ما بدونِ ترسیمِ خط در فکرمان، هرگز نمی‌توانیم به خط بیاندیشیم؛ بدون رسم کردنِ دایره، نمی‌توانیم به آن بیاندیشیم؛ بدونِ عمود گذاشتنِ سه خط بر یکدیگر از یک نقطه‌ی واحد، هرگز نمی‌توانیم سه بُعدِ مکان را بازنمایی کنیم؛ و حتی اگر در جریانِ ترسیمِ یک خطِ مستقیم – که باید بازنماییِ مجازیِ زمان در خارج باشد – توجهِ خود را صرفاً به عملِ ترکیبِ کثرتی معطوف نکنیم که به وسیله‌ی آن، حسِ درونی را متوالیاً تعیین می‌کنیم و بدین طریق به توالیِ این تعینِ حسِ درونی توجه نکنیم، نمی‌توانیم حتی به زمان نیز بیاندیشیم. حرکت به عنوانِ عملِ سوژه (نه به عنوانِ تعینِ یک اُبژه) و در نتیجه ترکیبِ کثرت در مکان، کاملاً مفهومِ توالی را نیز تولید می‌کند. بنابراین، فاهمه در حسِ درونی، پیشاپیش چنین هم‌آمیزی‌ای از کثرت را نمی‌یابد، بلکه با متاثر ساختنِ حسِ درونی، این هم‌آمیزی را تولید می‌کند... ما زمان را که هرچند به هیچ وجه اُبژه‌ی شهودِ بیرونی نیست، به شیوه‌ای دیگر نمی‌توانیم بازنمایی کنیم، مگر به کمکِ تصویرِ یک خط – تا آنجا که آن را ترسیم کنیم – و بدونِ این شیوه‌ی بازنمایی، ما به هیچ وجه نمی‌توانیم وحدتِ مقیاس زمان را بشناسیم... اگر ما بپذیریم که اُبژه‌ها را فقط تا آنجا می‌شناسیم که از خارج بر ما اثر می‌گذارند، پس در موردِ حسِ درونی باید اذعان کنیم که به وسیله‌ی آن، خود را فقط چنان شهود می‌کنیم که از درون به وسیله‌ی خودمان متاثر شده‌ایم؛ یعنی ما، تا آنجا که به شهودِ درونی مربوط است، سوژه‌مان را فقط به عنوانِ نمود می‌شناسیم، اما نه مطابق با آن‌چه فی‌نفسه هست.
( #کانت، #نقد_عقل_محض، ترجمه‌ی بهروز نظری، ویراستار: مهدی اردبیلی)
@Kajhnegaristan
ما نخست محتاجِ آن‌ایم که بدانیم چگونه زمان را سامان می‌دهیم. به زعمِ دلوز، آن نوع از زمان که ما به تاریخ تبدیلش می‌کنیم، "وجود ندارد". در واقع ما فقط قادریم در زمانِ حال زندگی کنیم، در آن لحظه‌ی بینهایت خُردی که گذشته را از آینده جدا می‌کند. چیزی به اسمِ گذشته‌ی واقعی که بتوانیم در درونِ آن دست به کندوکاو و سفر بزنیم، وجود ندارد. حتی خواندنِ دوباره‌ِ‌ی جمله‌ی پیش نیز تجربه‌ی کاملاً یکسانی به ما نمی‌دهد – ما به نحوی برگشت‌ناپذیر متحول شده‌ایم، حتی طیِ همین مدت زمانِ مختصری که فرضاً طول می‌کشد تا الکترونِ یک مولکولِ ما، یک دورِ کامل بزند. حال که ما در آن نوع زمانِ خطی که در تصور داریم زندگی نمی‌کنیم، پس درونِ چه چیزی زندگی می‌کنیم و چرا زمان را به عنوانِ تصویرِ آن، خلق می‌کنیم؟
(دیمین ساتن، #ژیل_دلوز در قابی دیگر، زمان و سفر در تلویزیون، ترجمه‌ی مجید پروانه پور)
@Kajhnegaristan
( #کانت، #نقد_عقل_محض، ترجمه‌ی بهروز نظری، ویراستار: مهدی اردبیلی)
@Kajhnegaristan
ما نخست محتاجِ آن‌ایم که بدانیم چگونه زمان را سامان می‌دهیم. به زعمِ دلوز، آن نوع از زمان که ما به تاریخ تبدیلش می‌کنیم، "وجود ندارد". در واقع ما فقط قادریم در زمانِ حال زندگی کنیم، در آن لحظه‌ی بینهایت خُردی که گذشته را از آینده جدا می‌کند. چیزی به اسمِ گذشته‌ی واقعی که بتوانیم در درونِ آن دست به کندوکاو و سفر بزنیم، وجود ندارد. حتی خواندنِ دوباره‌ِ‌ی جمله‌ی پیش نیز تجربه‌ی کاملاً یکسانی به ما نمی‌دهد – ما به نحوی برگشت‌ناپذیر متحول شده‌ایم، حتی طیِ همین مدت زمانِ مختصری که فرضاً طول می‌کشد تا الکترونِ یک مولکولِ ما، یک دورِ کامل بزند. حال که ما در آن نوع زمانِ خطی که در تصور داریم زندگی نمی‌کنیم، پس درونِ چه چیزی زندگی می‌کنیم و چرا زمان را به عنوانِ تصویرِ آن، خلق می‌کنیم؟
(دیمین ساتن، #ژیل_دلوز در قابی دیگر، زمان و سفر در تلویزیون، ترجمه‌ی مجید پروانه پور)
@Kajhnegaristan
ما بدونِ ترسیمِ خط در فکرمان، هرگز نمی‌توانیم به خط بیاندیشیم؛ بدون رسم کردنِ دایره، نمی‌توانیم به آن بیاندیشیم؛ بدونِ عمود گذاشتنِ سه خط بر یکدیگر از یک نقطه‌ی واحد، هرگز نمی‌توانیم سه بُعدِ مکان را بازنمایی کنیم؛ و حتی اگر در جریانِ ترسیمِ یک خطِ مستقیم – که باید بازنماییِ مجازیِ زمان در خارج باشد – توجهِ خود را صرفاً به عملِ ترکیبِ کثرتی معطوف نکنیم که به وسیله‌ی آن، حسِ درونی را متوالیاً تعیین می‌کنیم و بدین طریق به توالیِ این تعینِ حسِ درونی توجه نکنیم، نمی‌توانیم حتی به زمان نیز بیاندیشیم. حرکت به عنوانِ عملِ سوژه (نه به عنوانِ تعینِ یک اُبژه) و در نتیجه ترکیبِ کثرت در مکان، کاملاً مفهومِ توالی را نیز تولید می‌کند. بنابراین، فاهمه در حسِ درونی، پیشاپیش چنین هم‌آمیزی‌ای از کثرت را نمی‌یابد، بلکه با متاثر ساختنِ حسِ درونی، این هم‌آمیزی را تولید می‌کند... ما زمان را که هرچند به هیچ وجه اُبژه‌ی شهودِ بیرونی نیست، به شیوه‌ای دیگر نمی‌توانیم بازنمایی کنیم، مگر به کمکِ تصویرِ یک خط – تا آنجا که آن را ترسیم کنیم – و بدونِ این شیوه‌ی بازنمایی، ما به هیچ وجه نمی‌توانیم وحدتِ مقیاس زمان را بشناسیم... اگر ما بپذیریم که اُبژه‌ها را فقط تا آنجا می‌شناسیم که از خارج بر ما اثر می‌گذارند، پس در موردِ حسِ درونی باید اذعان کنیم که به وسیله‌ی آن، خود را فقط چنان شهود می‌کنیم که از درون به وسیله‌ی خودمان متاثر شده‌ایم؛ یعنی ما، تا آنجا که به شهودِ درونی مربوط است، سوژه‌مان را فقط به عنوانِ نمود می‌شناسیم، اما نه مطابق با آن‌چه فی‌نفسه هست.
