписывать Ансельму противоречивость, авторы отказываются приписывать Ансельму такую тривиализированную версию рассуждения.
#метафизика #философия_религии #логика #конспект
Понятия "Мыслить/Понимать" в онтологическом аргументе Ансельма
Главный вопрос: как правильно понимать ансельмовское "cogitari potest" и его отношение к "esse in intellectu". Авторы переводят "cogitare" как "conceive" - "мыслить", а "intellegere" как "understand" - "понимать" (Примечание от меня: держите в голове, что "understanding" это скорее что-то среднее между "понимать" и "разуметь", чтобы не потерять часть смысла при переводе).
Это имеет непосредственное значение для правильной интерпретации высказывания:
(1) x есть нечто такое, больше которого ничего нельзя помыслить
Авторы выделяют две возможные интерпретации и два возможных подхода, каждый из которых они полагают равноценными, по крайней мере, до рассмотрения конкретных моделей формализации.
В первой интерпретации cogitari potest (как в гл. II) говорится о вещах. Это употребление понятия "быть мыслимым" явно подразумевается в гл. IV, например, где Ансельм использует "cogitatur res". В таком случае (1) эквивалентно выражается следующим образом:
(1′) не существует никакого мыслимого существа, которое было бы больше, чем x
В такой интерпретации cogitari potest - это лишь средство ввести читателя в последующее рассуждение о конкретных объектах, т.е. оно вводится как альтернатива "esse in re". При таком толковании ансельмовский cogitari potest в отношении Бога конкретизируется как "находящийся в понимании" ("esse in intellectu").
Относительно того, почему мыслимость - это именно о вещах, а не о словах. Ансельм в гл. IV поясняет, что есть два способа быть мыслимым: "когда мыслится обозначающее слово" и "когда мыслится сам объект, которым является вещь". Например, "наибольшее простое число" может быть понято грамотным знатоком английского языка, если речь идет о "обозначающем слове". Однако, поскольку математически невозможно, чтобы существовало самое большое простое число, термин "самое большое простое число" не может быть понят во втором смысле. Для данной дискуссии мы можем пренебречь всем, что может быть мыслимо только в первом смысле, поэтому круг рассматриваемых индивидов может быть определен как вещи, находящиеся в понимании.
Во второй интерпретации, ясно предложенной в гл. III, cogitari potest интерпретируется как модальный оператор, работающий с предложениями. То есть предполагается, что (1) эквивалентно следующему
(1′′) немыслимо, чтобы существовало нечто большее, чем x.
Ясно, что во втором подходе мыслимость рассматривается уже не как предикат, а скорее как некая модальность, выражаемая оператором ВОЗМОЖНО и работающая с предложениями (Примечание от меня: если вам не ясно, каким образом понятность может быть связана с возможностью - не пугайтесь, это нормально, модальная логика может выражать совершенно разные высказывания с помощью сходных синтаксических конструкций, в зависимости от разных интерпретаций модальной логики). Какая именно модальность выражается мыслимостью - вопрос, с точки зрения авторов, спорный. Мыслимость имеет явные эпистемические коннотации, поэтому не очевидно - более того, скорее маловероятно - что она может быть просто отождествлена с алетической возможностью. Уточнение этого вопроса авторы так же оставляют до этапа формализации.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #логика #конспект
Главный вопрос: как правильно понимать ансельмовское "cogitari potest" и его отношение к "esse in intellectu". Авторы переводят "cogitare" как "conceive" - "мыслить", а "intellegere" как "understand" - "понимать" (Примечание от меня: держите в голове, что "understanding" это скорее что-то среднее между "понимать" и "разуметь", чтобы не потерять часть смысла при переводе).
Это имеет непосредственное значение для правильной интерпретации высказывания:
(1) x есть нечто такое, больше которого ничего нельзя помыслить
Авторы выделяют две возможные интерпретации и два возможных подхода, каждый из которых они полагают равноценными, по крайней мере, до рассмотрения конкретных моделей формализации.
В первой интерпретации cogitari potest (как в гл. II) говорится о вещах. Это употребление понятия "быть мыслимым" явно подразумевается в гл. IV, например, где Ансельм использует "cogitatur res". В таком случае (1) эквивалентно выражается следующим образом:
(1′) не существует никакого мыслимого существа, которое было бы больше, чем x
В такой интерпретации cogitari potest - это лишь средство ввести читателя в последующее рассуждение о конкретных объектах, т.е. оно вводится как альтернатива "esse in re". При таком толковании ансельмовский cogitari potest в отношении Бога конкретизируется как "находящийся в понимании" ("esse in intellectu").
Относительно того, почему мыслимость - это именно о вещах, а не о словах. Ансельм в гл. IV поясняет, что есть два способа быть мыслимым: "когда мыслится обозначающее слово" и "когда мыслится сам объект, которым является вещь". Например, "наибольшее простое число" может быть понято грамотным знатоком английского языка, если речь идет о "обозначающем слове". Однако, поскольку математически невозможно, чтобы существовало самое большое простое число, термин "самое большое простое число" не может быть понят во втором смысле. Для данной дискуссии мы можем пренебречь всем, что может быть мыслимо только в первом смысле, поэтому круг рассматриваемых индивидов может быть определен как вещи, находящиеся в понимании.
Во второй интерпретации, ясно предложенной в гл. III, cogitari potest интерпретируется как модальный оператор, работающий с предложениями. То есть предполагается, что (1) эквивалентно следующему
(1′′) немыслимо, чтобы существовало нечто большее, чем x.
