♦️نقدها را بود آیا که عیاری گیرند؟
✍ دکتر محمد منصورنژاد
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
نوشته‌ای از دکتر «عبدالکریم سروش» درباره‌ی دکتر «رضا داوری» این روزها ذهن صاحبان بیان و بنان را به خود مشغول کرده است. در این زمینه مایلم چند نکته‌ای بنویسم:
۱. صاحب اندیشه اگر به مسایل قدرت و اجتماع وارد نشود، وارد جرگه «روشنفکری» نشده است. در یک تقسیم ثُنایی، روشنفکران ایرانی هم مثل سایر روشنفکران جهان، دو دسته اند: یک: در خدمت دولت (روشنفکران ارگانیک)؛ دو: منتقد دولت (در خدمت مردم). البته این حد نهایی بُردار از جهت نظری است؛ وگرنه در عمل، افراد مطلقا در خدمت دولت یا مطلقا در خدمت مردم نیستند!
۲. از سوی دیگران، دکتر «سروش» متهم است که از جهت فکری در دهه اول و دکتر «داوری» در بیش از چهار دهه، در خدمت جمهوری اسلامی ایران بوده است. نقدهای صریحی که دکتر سروش علیه بنیادها و شخصیت‌های جمهوری اسلامی ایران پس از دهه‌ی اول دارد، فراوانند، اما نقدهای دکتر داوری به نظام هم از جهت کمّی پر تعداد نیستند و هم عمدتا غیرصریحند و شاید صریح‌ترین آن در باب «علوم انسانی اسلامی» بود، که به مذاق اصحاب قدرت سخت ناخوشایند آمد. اما عزل او از «فرهنگستان علوم» (به بهانه استعفا) در ماه جاری، حکایتگر آن است که او نیز مطلوب متولیان «حکومت یکدست» نیست!
۳. شکی نیست که امروزه وضع جمهوری اسلامی در نظر و عمل اصلا قابل دفاع نیست و در شکل گیری این وضعیت روشنفکرانی که مشاوران و تئوریسین های نظام بودند، حتما مقصرند؛ هم باید نقد شوند و هم اینان موظفند پاسخگو باشند. با این وصف دکتر داوری لازم است نسبت به بسیاری از اتفاقات سالهای اخیر در کشور، مواضع خود را روشن کنند و دلایل همراهی خود با سیستم مثلا در زمان قلع و قمع علوم انسانی و اصحابش را توضیح دهند؛
۴. با این همه داستان «نقد» با «تخریب» فرق دارد. نقد، دست کم باید بر اساس داده مُتقن باشد و در نقادی، رعایت نکات اخلاقی لازم است تا در مسیر تخریب نیفتیم. نمی دانم فرد منصف (و حتی منتقدان حقیقت جوی دکتر داوری)، با خواندن نوشته روزهای اخیر سروش علیه داوری، حس خوبی خواهد داشت یا خیر؟ چون اولا: معلوم شد که داده هایش از همایشی که بدان ارجاع می داد اندک، ناقص و بلکه غلط بوده و ثانیا: در بکار بردن الفاظ و موضعگیری، رعایت اخلاق و ادب را ندارند. (ما از دکتر سروش زیاد در شرح مثنوی شنیدیم: «از خدا جوییم توفیق ادب»).
۴. حتی اگر اشکالات سروش بر داوری از جهت محتوایی وارد بود، هم شیوه بیانش به دل نمی نشیند و مطلوب نیست. این نوشته بیشتر به نوعی «بیانیه سیاسی» و بلکه «فحش نامه» است، تا اظهارنظر و ارزیابی یک همایش عملی! (در فرهنگ شیعی حتی در جنگ هم امیرالمومنین به یارانش اجازه نداد که علیه معاویه فحاشی کنند: حکمت 206 نهج البلاغه).