( #کانت، #نقد_عقل_محض، ترجمه‌ی بهروز نظری، ویراستار: مهدی اردبیلی)
@Kajhnegaristan
ما نخست محتاجِ آن‌ایم که بدانیم چگونه زمان را سامان می‌دهیم. به زعمِ دلوز، آن نوع از زمان که ما به تاریخ تبدیلش می‌کنیم، "وجود ندارد". در واقع ما فقط قادریم در زمانِ حال زندگی کنیم، در آن لحظه‌ی بینهایت خُردی که گذشته را از آینده جدا می‌کند. چیزی به اسمِ گذشته‌ی واقعی که بتوانیم در درونِ آن دست به کندوکاو و سفر بزنیم، وجود ندارد. حتی خواندنِ دوباره‌ِ‌ی جمله‌ی پیش نیز تجربه‌ی کاملاً یکسانی به ما نمی‌دهد – ما به نحوی برگشت‌ناپذیر متحول شده‌ایم، حتی طیِ همین مدت زمانِ مختصری که فرضاً طول می‌کشد تا الکترونِ یک مولکولِ ما، یک دورِ کامل بزند. حال که ما در آن نوع زمانِ خطی که در تصور داریم زندگی نمی‌کنیم، پس درونِ چه چیزی زندگی می‌کنیم و چرا زمان را به عنوانِ تصویرِ آن، خلق می‌کنیم؟
(دیمین ساتن، #ژیل_دلوز در قابی دیگر، زمان و سفر در تلویزیون، ترجمه‌ی مجید پروانه پور)
@Kajhnegaristan
( #کانت، #نقد_عقل_محض، ترجمه‌ی بهروز نظری، ویراستار: مهدی اردبیلی)
@Kajhnegaristan
ما نخست محتاجِ آن‌ایم که بدانیم چگونه زمان را سامان می‌دهیم. به زعمِ دلوز، آن نوع از زمان که ما به تاریخ تبدیلش می‌کنیم، "وجود ندارد". در واقع ما فقط قادریم در زمانِ حال زندگی کنیم، در آن لحظه‌ی بینهایت خُردی که گذشته را از آینده جدا می‌کند. چیزی به اسمِ گذشته‌ی واقعی که بتوانیم در درونِ آن دست به کندوکاو و سفر بزنیم، وجود ندارد. حتی خواندنِ دوباره‌ِ‌ی جمله‌ی پیش نیز تجربه‌ی کاملاً یکسانی به ما نمی‌دهد – ما به نحوی برگشت‌ناپذیر متحول شده‌ایم، حتی طیِ همین مدت زمانِ مختصری که فرضاً طول می‌کشد تا الکترونِ یک مولکولِ ما، یک دورِ کامل بزند. حال که ما در آن نوع زمانِ خطی که در تصور داریم زندگی نمی‌کنیم، پس درونِ چه چیزی زندگی می‌کنیم و چرا زمان را به عنوانِ تصویرِ آن، خلق می‌کنیم؟
(دیمین ساتن، #ژیل_دلوز در قابی دیگر، زمان و سفر در تلویزیون، ترجمه‌ی مجید پروانه پور)
@Kajhnegaristan
فلسفه‌ی #لایب_نیتس نزد گروهی از فیلسوفان از قبول تام برخوردار شد. از جمله پیروان او که بر مذهب اصالت عقل جازم شدند و به‌کلی عقاید تجربیان را رد می‌کردند و هر شناختی را محصول تعقل محض می‌دانستند، #کریستیان_ولف بود که #کانت در کتاب‌هایش اشاراتی به او دارد. چنین فیلسوفان را در تاریخ فلسفه‌ی غرب «جزمی» یا «دگماتیک» خوانده اند. و چون این اصطلاح فراوان در ایران به کار می‌رود و غالبا در مناقشه، هر گروه مخالفان خویش را «دگماتیک» لقب می‌دهد و از طرف دیگر فهم آن از بعضی جهات برای درک مقصود کانت لازم است، بی‌مناسبت نیست توضیحی درباره‌ی آن بدهیم. معنای عام «دگماتیسم» یا «جزمیت» در فلسفه، اعتقاد به حصول یقین برای آدمی است، در مقابل شکاکیت. در اصطلاح کانت، «دگماتیسم» مقابل «کریتیسیسم» یا «سنجش» و «نقادی» است. فیلسوف «جزمی» یا «دگماتیک» نه تنها اصولی را که از پیشینیان به ارث برده است بدون نقد و سنجش می‌پذیرد، بلکه به‌عقیده‌ی کانت بی آنکه «طبیعت» و «حدود» عقل را بسنجد، ارزش شناخت‌های آدمی را مسلم می‌انگارد. وقتی کانت می‌گوید #هیوم مرا از خواب جزمی بیدار کرد، مقصودش این است که به نقد و سنجش قوه‌ی عقل و ارزیابی معرفت انسان وا داشت. معنای «فلسفه‌ی نقدی» در برابر «فلسفه‌ی جزمی» همین است.
کس دیگری که کانت می‌گفت مرا متنبه ساخت و راه راست را به من نمود، #ژان_ژاک_روسو بود. #روسو و #هیوم دو متفکری بودند که کانت را از مذهب اصالت عقل جزمیِ کریستیان ولف دور کردند(Emile Bréhier)، ولی تاثیری که هر کدام در او گذاشت از بعضی جهات نقطه‌ی مقابل دیگری بود. هیوم راه تشکیک در مبادی مقبول را به کانت نشان داد و کانت از او و لاک آموخت که تا حدود عقل را نسنجد گفت‌وگو درباره‌ی فلسفه بیهوده است. روسو راه دل را به کانت نمایاند و کانت از او یاد گرفت که فراسوی ترازوی عقل، دیوان عالی وجدان و عواطف بشری است.
روسو فرزند #عصر_روشنگری و پدر نهضت #رمانتیسم بود. #روشنگری یا به اصطلاح آلمانی‌ها Aufklärung پایبند هیچ مکتب فلسفی خاصی نبود. جنبشی بود که عموما دانش و فرهنگ را ارج می‌نهاد، در مرجعیت #ارسطو و اولیای کلیسا به دیده‌ی تردید می‌نگریست، در همه چیز پیروی از عقل و استقلال فکری را لازم می‌شمرد و هدفش زدودن ظلمت جهل به نور خرد بود، ولی به همین جهت به شور و احساسات که ممکن بود مانع داوری خردمندانه و سنجیده شود خوشبین نبود. رمانتیسم واکنشی در برابر #خرد_گرایی عصر روشنگری بود و به‌جای اینکه مانند خردگرایان ارزش قضاوت متوازن و خالی از شور و هیجان را بالا ببرد، شوریدگی و زیباپرستی و خشونت و تلاطم را می‌ستود.
از نظر فلسفی، رمانتیک‌ها گرفتار دو جریان فکری متضاد بودند، از سویی باهمان شور و شوق در ارزیابی نور فطری آدمی مبالغه می‌کردند و معتقد بودند سرانجام آدمی به نیروی اندیشه بر همه‌ی دشواری‌ها چیره خواهد شد و جهان را به بهشت تبدیل خواهد کرد.(این جنبه‌ی رمانتیسم که می‌توان آن را خردگرایی رمانتیک خواند، بیشتر در اصحاب مدینه‌ی فاضله یا ناکجاآبادیان به چشم می‌خورد و نقطه‌ی اوج آن سوسیالیسم مارکس و ایمان به ظهور جامعه‌ی بی‌طبقه است.)
از سوی دیگر، رمانتیسم، عقل را به دیده ی تحقیر می‌نگریست و دوراندیشی و حزم را کار خرده بورژواهای فرومایه می‌دانست و بر شرافت قلب تاکید می‌کرد. در روسو، هردو جنبه ی رمانتیسم به چشم می‌خورد. کتاب «پیمان اجتماعی» او طرح مستدل و منطقی تاسیس جامعه ایست که فرد آدمی در آن از زنجیر ستم و سودپرستی آزاد شود و به حقوق طبیعی خویش برسد. از سوی دیگر، همین روسو متفکران خردگرای عصر روشنگری را استهزا می‌کند و اعتقاد ایشان را به اینکه پیشرفت علم و هنر سبب اصلاح و تعالی بشر می‌شود باطل می‌شمارد و تنها راه رستگاری انسان را پاکدلی و پیروی از احساسات والا می‌داند و می‌نویسد: «من این قواعد اخلاقی را از مبادی فلسفه استنتاح نکرده ام، بلکه می‌بینم در ژرفنای قلب من با حروف نازدودنی به دست طبیعت رقم خورده اند.»
#کانت معتقد بود که در قلمرو اخلاق، #روسو او را از «خواب جزمی» برانگیخته و به رویارویی با مسائل جدید و یافتن چاره‌های تازه واداشته است.(ارنست کاسیرر-روسو، کانت و گوته) عبارات زیر که در سی و هشت سالگی از قلم کانت تراویده، بهترین شاهد تاثیر عمیق روسو در اوست: «من خود برحسب تمایل طبیعی، طالب دانشم؛ تشنه‌ی معرفتم و به‌خوبی می‌دانم بیتابی و اشتیاق برای بیشتر دانستن چیست و با هر گامی که به پیش برداشته می‌شود، چه خرسندی و رضایتی به دست می‌آید. روزگاری گمان می‌کردم شرف آدمی به همین است و به عوام که چیزی نمی‌دانند به دیده ی خواری می‌نگریستم.