Ясно, что во втором подходе мыслимость рассматривается уже не как предикат, а скорее как некая модальность, выражаемая оператором ВОЗМОЖНО и работающая с предложениями (Примечание от меня: если вам не ясно, каким образом понятность может быть связана с возможностью - не пугайтесь, это нормально, модальная логика может выражать совершенно разные высказывания с помощью сходных синтаксических конструкций, в зависимости от разных интерпретаций модальной логики). Какая именно модальность выражается мыслимостью - вопрос, с точки зрения авторов, спорный. Мыслимость имеет явные эпистемические коннотации, поэтому не очевидно - более того, скорее маловероятно - что она может быть просто отождествлена с алетической возможностью. Уточнение этого вопроса авторы так же оставляют до этапа формализации.
Вернуться к основному посту про аргумент Ансельма.
#метафизика #философия_религии #логика #конспект
Итак, подготовительный разбор онтологического аргумента Ансельма в форме конспектов завершен. Если вы решили ознакомиться с аргументом Ансельма и поработать с его логической или просто философской формализацией, то, надеюсь, эти заметки о подготовке текста к формализации будут вам полезны. Переходите по нужным ссылкам в этом списке, а внизу каждого поста есть кнопка для возврата назад:
1. Аргумент Ансельма на латыни, английском и русском.
2. Понятие "Существование" в онтологическом аргументе Ансельма.
3. Понятие "Бог" в онтологическом аргументе Ансельма.
4. Понятие "Большее" в онтологическом аргументе Ансельма.
5. Понятия "Мыслить/Понимать" в онтологическом аргументе Ансельма.
Конспект подготовлен на основании статьи Formal reconstructions of St. Anselm’s ontological argument (Günther Eder, Esther Ramharter).
К конспекту по формально-логической части я вернусь в будущем, вместе с разбором еще одного формального аргумента.
#метафизика #философия_религии #логика #конспект
1. Аргумент Ансельма на латыни, английском и русском.
2. Понятие "Существование" в онтологическом аргументе Ансельма.
3. Понятие "Бог" в онтологическом аргументе Ансельма.
4. Понятие "Большее" в онтологическом аргументе Ансельма.
5. Понятия "Мыслить/Понимать" в онтологическом аргументе Ансельма.
Конспект подготовлен на основании статьи Formal reconstructions of St. Anselm’s ontological argument (Günther Eder, Esther Ramharter).
К конспекту по формально-логической части я вернусь в будущем, вместе с разбором еще одного формального аргумента.
#метафизика #философия_религии #логика #конспект
Ангелы врываются в философию сознания
Практически любое соприкосновение философии сознания с философией религии выглядит как потенциально продуктивное, тут действительно много места для взаимного обмена опытом. Вот интересный тому пример: пост Михаила Шпаковского про ангелологию и комментарий к нему Алексея Павлова. Прочел с интересом. В ангелологии я не понимаю ровным счётом ничего, но коль скоро коллеги перебросили мосты на остров философии сознания, я, думаю, что могу по нему пройти и кое-что могу даже прокомментировать. Тем более, что мой комментарий будет касаться скорее общей методологии, а не сути ангелологии. Для краткости и удобства дальнейшего рассуждения я буду предполагать, что ангелы существуют.
Я согласен с Алексеем, что прежде, чем привести "ангелов" в философию сознания, неплохо бы понять, что вообще имеется ввиду, определить онтологический статус ангела. Иначе говоря, надо соединить существующее понятие с некоторым описанием. Однако тут, как мне видится, есть некоторая принципиальная сложность, которая возникает еще до тех трудностей, о которых говорит Алексей. Представим, для начала, что я хочу дать описание такому явлению как гроза. Я беру обыденное понятие и соединяю его с научным описанием явления. При этом понятие (как концепция) и описание (как набор явлений) как бы тянутся друг к другу с двух сторон, взаимно друг друга корректируя. Поэтому могут возникать разночтения на уровне обыденного языка: кто-то называет грозой сочетание молнии и грома, кто-то отождествляет грозу с молнией, а кто-то вообще думает, что гроза - это тоже самое что гром. То есть к концепции примешивается еще и прагматический аспект. С грозой ясно, что научный, описательный аспект преобладает и при неверном употреблении слова мы просто поправим человека. Т.е. тут мы жертвуем практикой применения и сложившимся в быту концептом. Есть ситуации более сложные. Например, с понятием информации: в науке есть синтаксические, семантические и куча других подходов к понятию информации, со своими описаниями, там всё ну очень сложно, что не мешает нам использовать эти термины в обыденном языке. Вы не станете поправлять человека, который использует словосочетание "недостоверная информация", что с точки зрения теории коммуникации информация не может быть недостоверной. Тут мы жертвуем однозначной связью.
С ангелами, как кажется, задача сложнее еще в несколько раз. В церковной традиции есть определённое понятие ангела, которое тесным образом связано как с корпусом текстов, так и с практикой использования понятия на протяжении более чем двух тысяч лет. И если с грозой и информацией практика хотя бы совпадала во времени с моментом научного описания, то здесь между этими моментами огромный временной разрыв. И, что самое главное, это понятие было законсервировано в том положении, поскольку церковная традиция не позволяет постоянно менять понятия от века к веку. Поэтому, полагая, что ангел является духом, мы даже не можем назвать ангела "нефизической сущностью", потому что физики в современном понимании тогда не существовало, как и не существовало проблемы разделения на протяженную материю и непротяженный дух (разделение такое может быть где-то и было, но вряд ли была проблема, по крайней мере, в том смысле, в котором об этом заговорили после Декарта).
Продолжение поста.