۵. در پایان یک نکته را هم نباید فراموش کرد که مظلومان، بنا به نص قرآنی از بیان و گفتار زشت علیه ستمگران، منع نشدند (سوره نساء/148)؛ قطعا اخلاق اسلامی، اخلاق «اصالت وظیفه ای» نیست که در همه شرایط یک وظیفه را بر فرد بار کند و سوابق و نتایج یک موضوع را حذف کند؛ با این وصف، دکتر سروش که انصافا بر حقش چند دهد جفا شده را نمی توان برای مواضع کاملا خشمگینانه، علیه جفاکاران، مطلقا محکوم کرد؛ اما نباید فراموش کرد که البته در سطوح نازلتری، دکتر داوری هم خود در این سیستم کاملا ممدوح و مقبول نبوده و در حقش تا حدودی جفا شده است. از این رو از تقابل سروش-داوری معلوم نیست اصحاب علم و معرفت بهره گیرند و این منازعات نتیجه خوبی برای علم و عالم و معلوم ندارد. همگان و به ویژه نسل جدید دانشگاهی، از بزرگان اندیشه ایرانی، بیش از آن توقع دارند، که فعلا شاهدند.
🔸محدثی: ضمن سپاس از دکتر منصورنژاد، خوب بود ایشان توضیح می‌دادند که چه جفایی بر دکتر رضا داوری ”تا حدودی” شده است و مراد ایشان از جفای جمهوری‌ی اسلامی به دکتر رضا داوری چیست؟ آیا مرادشان از جفا همان برکنار کردن از پست و مقام بعد از سالهای طولانی‌ی ریاست است؟
#داوری
#سروش
#منصورنژاد
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
✍ دکتر محمد منصورنژاد
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
نوشته‌ای از دکتر «عبدالکریم سروش» درباره‌ی دکتر «رضا داوری» این روزها ذهن صاحبان بیان و بنان را به خود مشغول کرده است. در این زمینه مایلم چند نکته‌ای بنویسم:
۱. صاحب اندیشه اگر به مسایل قدرت و اجتماع وارد نشود، وارد جرگه «روشنفکری» نشده است. در یک تقسیم ثُنایی، روشنفکران ایرانی هم مثل سایر روشنفکران جهان، دو دسته اند: یک: در خدمت دولت (روشنفکران ارگانیک)؛ دو: منتقد دولت (در خدمت مردم). البته این حد نهایی بُردار از جهت نظری است؛ وگرنه در عمل، افراد مطلقا در خدمت دولت یا مطلقا در خدمت مردم نیستند!
۲. از سوی دیگران، دکتر «سروش» متهم است که از جهت فکری در دهه اول و دکتر «داوری» در بیش از چهار دهه، در خدمت جمهوری اسلامی ایران بوده است. نقدهای صریحی که دکتر سروش علیه بنیادها و شخصیت‌های جمهوری اسلامی ایران پس از دهه‌ی اول دارد، فراوانند، اما نقدهای دکتر داوری به نظام هم از جهت کمّی پر تعداد نیستند و هم عمدتا غیرصریحند و شاید صریح‌ترین آن در باب «علوم انسانی اسلامی» بود، که به مذاق اصحاب قدرت سخت ناخوشایند آمد. اما عزل او از «فرهنگستان علوم» (به بهانه استعفا) در ماه جاری، حکایتگر آن است که او نیز مطلوب متولیان «حکومت یکدست» نیست!