@Kajhnegaristan
کس دیگری که کانت می‌گفت مرا متنبه ساخت و راه راست را به من نمود، #ژان_ژاک_روسو بود. #روسو و #هیوم دو متفکری بودند که کانت را از مذهب اصالت عقل جزمیِ کریستیان ولف دور کردند(Emile Bréhier)، ولی تاثیری که هر کدام در او گذاشت از بعضی جهات نقطه‌ی مقابل دیگری بود. هیوم راه تشکیک در مبادی مقبول را به کانت نشان داد و کانت از او و لاک آموخت که تا حدود عقل را نسنجد گفت‌وگو درباره‌ی فلسفه بیهوده است. روسو راه دل را به کانت نمایاند و کانت از او یاد گرفت که فراسوی ترازوی عقل، دیوان عالی وجدان و عواطف بشری است.
روسو فرزند #عصر_روشنگری و پدر نهضت #رمانتیسم بود. #روشنگری یا به اصطلاح آلمانی‌ها Aufklärung پایبند هیچ مکتب فلسفی خاصی نبود. جنبشی بود که عموما دانش و فرهنگ را ارج می‌نهاد، در مرجعیت #ارسطو و اولیای کلیسا به دیده‌ی تردید می‌نگریست، در همه چیز پیروی از عقل و استقلال فکری را لازم می‌شمرد و هدفش زدودن ظلمت جهل به نور خرد بود، ولی به همین جهت به شور و احساسات که ممکن بود مانع داوری خردمندانه و سنجیده شود خوشبین نبود. رمانتیسم واکنشی در برابر #خرد_گرایی عصر روشنگری بود و به‌جای اینکه مانند خردگرایان ارزش قضاوت متوازن و خالی از شور و هیجان را بالا ببرد، شوریدگی و زیباپرستی و خشونت و تلاطم را می‌ستود.
از نظر فلسفی، رمانتیک‌ها گرفتار دو جریان فکری متضاد بودند، از سویی باهمان شور و شوق در ارزیابی نور فطری آدمی مبالغه می‌کردند و معتقد بودند سرانجام آدمی به نیروی اندیشه بر همه‌ی دشواری‌ها چیره خواهد شد و جهان را به بهشت تبدیل خواهد کرد.(این جنبه‌ی رمانتیسم که می‌توان آن را خردگرایی رمانتیک خواند، بیشتر در اصحاب مدینه‌ی فاضله یا ناکجاآبادیان به چشم می‌خورد و نقطه‌ی اوج آن سوسیالیسم مارکس و ایمان به ظهور جامعه‌ی بی‌طبقه است.)
از سوی دیگر، رمانتیسم، عقل را به دیده ی تحقیر می‌نگریست و دوراندیشی و حزم را کار خرده بورژواهای فرومایه می‌دانست و بر شرافت قلب تاکید می‌کرد. در روسو، هردو جنبه ی رمانتیسم به چشم می‌خورد. کتاب «پیمان اجتماعی» او طرح مستدل و منطقی تاسیس جامعه ایست که فرد آدمی در آن از زنجیر ستم و سودپرستی آزاد شود و به حقوق طبیعی خویش برسد. از سوی دیگر، همین روسو متفکران خردگرای عصر روشنگری را استهزا می‌کند و اعتقاد ایشان را به اینکه پیشرفت علم و هنر سبب اصلاح و تعالی بشر می‌شود باطل می‌شمارد و تنها راه رستگاری انسان را پاکدلی و پیروی از احساسات والا می‌داند و می‌نویسد: «من این قواعد اخلاقی را از مبادی فلسفه استنتاح نکرده ام، بلکه می‌بینم در ژرفنای قلب من با حروف نازدودنی به دست طبیعت رقم خورده اند.»
#کانت معتقد بود که در قلمرو اخلاق، #روسو او را از «خواب جزمی» برانگیخته و به رویارویی با مسائل جدید و یافتن چاره‌های تازه واداشته است.(ارنست کاسیرر-روسو، کانت و گوته) عبارات زیر که در سی و هشت سالگی از قلم کانت تراویده، بهترین شاهد تاثیر عمیق روسو در اوست: «من خود برحسب تمایل طبیعی، طالب دانشم؛ تشنه‌ی معرفتم و به‌خوبی می‌دانم بیتابی و اشتیاق برای بیشتر دانستن چیست و با هر گامی که به پیش برداشته می‌شود، چه خرسندی و رضایتی به دست می‌آید. روزگاری گمان می‌کردم شرف آدمی به همین است و به عوام که چیزی نمی‌دانند به دیده ی خواری می‌نگریستم.
@Kajhnegaristan
#آموزش_سیاسی
💠 بسیاری از مردم فکر می کنند که آموزش سیاسی یعنی آموزش ایدئولوژیک یا حزبی. اینکه مثلا از افراد بخواهیم طرفدار #لیبرالیسم یا #مارکسیسم بشوند.
💠 من دراین باره بر می‌گردم به #کانت و اینکه چه شرایطی باید فراهم شود که افراد بتوانند جامعه را خودشان اداره کنند نه اینکه یک آقا بالاسر داشته باشند که او ارشادشان کند. جامعه باید به این درجه از مسئولیت و آگاهی برسد که خود را مرتب مورد سؤال قرار بدهد و مدام در آن واکنش‌های دموکراتیک صورت بگیرد.
💠 مسأله این نیست که کسی را به قدرت برسانید و بعد از مدتی سرنگون‌اش کنید. حرف اصلی این است که باید سیاست را از پایه ایجاد کرد و این تنها با آموزش جامعه ممکن می‌شود. به قول هگل، ما در اینجا با یک خودآموزی جمعی و تاریخی مواجه هستیم.
💠 ما مدرن‌ها، متأسفانه باور داریم که به گفته لایبنیتس در «بهترینِ جهان‌های ممکن» زندگی می‌کنیم زیرا در تکنولوژی و صنعت مرزهای سابق را رد کرده‌ایم و وضعیتِ امروز ما، غایتِ سعادت بشر است. این موضوع تبدیل به یک بینش جهانی شده که من شدیدا با آن مخالفم زیرا چنین بینشی اجازه نمی‌دهد که ما نگاه اجتماعی و سیاسی‌مان را اصلاح کنیم. در وضعیت فعلی، به قول #اسپینوزا ما نیاز به «اصلاح شعورمان» داریم.
💠 نگرشی که انسان مدرن به جهان دارد نگرش دکارتی است یعنی اینکه انسان خود را مالک و سرور جهان می داند و همه چیز اطراف‌اش را برای لذت‌جویی شخصی مصرف می‌کند. دغدغه‌های چنین انسانی، می‌شود رسیدن به پول بیشتر و داشتن اُرگاسم طولانی‌تر و کسب قدرت نامحدود. از میان این وضعیت است که دونالد #ترامپ بیرون می‌آید و می شود الگو برای بسیاری آدم‌ها.
💠 اما در نهایت هنوز هم مسأله اصلی، داشتنِ شفقت و همدلی است. وقتی ما در حوزه‌ی عمومی شفقت و همدلی نداشته باشیم، به یک فلاکت عمومی و روزمرگی احمقانه دچار می‌شویم که گرفتاری اصلی دوران مدرن است. اسیر روزمرگی شدن به معنای پایان پرسشگری و اندیشیدن است.
❇️استاد رامین جهانبگلو،
فیلسوف سیاسی و شرق شناس
@Kajhnegaristan
💠 بسیاری از مردم فکر می کنند که آموزش سیاسی یعنی آموزش ایدئولوژیک یا حزبی. اینکه مثلا از افراد بخواهیم طرفدار #لیبرالیسم یا #مارکسیسم بشوند.
💠 من دراین باره بر می‌گردم به #کانت و اینکه چه شرایطی باید فراهم شود که افراد بتوانند جامعه را خودشان اداره کنند نه اینکه یک آقا بالاسر داشته باشند که او ارشادشان کند. جامعه باید به این درجه از مسئولیت و آگاهی برسد که خود را مرتب مورد سؤال قرار بدهد و مدام در آن واکنش‌های دموکراتیک صورت بگیرد.
💠 مسأله این نیست که کسی را به قدرت برسانید و بعد از مدتی سرنگون‌اش کنید. حرف اصلی این است که باید سیاست را از پایه ایجاد کرد و این تنها با آموزش جامعه ممکن می‌شود. به قول هگل، ما در اینجا با یک خودآموزی جمعی و تاریخی مواجه هستیم.
💠 ما مدرن‌ها، متأسفانه باور داریم که به گفته لایبنیتس در «بهترینِ جهان‌های ممکن» زندگی می‌کنیم زیرا در تکنولوژی و صنعت مرزهای سابق را رد کرده‌ایم و وضعیتِ امروز ما، غایتِ سعادت بشر است. این موضوع تبدیل به یک بینش جهانی شده که من شدیدا با آن مخالفم زیرا چنین بینشی اجازه نمی‌دهد که ما نگاه اجتماعی و سیاسی‌مان را اصلاح کنیم. در وضعیت فعلی، به قول #اسپینوزا ما نیاز به «اصلاح شعورمان» داریم.