#метафизика #философия_сознания #философия_религии
Практически любое соприкосновение философии сознания с философией религии выглядит как потенциально продуктивное, тут действительно много места для взаимного обмена опытом. Вот интересный тому пример: пост Михаила Шпаковского про ангелологию и комментарий к нему Алексея Павлова. Прочел с интересом. В ангелологии я не понимаю ровным счётом ничего, но коль скоро коллеги перебросили мосты на остров философии сознания, я, думаю, что могу по нему пройти и кое-что могу даже прокомментировать. Тем более, что мой комментарий будет касаться скорее общей методологии, а не сути ангелологии. Для краткости и удобства дальнейшего рассуждения я буду предполагать, что ангелы существуют.
Я согласен с Алексеем, что прежде, чем привести "ангелов" в философию сознания, неплохо бы понять, что вообще имеется ввиду, определить онтологический статус ангела. Иначе говоря, надо соединить существующее понятие с некоторым описанием. Однако тут, как мне видится, есть некоторая принципиальная сложность, которая возникает еще до тех трудностей, о которых говорит Алексей. Представим, для начала, что я хочу дать описание такому явлению как гроза. Я беру обыденное понятие и соединяю его с научным описанием явления. При этом понятие (как концепция) и описание (как набор явлений) как бы тянутся друг к другу с двух сторон, взаимно друг друга корректируя. Поэтому могут возникать разночтения на уровне обыденного языка: кто-то называет грозой сочетание молнии и грома, кто-то отождествляет грозу с молнией, а кто-то вообще думает, что гроза - это тоже самое что гром. То есть к концепции примешивается еще и прагматический аспект. С грозой ясно, что научный, описательный аспект преобладает и при неверном употреблении слова мы просто поправим человека. Т.е. тут мы жертвуем практикой применения и сложившимся в быту концептом. Есть ситуации более сложные. Например, с понятием информации: в науке есть синтаксические, семантические и куча других подходов к понятию информации, со своими описаниями, там всё ну очень сложно, что не мешает нам использовать эти термины в обыденном языке. Вы не станете поправлять человека, который использует словосочетание "недостоверная информация", что с точки зрения теории коммуникации информация не может быть недостоверной. Тут мы жертвуем однозначной связью.
С ангелами, как кажется, задача сложнее еще в несколько раз. В церковной традиции есть определённое понятие ангела, которое тесным образом связано как с корпусом текстов, так и с практикой использования понятия на протяжении более чем двух тысяч лет. И если с грозой и информацией практика хотя бы совпадала во времени с моментом научного описания, то здесь между этими моментами огромный временной разрыв. И, что самое главное, это понятие было законсервировано в том положении, поскольку церковная традиция не позволяет постоянно менять понятия от века к веку. Поэтому, полагая, что ангел является духом, мы даже не можем назвать ангела "нефизической сущностью", потому что физики в современном понимании тогда не существовало, как и не существовало проблемы разделения на протяженную материю и непротяженный дух (разделение такое может быть где-то и было, но вряд ли была проблема, по крайней мере, в том смысле, в котором об этом заговорили после Декарта).
Продолжение поста.
#метафизика #философия_сознания #философия_религии
Начало поста.
Но это не вся проблема. Ведь ангелы - это живой опыт христиан, на этом опыте завязана религиозная жизнь людей. А у этих людей есть некоторые представления о естестественной реальности, которые с представлениями об ангелах могут вступать в конфликты. Таким образом и со стороны понятия и со стороны описания у нас уже целая сеть точек, которые надо связать, и это мы еще не подключили философию сознания. И теперь мы хотим вот этот узел из проблем погрузить в современную философию сознания, которая от эпохи, из которой пришли описания ангелов, весьма далека (даже философия Суинберна). Кажется, что тут мы пытаемся разморозить живого мамонта из древности посреди инфекционного отделения больницы: летальный исход от бактерий и вирусов из другой эпохи обеспечен всем участвующим, включая мамонта.
Единственное решение, на мой взгляд, заключается в том, чтобы взять такую философскую традицию, которая была тогда и есть сейчас и работать с ней (например, взять современных томистов и позицию Фомы, которая, на мой взгляд, не имеет себе равных в решении подобных проблем). И рассматривать ангелов и души строго изолированно в этом контексте, обеспечив максимально стерильную среду. И тут плохая новость в том, что позицию Суинберна, как мне кажется, особенно не с чем соединять в прошлом. По крайней мере, если мы не хотим избежать какой-то путаницы и неканоничного толкования понятий. Если же мы откажемся от канона, что тут вряд ли допустимо, то большая часть этих проблем уйдёт.
Но предположим, что мы всё же отказались, взяли ангелов, как некоторое общее понятие и начали его применять к современной философии сознания. Что это нам даёт? Боюсь, что ровным счетом ничего, потому что такого рода мыслительные конструкции уже есть в современной философии сознания. Взять к примеру статью Филипа Гоффа Ghosts and Sparse Properties: Why Physicalists Have More to Fear from Ghosts than Zombies, где он рассматривает аргументацию против физикализма от представимости бестелесного духа, называя его призраком. Ну да, не ангел, а призрак, но в оторванном от традиции контексте разницы особенно и нет, потому что для целей мысленного эксперимента эти понятия равнозначны. Думаю, что ценность ангелов именно в том контексте, где они обитают, и провести их в современную философию можно только с большой осторожностью, по узкому коридору, пересекающему всех эпохи христианства. Этим коридором может стать томизм или любая другая христианская философия, сохранившаяся до нашего времени. Ясно, что выводы, сделанные в рамках такого эксперимента, будут работать только в рамках этой конкретно взятой философии.
#метафизика #философия_сознания #философия_религии
Но это не вся проблема. Ведь ангелы - это живой опыт христиан, на этом опыте завязана религиозная жизнь людей. А у этих людей есть некоторые представления о естестественной реальности, которые с представлениями об ангелах могут вступать в конфликты. Таким образом и со стороны понятия и со стороны описания у нас уже целая сеть точек, которые надо связать, и это мы еще не подключили философию сознания. И теперь мы хотим вот этот узел из проблем погрузить в современную философию сознания, которая от эпохи, из которой пришли описания ангелов, весьма далека (даже философия Суинберна). Кажется, что тут мы пытаемся разморозить живого мамонта из древности посреди инфекционного отделения больницы: летальный исход от бактерий и вирусов из другой эпохи обеспечен всем участвующим, включая мамонта.