💠 نگرشی که انسان مدرن به جهان دارد نگرش دکارتی است یعنی اینکه انسان خود را مالک و سرور جهان می داند و همه چیز اطراف‌اش را برای لذت‌جویی شخصی مصرف می‌کند. دغدغه‌های چنین انسانی، می‌شود رسیدن به پول بیشتر و داشتن اُرگاسم طولانی‌تر و کسب قدرت نامحدود. از میان این وضعیت است که دونالد #ترامپ بیرون می‌آید و می شود الگو برای بسیاری آدم‌ها.
💠 اما در نهایت هنوز هم مسأله اصلی، داشتنِ شفقت و همدلی است. وقتی ما در حوزه‌ی عمومی شفقت و همدلی نداشته باشیم، به یک فلاکت عمومی و روزمرگی احمقانه دچار می‌شویم که گرفتاری اصلی دوران مدرن است. اسیر روزمرگی شدن به معنای پایان پرسشگری و اندیشیدن است.
❇️استاد رامین جهانبگلو،
فیلسوف سیاسی و شرق شناس
@Kajhnegaristan
🔵در ساختار عمل، لذت یا ارضای امیال هیچ جایی ندارد. همان‌طور که لاکان در سمینار خود در باب اخلاق روانکاوی اشاره می‌کند، کانت فقط و فقط یک احساس را همبسته و ملازم قاعده‌ی اخلاقی می‌داند، و آن رنج است. 🔵
🔻متن: بهترین جا برای مردن: تئاتر در فیلم‌های هیچکاک، آلنکا زوپانچیچ 🔺
#کانت #لاکان
@Kajhnegaristan
🔻متن: بهترین جا برای مردن: تئاتر در فیلم‌های هیچکاک، آلنکا زوپانچیچ 🔺
#کانت #لاکان
@Kajhnegaristan
#روانکاوی
📙سوژه نمی‌تواند خود را به مثابه ی سوژه ی تقسیم شده انتخاب کند بی آنکه نخست پاتولوژیِ رادیکال خودش را تجربه کرده باشد. به عبارت دیگر،سوژه نمی‌تواند خود را به مثابه سوژه (ی آزاد) انتخاب کند بی آنکه نخست از دل قلمرویی عبور کرده باشد که اصل موضوعه ی دترمینیسم، یا اصل موضوعه ی "روانشناختی زدایی" بر می‌سازد. اصل موضوعه ی دترمینیسم وجود زنجیره‌ای منسجم و "بسته" از علت‌های اعمال سوژه را مفروض می‌گیرد، زنجیره‌ای که به طور کامل محرک ها و دلالت اعمال سوژه را توضیح می‌دهد. سوژه نمی‌توانند خود را به مثابه ی سوژه انتخاب کند بی آنکه نخست به نقطه ای رسیده باشد که نه انتخابی اجباری بلکه انتخابی کنار گذاشته شده یا امکان ناپذیر است. این همان "انتخابِ" S است. انتخاب نا آزادی، انتخاب فرمانبرداری رادیکال از دیگری، انتخاب تعیّن یافتگیِ مطلقِ اعمال فرد به دست محرک‌ها، علایق، و دیگر علت‌ها. سوژه نخست باید به نقطه‌ای برسد که در آن بیان گزاره هایی نظیر "من عمل می کنم" یا "من فکر می‌کنم" امکان ناپذیر می شود. با وجود این، گذار از این نقطه ی امکان ناپذیرِ نا- هستیِ خود فرد، جایی که در آن به نظر می‌رسد او درباره ی خود تنها می تواند بگوید "من نیستم"، شرط بنیادین دستیابی به جایگاه سوژه ی آزاد است. تنها در این نقطه، پس از اینکه اصل موضوعه ی دترمینیسم را تا به انتها ادامه دادیم، عنصر "پسمانده"ای پدیدار می‌شود که می‌تواند همچون مبنایی برای برساخت سوژه ی اخلاقی عمل کند. کانت این تجربه ی بیگانه شدگی رادیکال/ریشه ای در مبنای آزادی را چگونه توصیف و مفهوم پردازی می کند؟
کانت اغلب تاکید می‌کند که سوژه به مثابه ی فنومن هرگز آزاد نیست، و این که آزادی به سوبژکتیویته تنها در "جنبه "ی نومنالش "تعلق دارد".به نظر برخی از منتقدان، این موضوع به یک دوراهی امکان ناپذیر منجر می‌شود: آزادی، یا منحصراً به قلمرو نومن ها محدود می شود، و در نتیجه وقتی که نوبت به فهم عامل های انسانیِ واقعی می رسد به مفهومی کاملاً تهی تبدیل می شود، یا باید قادر باشد تغییرات حقیقی در این جهان به وجود آورد- اما در این صورت این ایده که آزادی نازمان مند و نونمال است باید رد شود. به عبارت دیگر، پرسش تبدیل می‌شود به :آدمی چگونه می‌تواند به یک و همان عامل، و در یک و همان زمان، هم کاراکتری تجربی و هم کاراکتری مطلقا معقول نسبت دهد؟ آدمی چگونه می توانند یک عمل را ضروری و در عین حال آزادانه قلمداد کند؟📙
---------؛؛؛؛؛؛؛؛؛-----------؛؛؛؛؛؛؛؛---------
اخلاقیات امر واقعی؛کانت،لاکان/آلنکا زوپانچیچ/مترجم؛علی حسن زاده/ص.53-54
#گزیده_مطالعات
#کانت
#لاکان
@Kajhnegaristan
📙سوژه نمی‌تواند خود را به مثابه ی سوژه ی تقسیم شده انتخاب کند بی آنکه نخست پاتولوژیِ رادیکال خودش را تجربه کرده باشد. به عبارت دیگر،سوژه نمی‌تواند خود را به مثابه سوژه (ی آزاد) انتخاب کند بی آنکه نخست از دل قلمرویی عبور کرده باشد که اصل موضوعه ی دترمینیسم، یا اصل موضوعه ی "روانشناختی زدایی" بر می‌سازد. اصل موضوعه ی دترمینیسم وجود زنجیره‌ای منسجم و "بسته" از علت‌های اعمال سوژه را مفروض می‌گیرد، زنجیره‌ای که به طور کامل محرک ها و دلالت اعمال سوژه را توضیح می‌دهد. سوژه نمی‌توانند خود را به مثابه ی سوژه انتخاب کند بی آنکه نخست به نقطه ای رسیده باشد که نه انتخابی اجباری بلکه انتخابی کنار گذاشته شده یا امکان ناپذیر است. این همان "انتخابِ" S است. انتخاب نا آزادی، انتخاب فرمانبرداری رادیکال از دیگری، انتخاب تعیّن یافتگیِ مطلقِ اعمال فرد به دست محرک‌ها، علایق، و دیگر علت‌ها. سوژه نخست باید به نقطه‌ای برسد که در آن بیان گزاره هایی نظیر "من عمل می کنم" یا "من فکر می‌کنم" امکان ناپذیر می شود. با وجود این، گذار از این نقطه ی امکان ناپذیرِ نا- هستیِ خود فرد، جایی که در آن به نظر می‌رسد او درباره ی خود تنها می تواند بگوید "من نیستم"، شرط بنیادین دستیابی به جایگاه سوژه ی آزاد است. تنها در این نقطه، پس از اینکه اصل موضوعه ی دترمینیسم را تا به انتها ادامه دادیم، عنصر "پسمانده"ای پدیدار می‌شود که می‌تواند همچون مبنایی برای برساخت سوژه ی اخلاقی عمل کند. کانت این تجربه ی بیگانه شدگی رادیکال/ریشه ای در مبنای آزادی را چگونه توصیف و مفهوم پردازی می کند؟
کانت اغلب تاکید می‌کند که سوژه به مثابه ی فنومن هرگز آزاد نیست، و این که آزادی به سوبژکتیویته تنها در "جنبه "ی نومنالش "تعلق دارد".به نظر برخی از منتقدان، این موضوع به یک دوراهی امکان ناپذیر منجر می‌شود: آزادی، یا منحصراً به قلمرو نومن ها محدود می شود، و در نتیجه وقتی که نوبت به فهم عامل های انسانیِ واقعی می رسد به مفهومی کاملاً تهی تبدیل می شود، یا باید قادر باشد تغییرات حقیقی در این جهان به وجود آورد- اما در این صورت این ایده که آزادی نازمان مند و نونمال است باید رد شود. به عبارت دیگر، پرسش تبدیل می‌شود به :آدمی چگونه می‌تواند به یک و همان عامل، و در یک و همان زمان، هم کاراکتری تجربی و هم کاراکتری مطلقا معقول نسبت دهد؟ آدمی چگونه می توانند یک عمل را ضروری و در عین حال آزادانه قلمداد کند؟📙
---------؛؛؛؛؛؛؛؛؛-----------؛؛؛؛؛؛؛؛---------
اخلاقیات امر واقعی؛کانت،لاکان/آلنکا زوپانچیچ/مترجم؛علی حسن زاده/ص.53-54
#گزیده_مطالعات
#کانت
#لاکان
@Kajhnegaristan
📒 گاهی رویای تاریخ فلسفه ای را می بینیم که صرفاً مفاهیم جدید ساختهٔ فیلسوفان بزرگ، و مهم ترین بخش سهمشان در آفرینشگری را فهرست می‌کند.