Единственное решение, на мой взгляд, заключается в том, чтобы взять такую философскую традицию, которая была тогда и есть сейчас и работать с ней (например, взять современных томистов и позицию Фомы, которая, на мой взгляд, не имеет себе равных в решении подобных проблем). И рассматривать ангелов и души строго изолированно в этом контексте, обеспечив максимально стерильную среду. И тут плохая новость в том, что позицию Суинберна, как мне кажется, особенно не с чем соединять в прошлом. По крайней мере, если мы не хотим избежать какой-то путаницы и неканоничного толкования понятий. Если же мы откажемся от канона, что тут вряд ли допустимо, то большая часть этих проблем уйдёт.
Но предположим, что мы всё же отказались, взяли ангелов, как некоторое общее понятие и начали его применять к современной философии сознания. Что это нам даёт? Боюсь, что ровным счетом ничего, потому что такого рода мыслительные конструкции уже есть в современной философии сознания. Взять к примеру статью Филипа Гоффа Ghosts and Sparse Properties: Why Physicalists Have More to Fear from Ghosts than Zombies, где он рассматривает аргументацию против физикализма от представимости бестелесного духа, называя его призраком. Ну да, не ангел, а призрак, но в оторванном от традиции контексте разницы особенно и нет, потому что для целей мысленного эксперимента эти понятия равнозначны. Думаю, что ценность ангелов именно в том контексте, где они обитают, и провести их в современную философию можно только с большой осторожностью, по узкому коридору, пересекающему всех эпохи христианства. Этим коридором может стать томизм или любая другая христианская философия, сохранившаяся до нашего времени. Ясно, что выводы, сделанные в рамках такого эксперимента, будут работать только в рамках этой конкретно взятой философии.
#метафизика #философия_сознания #философия_религии
Серия вебинаров, посвященных философии религии и логике.
THE LOGIC & RELIGION WEBINAR
Тут, между прочим, проходит регулярный вебинар, ближайшее заседание завтра 15 декабря. На нём Элеонор Стамп будет делать доклад о двух природах Христа, защищая идею Воплощения с философских позиций.
Вот аннотация:
Учение о Воплощении занимает центральное место в христианстве, но оно кажется самопротиворечивым в силу приписывания противоречивых свойств одной и той же вещи. Я исследую понятие редупликативных пропозиций и концепцию заимствованных свойств, чтобы оценить эту задачу, и я утверждаю на этой основе, что доктрина является последовательной.
И в ближайшее время там будет много интересного, см. расписание на иллюстрации.
Страничка вебинара тут: https://www.logicandreligion.com/webinars
Там же по ссылке можно зарегистрироваться на вебинар.
#событие #философия_религии #метафизика #обучение
THE LOGIC & RELIGION WEBINAR
Тут, между прочим, проходит регулярный вебинар, ближайшее заседание завтра 15 декабря. На нём Элеонор Стамп будет делать доклад о двух природах Христа, защищая идею Воплощения с философских позиций.
Вот аннотация:
Учение о Воплощении занимает центральное место в христианстве, но оно кажется самопротиворечивым в силу приписывания противоречивых свойств одной и той же вещи. Я исследую понятие редупликативных пропозиций и концепцию заимствованных свойств, чтобы оценить эту задачу, и я утверждаю на этой основе, что доктрина является последовательной.
И в ближайшее время там будет много интересного, см. расписание на иллюстрации.
Страничка вебинара тут: https://www.logicandreligion.com/webinars
Там же по ссылке можно зарегистрироваться на вебинар.
#событие #философия_религии #метафизика #обучение
О проблемах признания свойств фундаментальными
Как хорошо известно, современный панпсихизм признаёт психические свойства фундаментальными. Поскольку это решение предлагается в рамках объяснения человеческого (в первую очередь) сознания, то эта стратегия часто критикуется как странная гипотеза, как гипотеза ad hoc, как недостаточная для объяснения гипотеза или как содержательно неясная гипотеза. Однако сегодня я бы хотел поговорить не о панпсихизме, а вообще - об идее "фундаментализации" свойств.
Панпсихизм тут совершенно не уникален. Схожей стратегии придерживаются, например, панкомпьютационалисты, когда пытаются объяснить вычисление, признав, что всё физическое является вычислительным. Тут существует две основных версии фундаментализации: слабая и сильная. В слабой версии - физическое может быть вычислительно проинтерпретировано (или смоделировано). В этом случае предполагается изменить методологию и посмотреть на всё как на вычисление. Некоторые идут к сильному тезису и полагают, что сама физика имеет в своей основе некоторое вычисление (например, Lloyd, S.: Programming the Universe...).
Однако не все авторы отдают себе отчет в том, какие плюсы и минусы есть у такого решения. Если точнее: как именно такая гипотеза преображает (или должна преображать) наше понимание экспланандума (то, что объясняется) и эксплананса (то, с помощью чего объясняют). Предположим, что я хочу объяснить как из свойства (А) следует свойство (В), но связь между ними недостаточно сильна или не достаточно очевидна. Я ввожу, в качестве гипотезы, некоторое свойство (В*), которое аналогично или родственно свойству В, на тот уровень, на котором существует А. Теперь я должен объяснить как из (А+B*) следует (В). Обычно речь идёт о комбинации макросвойств (В) из множества микросвойств (А+B*). Однако, от того, как я определил (В*) зависит очень многое:
1) Если оно слишком похоже на (В), то я, во-первых, вытесняю из объяснений свойство (А), что противоречит изначально поставленной задаче, а во-вторых, я превращаю объяснение в тривиальное раскрытие установленного мной же постулата.
2) Если оно не достаточно похоже на (В), то я, во-первых, должен изложить причины, по которым я выбрал именно его, что является весьма сложной задачей, а во-вторых, я должен показать связь между ними: как (В*) преобразуется в (В), по какому критерию (В) отличается от (В*).
3) Если я утверждаю, что (В) это частный случай (В*), то, во-первых, что его специфицирует в качестве подмножества свойств, а во-вторых, как введение более широкого класса свойств может поспособствовать прояснению.
4) И самое главное, как бы я ни задал (В*) способом, отличным от (В), я таким образом изменяю сам экспланандум, поскольку кардинальным образом искажаю прежнюю интерпретацию имеющихся эмпирических данных. Если я говорю, что психическое повсеместно, это означает, что объясняемое мной известное мне психическое свойство уже не уникально и мне надо поменять мою интерпретацию эмпирических данных. Если я говорю, что вычисления повсеместны, мне надо поменять интерпретацию вычислений и вот я уже не очень понимаю, что за процесс передо мной и как он связан, например, с когнитивными процессами.
При всех этих многочисленных недостатках, фундаментализация является вполне действенным способом строить гипотезы, если эти (и, возможно, другие) ограничения учитывать в своих построениях. Однако те же панпсихисты этой стратегией пользуются весьма небрежно. На данный момент я вижу только одну стратегию фундаментализации (или точнее - группу стратегий), которая позволила бы если не устранить, то хотя бы минимизировать все четыре указанных проблемы в отношении панпсихизма. Необходимо формулировать (В*) максимально близко к (В) вплоть до отождествления типов, однако рассматривать (В*) как некоторое подавленное состояние (В). В кратком описании это звучит достаточно странно, поэтому я отложу более подробное объяснение до следующего поста.
Перейти к навигации по каналу.
#метафизика #панпсихизм
Как хорошо известно, современный панпсихизм признаёт психические свойства фундаментальными. Поскольку это решение предлагается в рамках объяснения человеческого (в первую очередь) сознания, то эта стратегия часто критикуется как странная гипотеза, как гипотеза ad hoc, как недостаточная для объяснения гипотеза или как содержательно неясная гипотеза. Однако сегодня я бы хотел поговорить не о панпсихизме, а вообще - об идее "фундаментализации" свойств.
Панпсихизм тут совершенно не уникален. Схожей стратегии придерживаются, например, панкомпьютационалисты, когда пытаются объяснить вычисление, признав, что всё физическое является вычислительным. Тут существует две основных версии фундаментализации: слабая и сильная. В слабой версии - физическое может быть вычислительно проинтерпретировано (или смоделировано). В этом случае предполагается изменить методологию и посмотреть на всё как на вычисление. Некоторые идут к сильному тезису и полагают, что сама физика имеет в своей основе некоторое вычисление (например, Lloyd, S.: Programming the Universe...).
Однако не все авторы отдают себе отчет в том, какие плюсы и минусы есть у такого решения. Если точнее: как именно такая гипотеза преображает (или должна преображать) наше понимание экспланандума (то, что объясняется) и эксплананса (то, с помощью чего объясняют). Предположим, что я хочу объяснить как из свойства (А) следует свойство (В), но связь между ними недостаточно сильна или не достаточно очевидна. Я ввожу, в качестве гипотезы, некоторое свойство (В*), которое аналогично или родственно свойству В, на тот уровень, на котором существует А. Теперь я должен объяснить как из (А+B*) следует (В). Обычно речь идёт о комбинации макросвойств (В) из множества микросвойств (А+B*). Однако, от того, как я определил (В*) зависит очень многое:
1) Если оно слишком похоже на (В), то я, во-первых, вытесняю из объяснений свойство (А), что противоречит изначально поставленной задаче, а во-вторых, я превращаю объяснение в тривиальное раскрытие установленного мной же постулата.
2) Если оно не достаточно похоже на (В), то я, во-первых, должен изложить причины, по которым я выбрал именно его, что является весьма сложной задачей, а во-вторых, я должен показать связь между ними: как (В*) преобразуется в (В), по какому критерию (В) отличается от (В*).
3) Если я утверждаю, что (В) это частный случай (В*), то, во-первых, что его специфицирует в качестве подмножества свойств, а во-вторых, как введение более широкого класса свойств может поспособствовать прояснению.
4) И самое главное, как бы я ни задал (В*) способом, отличным от (В), я таким образом изменяю сам экспланандум, поскольку кардинальным образом искажаю прежнюю интерпретацию имеющихся эмпирических данных. Если я говорю, что психическое повсеместно, это означает, что объясняемое мной известное мне психическое свойство уже не уникально и мне надо поменять мою интерпретацию эмпирических данных. Если я говорю, что вычисления повсеместны, мне надо поменять интерпретацию вычислений и вот я уже не очень понимаю, что за процесс передо мной и как он связан, например, с когнитивными процессами.
При всех этих многочисленных недостатках, фундаментализация является вполне действенным способом строить гипотезы, если эти (и, возможно, другие) ограничения учитывать в своих построениях. Однако те же панпсихисты этой стратегией пользуются весьма небрежно. На данный момент я вижу только одну стратегию фундаментализации (или точнее - группу стратегий), которая позволила бы если не устранить, то хотя бы минимизировать все четыре указанных проблемы в отношении панпсихизма. Необходимо формулировать (В*) максимально близко к (В) вплоть до отождествления типов, однако рассматривать (В*) как некоторое подавленное состояние (В). В кратком описании это звучит достаточно странно, поэтому я отложу более подробное объяснение до следующего поста.