در مورد #هیوم چنین می توان گفت:
1. هیوم مفهوم #باور را مطرح کرد و آن را به جای #دانش نشاند. او باور را با تبدیل دانش به باوری مشروع زمینی کرد. او پرسید که یک باور تحت چه شرایطی مشروع است و بدین ترتیب نظریه ای در باب احتمالات را پی‌ریزی کرد. عواقب این کار بسیار مهم اند: اگر عمل تفکر همان باور است، پس تفکر باید از خودش بیشتر در برابر توهم دفاع کند تا در برابر خطا. باورهای نامشروع، همچون ابری از توهمات احتمالا اجتناب ناپذیر، تفکر را احاطه می کنند. بدین معنا، هیوم راه را برای #کانت باز می کند. و البته اینجا هنری تمام عیار در کار است: همهٔ قواعد مستلزم تفکیک باورهای مشروع از توهمات همبسته شان هستند.
2. هیوم به تداعی #ایده معنی واقعی اش را می بخشد، تداعی ایده نه در مقام نظریه‌ای در باب ذهن بشری، بلکه به عنوان تمرین فرم های فرهنگی و عرفی (عرفی و نه قراردادی). این همان تداعی ایده ها برای قانون، برای اقتصاد سیاسی، برای زیباشناسی، و الخ است. برای نمونه، تداعی ایده پرسشی است از این دست که آیا پرتاب کردن یک تیر به یک مکان برای کسب مالکیت بر آن مکان کافی است یا که باید آن مکان را لمس کرد. این پرسش در برگیرنده ی تداعی بین کسی و چیزی است و به فرد مجال می‌دهد تا صاحب چیز شود.
3.هیوم نخستین منطق عمدهٔ #نسبت را بنیان نهاد: نشان داد که هر رابطه (نه فقط "حقیقت امور"، بلکه رابطه های بین ایده ها) نسبت به ضوابط خودش بیرونی است. بدین سان، او جهانی به غایت گوناگون از تجربه را بر اساس اصل بیرونی بودن رابطه ها توسعه داد: بخش های اتمی اما همراه با انتقال ها، گزارها، "تمایلات"، که به سوی همدیگر می روند. این تمایلات مولد عادات هستند.
اما این همه پاسخ پرسش "ما که هستیم؟" نیست. ما عادات هستیم، هیچ مگر عادات. عادت به گفتن من... شاید هیچ پاسخ شگفت آورتری به مسئله خود وجود نداشته باشد.
می‌توان این فهرست را ادامه داد و همین گواهی است بر نبوغ هیوم.📒
📕درآمدی بر تجربه گرایی و سوبژکتیویته
✍ژیل دلوز
@Kajhnegaristan
در مورد #هیوم چنین می توان گفت:
1. هیوم مفهوم #باور را مطرح کرد و آن را به جای #دانش نشاند. او باور را با تبدیل دانش به باوری مشروع زمینی کرد. او پرسید که یک باور تحت چه شرایطی مشروع است و بدین ترتیب نظریه ای در باب احتمالات را پی‌ریزی کرد. عواقب این کار بسیار مهم اند: اگر عمل تفکر همان باور است، پس تفکر باید از خودش بیشتر در برابر توهم دفاع کند تا در برابر خطا. باورهای نامشروع، همچون ابری از توهمات احتمالا اجتناب ناپذیر، تفکر را احاطه می کنند. بدین معنا، هیوم راه را برای #کانت باز می کند. و البته اینجا هنری تمام عیار در کار است: همهٔ قواعد مستلزم تفکیک باورهای مشروع از توهمات همبسته شان هستند.
2. هیوم به تداعی #ایده معنی واقعی اش را می بخشد، تداعی ایده نه در مقام نظریه‌ای در باب ذهن بشری، بلکه به عنوان تمرین فرم های فرهنگی و عرفی (عرفی و نه قراردادی). این همان تداعی ایده ها برای قانون، برای اقتصاد سیاسی، برای زیباشناسی، و الخ است. برای نمونه، تداعی ایده پرسشی است از این دست که آیا پرتاب کردن یک تیر به یک مکان برای کسب مالکیت بر آن مکان کافی است یا که باید آن مکان را لمس کرد. این پرسش در برگیرنده ی تداعی بین کسی و چیزی است و به فرد مجال می‌دهد تا صاحب چیز شود.
3.هیوم نخستین منطق عمدهٔ #نسبت را بنیان نهاد: نشان داد که هر رابطه (نه فقط "حقیقت امور"، بلکه رابطه های بین ایده ها) نسبت به ضوابط خودش بیرونی است. بدین سان، او جهانی به غایت گوناگون از تجربه را بر اساس اصل بیرونی بودن رابطه ها توسعه داد: بخش های اتمی اما همراه با انتقال ها، گزارها، "تمایلات"، که به سوی همدیگر می روند. این تمایلات مولد عادات هستند.
اما این همه پاسخ پرسش "ما که هستیم؟" نیست. ما عادات هستیم، هیچ مگر عادات. عادت به گفتن من... شاید هیچ پاسخ شگفت آورتری به مسئله خود وجود نداشته باشد.
می‌توان این فهرست را ادامه داد و همین گواهی است بر نبوغ هیوم.📒
📕درآمدی بر تجربه گرایی و سوبژکتیویته
✍ژیل دلوز
@Kajhnegaristan
‼️کی نقدِ درونماندگار می کند:کانت یا نیچه؟⁉️
✍ رضا مجد
قسمت اول
📙نقد نیچه به نقد کانتی آنجا که معتقد است که کانت نقدی حقیقی بدست نداده است،چون نتوانسته مسئله ی نقد را بر حَسَب ارزش ها مطرح بکند، خود کانت را نشانه نرفته است، بلکه چیزی که هدف تیز نقد نیچه قرار گرفته، نقصان و ناتوانی فلسفه ی استعلایی کانت است.
اگر کانت سهم عظیمی در فلسفه دارد بخاطر ادعای او مبنی بر پیش بردن نقدی درون ماندگار در فلسفه است که به ادعای او هم کامل است و هم اثباتی، ولی نیچه با این ادعای کانت موافق نیست و معتقد است کانت از عهده ی انجام این پروژه برنیامده است.
ژیل دلوز معتقد است که در واقع این خود نیچه هست که در فلسفه اش این پروژه ی کانت را پی گرفته و خطاهای آن را اصلاح کرده و نقدی درون ماندگار را تا نهایتِ آن، به پیش می برد و اینگونه این پروژه ناقص کانت را نجات می دهد.
کانت برخلاف ادعایش مبنی بر طرحِ نقدی درون ماندگار، آخرای کار مجبور می شود دست به خلق گستره ای فراتر از امرتجربی و امر حسی بزند به عنوان گستره ای استعلایی، و اینگونه دست به خلق منطقه ای می زند که فراسوی مرزهای هرگونه نقادی است . این کارش هم باعث برساخت دژی مستحکم و غیرقابل نفوذ در برابر نیروهای نقاد می شود و هم عملا بر قوای نقادی خودش حدّ می زند.
نیچه معتقد است این خودِ روش استعلایی کانتی است که ایجاب می کند نقد او ناقص بماند، نقد کانتی از یک طرف ارزش های ایدئال را در یک گستره ی فراحسی و فراتجربی می نشاند و اینگونه آنها را از گزند هرگونه نیش نقدی تند، در امان می دارد و از طرف دیگر هم داعیه هایی درباره ی حقیقت و اخلاق مطرح می کند،آنهم بدون اینکه حقیقت و اخلاق را به مخاطره ای جدی بیندازد.
اینگونه می شود که کانت برخلاف ادعا و نیت خودش، می شود حافظ و تقویت کننده ی ارزش های مستقر و پاسدار وضعیت موجود.
در حالی که نقد رادیکال و درون ماندگار از نظر کسی چون نیچه "مستلزم چشم اندازی ماتریالیستی و مونیستی است که در آن کل افق، یکپارچه به روی پرسشِ لرزه افکنِ نقد، گشوده و بی دفاع است".
نیچه هنگام حمله به روش استعلایی کانت همزمان،به ایده آلیسم افلاطونی هم حمله می کند، آنهم به عنوان نیای فکری روش استعلایی کانت.