Перейти к навигации по каналу.
#метафизика #панпсихизм
Философия сознания, религия и наука: какая связь?
Между коллегами идёт дискуссия о противостоянии физикализма и дуализма в контексте теологических вопросов (тут, тут и тут). Началась она с того, что Алексей Павлов защищает т.н. христианский физикализм. Я бы хотел высказаться по более общей и близкой мне теме, о которой давно хотел написать: о связи философии сознания и философии религии. Как они связаны и связаны ли вообще?
Разумеется, я говорю не об очевидной связи между ними посредством метафизики: если оба направления задействуют метафизику, то некоторое пересечение тем и категорий тут неизбежно. Довольно очевидной является и историческая связь этих вопросов. Чтобы не углубляться в дебри, приведу лишь один показательный пример. Современные исследования сознания зарождаются, по сути, в XIX веке, когда зарождаются психофизика и экспериментальная психология. Показательно, что, по меньшей мере, три причастных к этому процессу исторических фигуры: Т. Фехнер, У. Джеймс и Д. Уорд активно пытались примирить религиозное и натуралистическое мировоззрение. Заметьте, я говорю о людях из трёх разных стран, которые сделали очень много для науки и уже в ту эпоху считали, что экспериментальные исследования - это неотъемлемая часть исследований сознания. С другой стороны, их личные религиозные переживания играют огромную роль не только в их личных биографиях и в содержании их работ, но и непосредственно оказывают влияние на их философскую и даже, в некотором смысле, научную позицию. Их никак нельзя упрекнуть в какой-то особой предвзятости либо к религии, либо к натурализму. Однако, у этих теорий была своя историческая специфика, о которой сейчас я не буду говорить. В следующем посте - про текущую ситуацию.
Перейти к навигации по каналу.
Подписаться.
#философия_сознания #философия_религии
Между коллегами идёт дискуссия о противостоянии физикализма и дуализма в контексте теологических вопросов (тут, тут и тут). Началась она с того, что Алексей Павлов защищает т.н. христианский физикализм. Я бы хотел высказаться по более общей и близкой мне теме, о которой давно хотел написать: о связи философии сознания и философии религии. Как они связаны и связаны ли вообще?
Разумеется, я говорю не об очевидной связи между ними посредством метафизики: если оба направления задействуют метафизику, то некоторое пересечение тем и категорий тут неизбежно. Довольно очевидной является и историческая связь этих вопросов. Чтобы не углубляться в дебри, приведу лишь один показательный пример. Современные исследования сознания зарождаются, по сути, в XIX веке, когда зарождаются психофизика и экспериментальная психология. Показательно, что, по меньшей мере, три причастных к этому процессу исторических фигуры: Т. Фехнер, У. Джеймс и Д. Уорд активно пытались примирить религиозное и натуралистическое мировоззрение. Заметьте, я говорю о людях из трёх разных стран, которые сделали очень много для науки и уже в ту эпоху считали, что экспериментальные исследования - это неотъемлемая часть исследований сознания. С другой стороны, их личные религиозные переживания играют огромную роль не только в их личных биографиях и в содержании их работ, но и непосредственно оказывают влияние на их философскую и даже, в некотором смысле, научную позицию. Их никак нельзя упрекнуть в какой-то особой предвзятости либо к религии, либо к натурализму. Однако, у этих теорий была своя историческая специфика, о которой сейчас я не буду говорить. В следующем посте - про текущую ситуацию.
Перейти к навигации по каналу.
Подписаться.
#философия_сознания #философия_религии
О разных видах совместимости философии сознания и философии религии
Начало рассуждения.
Современная расстановка сил (по крайней мере, в аналитической философии) очень напоминает конец ХIХ века, в том числе, и в этом аспекте. И в современной философии сознания тенденция совмещать вопросы философии религии и философии сознания также очень сильна.
Однако, на мой взгляд, здесь необходимо разделять несколько вариантов такого сочетания. Думаю, что тут можно применить схему рассуждения о теориях сознания прямиком из моего последнего доклада, заменив некоторые детали.
Для двух теорий R и С, где теория R - это положения религиозной позиции, а теория С - это теория сознания, существует, по меньшей мере, два типа совместимости:
(1) когда теория R предполагает определённую метафизику сознания, которая может рассматриваться как разновидность C.
(2) Когда R не исключает определённую метафизику (в двух подтипах):
(2.1) когда конструкции совместимы потому что метафизические компоненты теорий С и теории R могут образовать новую непротиворечивую теорию.
(2.2) когда теория R умалчивает в отношении определённых аспектов метафизики и при добавлении в неё метафизических компонентов образуется непротиворечивая теория R’ и она может удовлетворять условиям (1) или (2.1).
На самом деле типы совместимости можно детализировать и дальше, но, как я полагаю, этого достаточно, чтобы показать, что заявление о совместимости какой-либо религиозной позиции и теории сознания не является однозначным. Замечу, я не рассматривал варианты, когда какие-то положения религиозного учения прямо противоречат теории сознания (то есть о ситуации несовместимости). Я говорю исключительно о градациях совместимости.