از نظر نیچه افلاطون با طرحِ شکلِ پرسشیِ غلط، باعث گمراهی فلاسفه ی بعد از خود می شود، پرسش مرکزی فلسفه ی افلاطون، عبارتست از "چیست؟".و پرسش هایش اینگونه طرح می‌شوند: عدالت چیست؟ زیبایی چیست؟ و اینگونه راه را برای طرح یک تصویر غایی و جوهری و اصیل از هر ایده ای و یک جهان فراحسی و فراتجربی برای استقرار آن ایده ها، باز می کند.
ولی نیچه با تغییر پرسش اصلیِ فلسفه از "چیست؟" به "چه کسی؟" در برابر پرسش افلاطونیِ زیبایی چیست؟ می‌پرسد: "چه کسی زیباست؟" یا به عبارتی "کدام یک زیباست؟ اینگونه نیچه دقیقا به کانون و تبار روشِ استعلایی حمله می کند، کانونی که افلاطون از آن به عنوان قاعده ای فراحسی برای حُکم دادن به مُعَرِف های مادی استفاده می کند.
این دو نوع پرسش، برای پاسخ های خود به دوجهان از بیخ متفاوت اشاره دارند، در پرسشِ افلاطونیِ "چیست؟"هر ایده ای ارزش خود را نه به شکل درون بودی از جهان خود، بلکه از امری استعلایی و فراجهانی و فراحسی می گیرد از جهان مُثُل، اما در پرسشِ نیچه ایِ "چه کسی؟" هر پدیده و ایده ای ارزش خود را از جهان پیرامون خود و از رخدادهای آن، یعنی از روابط گوناگون نیروها در یک گزاره یا پدیده می گیرند، و اینگونه در نقد درونماندگار نیچه ای، اصلی ترین چیزی که نمی تواند از دست نقدهای بنیادافکن او در امان بماند، قدرت است. همان عنصرِ تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی "قدرت"، همان که تعیین کننده ی ارزش ها بر اساس نفع شان است.📙
...ادامه خواهد داشت
#نیچه
#کانت
@Kajhnegaristan
✍ رضا مجد
قسمت اول
📙نقد نیچه به نقد کانتی آنجا که معتقد است که کانت نقدی حقیقی بدست نداده است،چون نتوانسته مسئله ی نقد را بر حَسَب ارزش ها مطرح بکند، خود کانت را نشانه نرفته است، بلکه چیزی که هدف تیز نقد نیچه قرار گرفته، نقصان و ناتوانی فلسفه ی استعلایی کانت است.
اگر کانت سهم عظیمی در فلسفه دارد بخاطر ادعای او مبنی بر پیش بردن نقدی درون ماندگار در فلسفه است که به ادعای او هم کامل است و هم اثباتی، ولی نیچه با این ادعای کانت موافق نیست و معتقد است کانت از عهده ی انجام این پروژه برنیامده است.
ژیل دلوز معتقد است که در واقع این خود نیچه هست که در فلسفه اش این پروژه ی کانت را پی گرفته و خطاهای آن را اصلاح کرده و نقدی درون ماندگار را تا نهایتِ آن، به پیش می برد و اینگونه این پروژه ناقص کانت را نجات می دهد.
کانت برخلاف ادعایش مبنی بر طرحِ نقدی درون ماندگار، آخرای کار مجبور می شود دست به خلق گستره ای فراتر از امرتجربی و امر حسی بزند به عنوان گستره ای استعلایی، و اینگونه دست به خلق منطقه ای می زند که فراسوی مرزهای هرگونه نقادی است . این کارش هم باعث برساخت دژی مستحکم و غیرقابل نفوذ در برابر نیروهای نقاد می شود و هم عملا بر قوای نقادی خودش حدّ می زند.
نیچه معتقد است این خودِ روش استعلایی کانتی است که ایجاب می کند نقد او ناقص بماند، نقد کانتی از یک طرف ارزش های ایدئال را در یک گستره ی فراحسی و فراتجربی می نشاند و اینگونه آنها را از گزند هرگونه نیش نقدی تند، در امان می دارد و از طرف دیگر هم داعیه هایی درباره ی حقیقت و اخلاق مطرح می کند،آنهم بدون اینکه حقیقت و اخلاق را به مخاطره ای جدی بیندازد.
اینگونه می شود که کانت برخلاف ادعا و نیت خودش، می شود حافظ و تقویت کننده ی ارزش های مستقر و پاسدار وضعیت موجود.
در حالی که نقد رادیکال و درون ماندگار از نظر کسی چون نیچه "مستلزم چشم اندازی ماتریالیستی و مونیستی است که در آن کل افق، یکپارچه به روی پرسشِ لرزه افکنِ نقد، گشوده و بی دفاع است".
نیچه هنگام حمله به روش استعلایی کانت همزمان،به ایده آلیسم افلاطونی هم حمله می کند، آنهم به عنوان نیای فکری روش استعلایی کانت.
از نظر نیچه افلاطون با طرحِ شکلِ پرسشیِ غلط، باعث گمراهی فلاسفه ی بعد از خود می شود، پرسش مرکزی فلسفه ی افلاطون، عبارتست از "چیست؟".و پرسش هایش اینگونه طرح می‌شوند: عدالت چیست؟ زیبایی چیست؟ و اینگونه راه را برای طرح یک تصویر غایی و جوهری و اصیل از هر ایده ای و یک جهان فراحسی و فراتجربی برای استقرار آن ایده ها، باز می کند.
ولی نیچه با تغییر پرسش اصلیِ فلسفه از "چیست؟" به "چه کسی؟" در برابر پرسش افلاطونیِ زیبایی چیست؟ می‌پرسد: "چه کسی زیباست؟" یا به عبارتی "کدام یک زیباست؟ اینگونه نیچه دقیقا به کانون و تبار روشِ استعلایی حمله می کند، کانونی که افلاطون از آن به عنوان قاعده ای فراحسی برای حُکم دادن به مُعَرِف های مادی استفاده می کند.
این دو نوع پرسش، برای پاسخ های خود به دوجهان از بیخ متفاوت اشاره دارند، در پرسشِ افلاطونیِ "چیست؟"هر ایده ای ارزش خود را نه به شکل درون بودی از جهان خود، بلکه از امری استعلایی و فراجهانی و فراحسی می گیرد از جهان مُثُل، اما در پرسشِ نیچه ایِ "چه کسی؟" هر پدیده و ایده ای ارزش خود را از جهان پیرامون خود و از رخدادهای آن، یعنی از روابط گوناگون نیروها در یک گزاره یا پدیده می گیرند، و اینگونه در نقد درونماندگار نیچه ای، اصلی ترین چیزی که نمی تواند از دست نقدهای بنیادافکن او در امان بماند، قدرت است. همان عنصرِ تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی "قدرت"، همان که تعیین کننده ی ارزش ها بر اساس نفع شان است.📙
...ادامه خواهد داشت
#نیچه
#کانت
@Kajhnegaristan
‼️کی نقدِ درونماندگار می کند:کانت یا نیچه؟⁉️
✍ رضا مجد
قسمت اول
📙نقد نیچه به نقد کانتی آنجا که معتقد است که کانت نقدی حقیقی بدست نداده است،چون نتوانسته مسئله ی نقد را بر حَسَب ارزش ها مطرح بکند، خود کانت را نشانه نرفته است، بلکه چیزی که هدف تیز نقد نیچه قرار گرفته، نقصان و ناتوانی فلسفه ی استعلایی کانت است.
اگر کانت سهم عظیمی در فلسفه دارد بخاطر ادعای او مبنی بر پیش بردن نقدی درون ماندگار در فلسفه است که به ادعای او هم کامل است و هم اثباتی، ولی نیچه با این ادعای کانت موافق نیست و معتقد است کانت از عهده ی انجام این پروژه برنیامده است.
ژیل دلوز معتقد است که در واقع این خود نیچه هست که در فلسفه اش این پروژه ی کانت را پی گرفته و خطاهای آن را اصلاح کرده و نقدی درون ماندگار را تا نهایتِ آن، به پیش می برد و اینگونه این پروژه ناقص کانت را نجات می دهد.
کانت برخلاف ادعایش مبنی بر طرحِ نقدی درون ماندگار، آخرای کار مجبور می شود دست به خلق گستره ای فراتر از امرتجربی و امر حسی بزند به عنوان گستره ای استعلایی، و اینگونه دست به خلق منطقه ای می زند که فراسوی مرزهای هرگونه نقادی است . این کارش هم باعث برساخت دژی مستحکم و غیرقابل نفوذ در برابر نیروهای نقاد می شود و هم عملا بر قوای نقادی خودش حدّ می زند.
نیچه معتقد است این خودِ روش استعلایی کانتی است که ایجاب می کند نقد او ناقص بماند، نقد کانتی از یک طرف ارزش های ایدئال را در یک گستره ی فراحسی و فراتجربی می نشاند و اینگونه آنها را از گزند هرگونه نیش نقدی تند، در امان می دارد و از طرف دیگر هم داعیه هایی درباره ی حقیقت و اخلاق مطرح می کند،آنهم بدون اینکه حقیقت و اخلاق را به مخاطره ای جدی بیندازد.
اینگونه می شود که کانت برخلاف ادعا و نیت خودش، می شود حافظ و تقویت کننده ی ارزش های مستقر و پاسدار وضعیت موجود.
در حالی که نقد رادیکال و درون ماندگار از نظر کسی چون نیچه "مستلزم چشم اندازی ماتریالیستی و مونیستی است که در آن کل افق، یکپارچه به روی پرسشِ لرزه افکنِ نقد، گشوده و بی دفاع است".
نیچه هنگام حمله به روش استعلایی کانت همزمان،به ایده آلیسم افلاطونی هم حمله می کند، آنهم به عنوان نیای فکری روش استعلایی کانت.
از نظر نیچه افلاطون با طرحِ شکلِ پرسشیِ غلط، باعث گمراهی فلاسفه ی بعد از خود می شود، پرسش مرکزی فلسفه ی افلاطون، عبارتست از "چیست؟".و پرسش هایش اینگونه طرح می‌شوند: عدالت چیست؟ زیبایی چیست؟ و اینگونه راه را برای طرح یک تصویر غایی و جوهری و اصیل از هر ایده ای و یک جهان فراحسی و فراتجربی برای استقرار آن ایده ها، باز می کند.
ولی نیچه با تغییر پرسش اصلیِ فلسفه از "چیست؟" به "چه کسی؟" در برابر پرسش افلاطونیِ زیبایی چیست؟ می‌پرسد: "چه کسی زیباست؟" یا به عبارتی "کدام یک زیباست؟ اینگونه نیچه دقیقا به کانون و تبار روشِ استعلایی حمله می کند، کانونی که افلاطون از آن به عنوان قاعده ای فراحسی برای حُکم دادن به مُعَرِف های مادی استفاده می کند.
این دو نوع پرسش، برای پاسخ های خود به دوجهان از بیخ متفاوت اشاره دارند، در پرسشِ افلاطونیِ "چیست؟"هر ایده ای ارزش خود را نه به شکل درون بودی از جهان خود، بلکه از امری استعلایی و فراجهانی و فراحسی می گیرد از جهان مُثُل، اما در پرسشِ نیچه ایِ "چه کسی؟" هر پدیده و ایده ای ارزش خود را از جهان پیرامون خود و از رخدادهای آن، یعنی از روابط گوناگون نیروها در یک گزاره یا پدیده می گیرند، و اینگونه در نقد درونماندگار نیچه ای، اصلی ترین چیزی که نمی تواند از دست نقدهای بنیادافکن او در امان بماند، قدرت است. همان عنصرِ تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی "قدرت"، همان که تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی قدرت، همان که تعیین کننده ی ارزش ها بر اساس نفع شان است. 📒
ادامه خواهد داشت....
#کانت
#هگل
@Kajhnegaristan
✍ رضا مجد
قسمت اول
📙نقد نیچه به نقد کانتی آنجا که معتقد است که کانت نقدی حقیقی بدست نداده است،چون نتوانسته مسئله ی نقد را بر حَسَب ارزش ها مطرح بکند، خود کانت را نشانه نرفته است، بلکه چیزی که هدف تیز نقد نیچه قرار گرفته، نقصان و ناتوانی فلسفه ی استعلایی کانت است.
اگر کانت سهم عظیمی در فلسفه دارد بخاطر ادعای او مبنی بر پیش بردن نقدی درون ماندگار در فلسفه است که به ادعای او هم کامل است و هم اثباتی، ولی نیچه با این ادعای کانت موافق نیست و معتقد است کانت از عهده ی انجام این پروژه برنیامده است.
ژیل دلوز معتقد است که در واقع این خود نیچه هست که در فلسفه اش این پروژه ی کانت را پی گرفته و خطاهای آن را اصلاح کرده و نقدی درون ماندگار را تا نهایتِ آن، به پیش می برد و اینگونه این پروژه ناقص کانت را نجات می دهد.
کانت برخلاف ادعایش مبنی بر طرحِ نقدی درون ماندگار، آخرای کار مجبور می شود دست به خلق گستره ای فراتر از امرتجربی و امر حسی بزند به عنوان گستره ای استعلایی، و اینگونه دست به خلق منطقه ای می زند که فراسوی مرزهای هرگونه نقادی است . این کارش هم باعث برساخت دژی مستحکم و غیرقابل نفوذ در برابر نیروهای نقاد می شود و هم عملا بر قوای نقادی خودش حدّ می زند.
نیچه معتقد است این خودِ روش استعلایی کانتی است که ایجاب می کند نقد او ناقص بماند، نقد کانتی از یک طرف ارزش های ایدئال را در یک گستره ی فراحسی و فراتجربی می نشاند و اینگونه آنها را از گزند هرگونه نیش نقدی تند، در امان می دارد و از طرف دیگر هم داعیه هایی درباره ی حقیقت و اخلاق مطرح می کند،آنهم بدون اینکه حقیقت و اخلاق را به مخاطره ای جدی بیندازد.
اینگونه می شود که کانت برخلاف ادعا و نیت خودش، می شود حافظ و تقویت کننده ی ارزش های مستقر و پاسدار وضعیت موجود.
در حالی که نقد رادیکال و درون ماندگار از نظر کسی چون نیچه "مستلزم چشم اندازی ماتریالیستی و مونیستی است که در آن کل افق، یکپارچه به روی پرسشِ لرزه افکنِ نقد، گشوده و بی دفاع است".
نیچه هنگام حمله به روش استعلایی کانت همزمان،به ایده آلیسم افلاطونی هم حمله می کند، آنهم به عنوان نیای فکری روش استعلایی کانت.
از نظر نیچه افلاطون با طرحِ شکلِ پرسشیِ غلط، باعث گمراهی فلاسفه ی بعد از خود می شود، پرسش مرکزی فلسفه ی افلاطون، عبارتست از "چیست؟".و پرسش هایش اینگونه طرح می‌شوند: عدالت چیست؟ زیبایی چیست؟ و اینگونه راه را برای طرح یک تصویر غایی و جوهری و اصیل از هر ایده ای و یک جهان فراحسی و فراتجربی برای استقرار آن ایده ها، باز می کند.
ولی نیچه با تغییر پرسش اصلیِ فلسفه از "چیست؟" به "چه کسی؟" در برابر پرسش افلاطونیِ زیبایی چیست؟ می‌پرسد: "چه کسی زیباست؟" یا به عبارتی "کدام یک زیباست؟ اینگونه نیچه دقیقا به کانون و تبار روشِ استعلایی حمله می کند، کانونی که افلاطون از آن به عنوان قاعده ای فراحسی برای حُکم دادن به مُعَرِف های مادی استفاده می کند.
این دو نوع پرسش، برای پاسخ های خود به دوجهان از بیخ متفاوت اشاره دارند، در پرسشِ افلاطونیِ "چیست؟"هر ایده ای ارزش خود را نه به شکل درون بودی از جهان خود، بلکه از امری استعلایی و فراجهانی و فراحسی می گیرد از جهان مُثُل، اما در پرسشِ نیچه ایِ "چه کسی؟" هر پدیده و ایده ای ارزش خود را از جهان پیرامون خود و از رخدادهای آن، یعنی از روابط گوناگون نیروها در یک گزاره یا پدیده می گیرند، و اینگونه در نقد درونماندگار نیچه ای، اصلی ترین چیزی که نمی تواند از دست نقدهای بنیادافکن او در امان بماند، قدرت است. همان عنصرِ تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی "قدرت"، همان که تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی قدرت، همان که تعیین کننده ی ارزش ها بر اساس نفع شان است. 📒
ادامه خواهد داشت....
#کانت
#هگل
@Kajhnegaristan
‼️کی نقدِ درونماندگار می کند:کانت یا نیچه؟⁉️
✍ رضا مجد
قسمت اول
📙نقد نیچه به نقد کانتی آنجا که معتقد است که کانت نقدی حقیقی بدست نداده است،چون نتوانسته مسئله ی نقد را بر حَسَب ارزش ها مطرح بکند، خود کانت را نشانه نرفته است، بلکه چیزی که هدف تیز نقد نیچه قرار گرفته، نقصان و ناتوانی فلسفه ی استعلایی کانت است.
اگر کانت سهم عظیمی در فلسفه دارد بخاطر ادعای او مبنی بر پیش بردن نقدی درون ماندگار در فلسفه است که به ادعای او هم کامل است و هم اثباتی، ولی نیچه با این ادعای کانت موافق نیست و معتقد است کانت از عهده ی انجام این پروژه برنیامده است.
ژیل دلوز معتقد است که در واقع این خود نیچه هست که در فلسفه اش این پروژه ی کانت را پی گرفته و خطاهای آن را اصلاح کرده و نقدی درون ماندگار را تا نهایتِ آن، به پیش می برد و اینگونه این پروژه ناقص کانت را نجات می دهد.