Я полагаю, что о действительно интересном и важном типе совместимости можно было бы говорить тогда, когда мы имели бы ситуацию (1). Такую позицию можно было бы называть действительно единой позицией. Возвращаясь к конкретике - христианский физикализм - это название скорее для теории типа (1). Но я почти уверен, что никакие из авраамических религий не предполагают одну определённую теорию сознания, в исчерпывающем смысле. По крайней мере, я такой аргументации не знаю и с трудом её себе представляю. Так что, скорее всего, теория сознания будет чем-то внешним по отношению к религиозному воззрению (и наоборот). Позицию "внешней совместимости" христианства и физикализма можно характеризовать как (2.1), но это уже будет либо Христианство + физикализм, или как (2.2), но это уже будет христианство + физикализм + некая надстройка Х. Важно понимать, что ценность такой комбинации будет нулевая, как для физикалистов, так и для христиан. Потом что от такой комбинации ни физикализм не становится христианским, ни христианство не становится физикалистским. Если же такая метаморфоза произошла, то мы можем либо утверждать, что это уже не то христианство и не тот физикализм, с которых мы начинали, либо утверждать, что мы имеем дело с совместимостью типа (1), что, как я уже отметил, крайне сложно обосновать.
На этом я, пожалуй, закончу и продолжу, возможно, в следующий раз, если эта тема вызовет какой-то интерес.
Перейти к навигации по каналу.
Подписаться.
#философия_сознания #философия_религии
Начало рассуждения.
Современная расстановка сил (по крайней мере, в аналитической философии) очень напоминает конец ХIХ века, в том числе, и в этом аспекте. И в современной философии сознания тенденция совмещать вопросы философии религии и философии сознания также очень сильна.
Однако, на мой взгляд, здесь необходимо разделять несколько вариантов такого сочетания. Думаю, что тут можно применить схему рассуждения о теориях сознания прямиком из моего последнего доклада, заменив некоторые детали.
Для двух теорий R и С, где теория R - это положения религиозной позиции, а теория С - это теория сознания, существует, по меньшей мере, два типа совместимости:
(1) когда теория R предполагает определённую метафизику сознания, которая может рассматриваться как разновидность C.
(2) Когда R не исключает определённую метафизику (в двух подтипах):
(2.1) когда конструкции совместимы потому что метафизические компоненты теорий С и теории R могут образовать новую непротиворечивую теорию.
(2.2) когда теория R умалчивает в отношении определённых аспектов метафизики и при добавлении в неё метафизических компонентов образуется непротиворечивая теория R’ и она может удовлетворять условиям (1) или (2.1).
На самом деле типы совместимости можно детализировать и дальше, но, как я полагаю, этого достаточно, чтобы показать, что заявление о совместимости какой-либо религиозной позиции и теории сознания не является однозначным. Замечу, я не рассматривал варианты, когда какие-то положения религиозного учения прямо противоречат теории сознания (то есть о ситуации несовместимости). Я говорю исключительно о градациях совместимости.
Я полагаю, что о действительно интересном и важном типе совместимости можно было бы говорить тогда, когда мы имели бы ситуацию (1). Такую позицию можно было бы называть действительно единой позицией. Возвращаясь к конкретике - христианский физикализм - это название скорее для теории типа (1). Но я почти уверен, что никакие из авраамических религий не предполагают одну определённую теорию сознания, в исчерпывающем смысле. По крайней мере, я такой аргументации не знаю и с трудом её себе представляю. Так что, скорее всего, теория сознания будет чем-то внешним по отношению к религиозному воззрению (и наоборот). Позицию "внешней совместимости" христианства и физикализма можно характеризовать как (2.1), но это уже будет либо Христианство + физикализм, или как (2.2), но это уже будет христианство + физикализм + некая надстройка Х. Важно понимать, что ценность такой комбинации будет нулевая, как для физикалистов, так и для христиан. Потом что от такой комбинации ни физикализм не становится христианским, ни христианство не становится физикалистским. Если же такая метаморфоза произошла, то мы можем либо утверждать, что это уже не то христианство и не тот физикализм, с которых мы начинали, либо утверждать, что мы имеем дело с совместимостью типа (1), что, как я уже отметил, крайне сложно обосновать.
На этом я, пожалуй, закончу и продолжу, возможно, в следующий раз, если эта тема вызовет какой-то интерес.
Перейти к навигации по каналу.
Подписаться.
#философия_сознания #философия_религии
Методологические основания "натуралистического теизма"
Периодически в дискуссиях на тему философии религии возникает необходимость объяснить в чем я вижу отличия моих собственных философских взглядов на теизм от теизма более классического. Описывать содержательные различия здесь достаточно сложно, да и любая такая попытка, скорее всего, будет неправильно интерпретирована. Однако мои личные методологические предпочтения в этом вопросе описать гораздо проще, что я и сделаю далее.
На мой взгляд достаточно очевидно, что для человека с натуралистическими философскими взглядами "нормальной" является открытая позиция по вопросу существования Бога ("сомневающийся теист", скептик, агностик), с методологическим перекосом в пользу предположения его существования. Откуда перекос? Для натуралиста нормально думать о Боге, а сама его возможность интересна и требует ответов. Атеизм в докинзовском смысле для натуралиста - это просто карикатура, нарост на антиклерикализме и по сути - тот же догматизм, только скучный. В несколько ироничной манере я писал об этом.
Вот несколько методологических принципов, которые работают лично для меня:
1. Поиск ответа на вопрос «существует ли Бог?» ничем принципиально не отличается от любого другого философского вопроса, хотя и обладает своей спецификой. По этой причине именно естественная теология, а не догматические методы, является основным способом рассуждения.
2. Отсюда атрибуты Бога должны устанавливаться в ходе рассуждения и аргументации, а не догматически. То есть вопрос о том «существует ли Бог» рассматривается в тесной связи с вопросом «что такое (кто такой) Бог?». Когда-то я уже писал о том, почему в ходе аргументации лучше разделять понятие Бога в общем смысле и Бога в смысле авраамических религий. Здесь только добавлю, что совершенно нормальными являются предположения о том, какие у Бога могли бы быть атрибуты, поскольку нам нужна некоторая определённость, прежде чем мы вообще сможем что-то обсуждать. Однако предположение не должно быть слишком громоздким и если это всего лишь предположение, то об этом не следует забывать.