کانت برخلاف ادعایش مبنی بر طرحِ نقدی درون ماندگار، آخرای کار مجبور می شود دست به خلق گستره ای فراتر از امرتجربی و امر حسی بزند به عنوان گستره ای استعلایی، و اینگونه دست به خلق منطقه ای می زند که فراسوی مرزهای هرگونه نقادی است . این کارش هم باعث برساخت دژی مستحکم و غیرقابل نفوذ در برابر نیروهای نقاد می شود و هم عملا بر قوای نقادی خودش حدّ می زند.
نیچه معتقد است این خودِ روش استعلایی کانتی است که ایجاب می کند نقد او ناقص بماند، نقد کانتی از یک طرف ارزش های ایدئال را در یک گستره ی فراحسی و فراتجربی می نشاند و اینگونه آنها را از گزند هرگونه نیش نقدی تند، در امان می دارد و از طرف دیگر هم داعیه هایی درباره ی حقیقت و اخلاق مطرح می کند،آنهم بدون اینکه حقیقت و اخلاق را به مخاطره ای جدی بیندازد.
اینگونه می شود که کانت برخلاف ادعا و نیت خودش، می شود حافظ و تقویت کننده ی ارزش های مستقر و پاسدار وضعیت موجود.
در حالی که نقد رادیکال و درون ماندگار از نظر کسی چون نیچه "مستلزم چشم اندازی ماتریالیستی و مونیستی است که در آن کل افق، یکپارچه به روی پرسشِ لرزه افکنِ نقد، گشوده و بی دفاع است".
نیچه هنگام حمله به روش استعلایی کانت همزمان،به ایده آلیسم افلاطونی هم حمله می کند، آنهم به عنوان نیای فکری روش استعلایی کانت.
از نظر نیچه افلاطون با طرحِ شکلِ پرسشیِ غلط، باعث گمراهی فلاسفه ی بعد از خود می شود، پرسش مرکزی فلسفه ی افلاطون، عبارتست از "چیست؟".و پرسش هایش اینگونه طرح می‌شوند: عدالت چیست؟ زیبایی چیست؟ و اینگونه راه را برای طرح یک تصویر غایی و جوهری و اصیل از هر ایده ای و یک جهان فراحسی و فراتجربی برای استقرار آن ایده ها، باز می کند.
ولی نیچه با تغییر پرسش اصلیِ فلسفه از "چیست؟" به "چه کسی؟" در برابر پرسش افلاطونیِ زیبایی چیست؟ می‌پرسد: "چه کسی زیباست؟" یا به عبارتی "کدام یک زیباست؟ اینگونه نیچه دقیقا به کانون و تبار روشِ استعلایی حمله می کند، کانونی که افلاطون از آن به عنوان قاعده ای فراحسی برای حُکم دادن به مُعَرِف های مادی استفاده می کند.
این دو نوع پرسش، برای پاسخ های خود به دوجهان از بیخ متفاوت اشاره دارند، در پرسشِ افلاطونیِ "چیست؟"هر ایده ای ارزش خود را نه به شکل درون بودی از جهان خود، بلکه از امری استعلایی و فراجهانی و فراحسی می گیرد از جهان مُثُل، اما در پرسشِ نیچه ایِ "چه کسی؟" هر پدیده و ایده ای ارزش خود را از جهان پیرامون خود و از رخدادهای آن، یعنی از روابط گوناگون نیروها در یک گزاره یا پدیده می گیرند، و اینگونه در نقد درونماندگار نیچه ای، اصلی ترین چیزی که نمی تواند از دست نقدهای بنیادافکن او در امان بماند، قدرت است. همان عنصرِ تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی "قدرت"، همان که تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی قدرت، همان که تعیین کننده ی ارزش ها بر اساس نفع شان است. 📒
ادامه خواهد داشت....
#کانت
#هگل
@Kajhnegaristan
✍ رضا مجد
قسمت اول
📙نقد نیچه به نقد کانتی آنجا که معتقد است که کانت نقدی حقیقی بدست نداده است،چون نتوانسته مسئله ی نقد را بر حَسَب ارزش ها مطرح بکند، خود کانت را نشانه نرفته است، بلکه چیزی که هدف تیز نقد نیچه قرار گرفته، نقصان و ناتوانی فلسفه ی استعلایی کانت است.
اگر کانت سهم عظیمی در فلسفه دارد بخاطر ادعای او مبنی بر پیش بردن نقدی درون ماندگار در فلسفه است که به ادعای او هم کامل است و هم اثباتی، ولی نیچه با این ادعای کانت موافق نیست و معتقد است کانت از عهده ی انجام این پروژه برنیامده است.
ژیل دلوز معتقد است که در واقع این خود نیچه هست که در فلسفه اش این پروژه ی کانت را پی گرفته و خطاهای آن را اصلاح کرده و نقدی درون ماندگار را تا نهایتِ آن، به پیش می برد و اینگونه این پروژه ناقص کانت را نجات می دهد.
کانت برخلاف ادعایش مبنی بر طرحِ نقدی درون ماندگار، آخرای کار مجبور می شود دست به خلق گستره ای فراتر از امرتجربی و امر حسی بزند به عنوان گستره ای استعلایی، و اینگونه دست به خلق منطقه ای می زند که فراسوی مرزهای هرگونه نقادی است . این کارش هم باعث برساخت دژی مستحکم و غیرقابل نفوذ در برابر نیروهای نقاد می شود و هم عملا بر قوای نقادی خودش حدّ می زند.
نیچه معتقد است این خودِ روش استعلایی کانتی است که ایجاب می کند نقد او ناقص بماند، نقد کانتی از یک طرف ارزش های ایدئال را در یک گستره ی فراحسی و فراتجربی می نشاند و اینگونه آنها را از گزند هرگونه نیش نقدی تند، در امان می دارد و از طرف دیگر هم داعیه هایی درباره ی حقیقت و اخلاق مطرح می کند،آنهم بدون اینکه حقیقت و اخلاق را به مخاطره ای جدی بیندازد.
اینگونه می شود که کانت برخلاف ادعا و نیت خودش، می شود حافظ و تقویت کننده ی ارزش های مستقر و پاسدار وضعیت موجود.
در حالی که نقد رادیکال و درون ماندگار از نظر کسی چون نیچه "مستلزم چشم اندازی ماتریالیستی و مونیستی است که در آن کل افق، یکپارچه به روی پرسشِ لرزه افکنِ نقد، گشوده و بی دفاع است".
نیچه هنگام حمله به روش استعلایی کانت همزمان،به ایده آلیسم افلاطونی هم حمله می کند، آنهم به عنوان نیای فکری روش استعلایی کانت.
از نظر نیچه افلاطون با طرحِ شکلِ پرسشیِ غلط، باعث گمراهی فلاسفه ی بعد از خود می شود، پرسش مرکزی فلسفه ی افلاطون، عبارتست از "چیست؟".و پرسش هایش اینگونه طرح می‌شوند: عدالت چیست؟ زیبایی چیست؟ و اینگونه راه را برای طرح یک تصویر غایی و جوهری و اصیل از هر ایده ای و یک جهان فراحسی و فراتجربی برای استقرار آن ایده ها، باز می کند.
ولی نیچه با تغییر پرسش اصلیِ فلسفه از "چیست؟" به "چه کسی؟" در برابر پرسش افلاطونیِ زیبایی چیست؟ می‌پرسد: "چه کسی زیباست؟" یا به عبارتی "کدام یک زیباست؟ اینگونه نیچه دقیقا به کانون و تبار روشِ استعلایی حمله می کند، کانونی که افلاطون از آن به عنوان قاعده ای فراحسی برای حُکم دادن به مُعَرِف های مادی استفاده می کند.
این دو نوع پرسش، برای پاسخ های خود به دوجهان از بیخ متفاوت اشاره دارند، در پرسشِ افلاطونیِ "چیست؟"هر ایده ای ارزش خود را نه به شکل درون بودی از جهان خود، بلکه از امری استعلایی و فراجهانی و فراحسی می گیرد از جهان مُثُل، اما در پرسشِ نیچه ایِ "چه کسی؟" هر پدیده و ایده ای ارزش خود را از جهان پیرامون خود و از رخدادهای آن، یعنی از روابط گوناگون نیروها در یک گزاره یا پدیده می گیرند، و اینگونه در نقد درونماندگار نیچه ای، اصلی ترین چیزی که نمی تواند از دست نقدهای بنیادافکن او در امان بماند، قدرت است. همان عنصرِ تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی "قدرت"، همان که تعیین کننده ی روابط تکوینی این نیروها، یعنی قدرت، همان که تعیین کننده ی ارزش ها بر اساس نفع شان است. 📒
ادامه خواهد داشت....
#کانت
#هگل
@Kajhnegaristan