3. Это же касается любых других положений, которые мы принимаем и, тем более, помещаем в основание наших рассуждений. Однако это не значит, что у нас не может быть постулатов, базовых интуиций или некоторых очевидных фактов. Просто за ними должен быть закреплён соответствующий эпистемологический статус, подчеркивающий происхождение и основания этой идеи. Для натуралиста нормально иметь ангажированность и перекос на уровне гипотез и предположений, но не убеждений.
4. Если мы утверждаем, что базовые догматические положения исходят из религиозных текстов, то мы должны четко прояснить какой это тип источника. К сожалению, я просто не знаю хороших философских аргументов в пользу того, что тексты Писания имеют божественное происхождение. Однако это не значит, что мы не можем оценивать их философское содержание. По этой причине труды богословов лично для меня представляют значительно больший интерес, чем собственно текст Писания.
5. Религиозный опыт (РО) имеет значение, однако требует критической оценки и не должен без существенных оснований выходить за пределы личных интуиций. Это означает, что отдельный человек, который основывает свои суждения на РО, задействуя при этом критический анализ ситуации, имеет на это все разумные основания. Это же касается и свидетельства: на основании авторитета и критической оценки разумно принимать рассказ о РО другого человека. Об этом у меня была статья и дополнительный комментарий к ней.
6. Однако перевод РО в статус доказательства требует особых условий. То есть некритически принимая РО мы оцениваем его только как факт личного опыта, не углубляясь в его происхождение. Интерпретация же РО может приводить к совершенно разным выводам, и эта интерпретация должна быть явной и аргументативной.
Пока что остановлюсь на этом, о ценностных и этических аспектах в другой раз.
Подписаться на канал PhiloStalkeR.
#философия_религии #теизм
Список тегов.
Периодически в дискуссиях на тему философии религии возникает необходимость объяснить в чем я вижу отличия моих собственных философских взглядов на теизм от теизма более классического. Описывать содержательные различия здесь достаточно сложно, да и любая такая попытка, скорее всего, будет неправильно интерпретирована. Однако мои личные методологические предпочтения в этом вопросе описать гораздо проще, что я и сделаю далее.
На мой взгляд достаточно очевидно, что для человека с натуралистическими философскими взглядами "нормальной" является открытая позиция по вопросу существования Бога ("сомневающийся теист", скептик, агностик), с методологическим перекосом в пользу предположения его существования. Откуда перекос? Для натуралиста нормально думать о Боге, а сама его возможность интересна и требует ответов. Атеизм в докинзовском смысле для натуралиста - это просто карикатура, нарост на антиклерикализме и по сути - тот же догматизм, только скучный. В несколько ироничной манере я писал об этом.
Вот несколько методологических принципов, которые работают лично для меня:
1. Поиск ответа на вопрос «существует ли Бог?» ничем принципиально не отличается от любого другого философского вопроса, хотя и обладает своей спецификой. По этой причине именно естественная теология, а не догматические методы, является основным способом рассуждения.
2. Отсюда атрибуты Бога должны устанавливаться в ходе рассуждения и аргументации, а не догматически. То есть вопрос о том «существует ли Бог» рассматривается в тесной связи с вопросом «что такое (кто такой) Бог?». Когда-то я уже писал о том, почему в ходе аргументации лучше разделять понятие Бога в общем смысле и Бога в смысле авраамических религий. Здесь только добавлю, что совершенно нормальными являются предположения о том, какие у Бога могли бы быть атрибуты, поскольку нам нужна некоторая определённость, прежде чем мы вообще сможем что-то обсуждать. Однако предположение не должно быть слишком громоздким и если это всего лишь предположение, то об этом не следует забывать.
3. Это же касается любых других положений, которые мы принимаем и, тем более, помещаем в основание наших рассуждений. Однако это не значит, что у нас не может быть постулатов, базовых интуиций или некоторых очевидных фактов. Просто за ними должен быть закреплён соответствующий эпистемологический статус, подчеркивающий происхождение и основания этой идеи. Для натуралиста нормально иметь ангажированность и перекос на уровне гипотез и предположений, но не убеждений.
4. Если мы утверждаем, что базовые догматические положения исходят из религиозных текстов, то мы должны четко прояснить какой это тип источника. К сожалению, я просто не знаю хороших философских аргументов в пользу того, что тексты Писания имеют божественное происхождение. Однако это не значит, что мы не можем оценивать их философское содержание. По этой причине труды богословов лично для меня представляют значительно больший интерес, чем собственно текст Писания.
5. Религиозный опыт (РО) имеет значение, однако требует критической оценки и не должен без существенных оснований выходить за пределы личных интуиций. Это означает, что отдельный человек, который основывает свои суждения на РО, задействуя при этом критический анализ ситуации, имеет на это все разумные основания. Это же касается и свидетельства: на основании авторитета и критической оценки разумно принимать рассказ о РО другого человека. Об этом у меня была статья и дополнительный комментарий к ней.
6. Однако перевод РО в статус доказательства требует особых условий. То есть некритически принимая РО мы оцениваем его только как факт личного опыта, не углубляясь в его происхождение. Интерпретация же РО может приводить к совершенно разным выводам, и эта интерпретация должна быть явной и аргументативной.
Пока что остановлюсь на этом, о ценностных и этических аспектах в другой раз.
Подписаться на канал PhiloStalkeR.
#философия_религии #теизм
Список тегов.
Воскресная викторина. Прочитайте абзац и ответьте на вопрос ниже.
#философия_религии #цитата
Подписаться на канал PhiloStalkeR.
Список тегов.
#философия_религии #цитата
Подписаться на канал PhiloStalkeR.
Список тегов.