۳. شکی نیست که امروزه وضع جمهوری اسلامی در نظر و عمل اصلا قابل دفاع نیست و در شکل گیری این وضعیت روشنفکرانی که مشاوران و تئوریسین های نظام بودند، حتما مقصرند؛ هم باید نقد شوند و هم اینان موظفند پاسخگو باشند. با این وصف دکتر داوری لازم است نسبت به بسیاری از اتفاقات سالهای اخیر در کشور، مواضع خود را روشن کنند و دلایل همراهی خود با سیستم مثلا در زمان قلع و قمع علوم انسانی و اصحابش را توضیح دهند؛
۴. با این همه داستان «نقد» با «تخریب» فرق دارد. نقد، دست کم باید بر اساس داده مُتقن باشد و در نقادی، رعایت نکات اخلاقی لازم است تا در مسیر تخریب نیفتیم. نمی دانم فرد منصف (و حتی منتقدان حقیقت جوی دکتر داوری)، با خواندن نوشته روزهای اخیر سروش علیه داوری، حس خوبی خواهد داشت یا خیر؟ چون اولا: معلوم شد که داده هایش از همایشی که بدان ارجاع می داد اندک، ناقص و بلکه غلط بوده و ثانیا: در بکار بردن الفاظ و موضعگیری، رعایت اخلاق و ادب را ندارند. (ما از دکتر سروش زیاد در شرح مثنوی شنیدیم: «از خدا جوییم توفیق ادب»).
۴. حتی اگر اشکالات سروش بر داوری از جهت محتوایی وارد بود، هم شیوه بیانش به دل نمی نشیند و مطلوب نیست. این نوشته بیشتر به نوعی «بیانیه سیاسی» و بلکه «فحش نامه» است، تا اظهارنظر و ارزیابی یک همایش عملی! (در فرهنگ شیعی حتی در جنگ هم امیرالمومنین به یارانش اجازه نداد که علیه معاویه فحاشی کنند: حکمت 206 نهج البلاغه).
۵. در پایان یک نکته را هم نباید فراموش کرد که مظلومان، بنا به نص قرآنی از بیان و گفتار زشت علیه ستمگران، منع نشدند (سوره نساء/148)؛ قطعا اخلاق اسلامی، اخلاق «اصالت وظیفه ای» نیست که در همه شرایط یک وظیفه را بر فرد بار کند و سوابق و نتایج یک موضوع را حذف کند؛ با این وصف، دکتر سروش که انصافا بر حقش چند دهد جفا شده را نمی توان برای مواضع کاملا خشمگینانه، علیه جفاکاران، مطلقا محکوم کرد؛ اما نباید فراموش کرد که البته در سطوح نازلتری، دکتر داوری هم خود در این سیستم کاملا ممدوح و مقبول نبوده و در حقش تا حدودی جفا شده است. از این رو از تقابل سروش-داوری معلوم نیست اصحاب علم و معرفت بهره گیرند و این منازعات نتیجه خوبی برای علم و عالم و معلوم ندارد. همگان و به ویژه نسل جدید دانشگاهی، از بزرگان اندیشه ایرانی، بیش از آن توقع دارند، که فعلا شاهدند.
🔸محدثی: ضمن سپاس از دکتر منصورنژاد، خوب بود ایشان توضیح می‌دادند که چه جفایی بر دکتر رضا داوری ”تا حدودی” شده است و مراد ایشان از جفای جمهوری‌ی اسلامی به دکتر رضا داوری چیست؟ آیا مرادشان از جفا همان برکنار کردن از پست و مقام بعد از سالهای طولانی‌ی ریاست است؟
#داوری
#سروش
#منصورنژاد
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن / ۱
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
مقدمه
غرب برای «ما ایرانیان» از مدتی پیش از انقلاب مشروطه به‌منزله‌ی یک دیگری‌ی چالش‌برانگیز ظاهر شده است و هم‌چنان چنین نقشی را برای ما ایفا میکند. ما می‌توانیم از دیگران متنوع سخن بگوییم. هر «ما»یی دیگرانی دارد. اما همیشه برخی از این دیگران چالش‌برانگیز اند. دیگری‌ی چالش‌برانگیز آن است که بخشی از اعضای یک «ما» را به خوداندیشی‌ی بنیادی در باره‌ی هویت‌اش وا می‌دارد. گاهی این چالش‌‌برانگیزی‌ها و تنش‌های هویتی در حدّ درگیری‌های روزمرّه باقی می‌ماند و گاهی برخی از آنها نیز به سطح تفکر و اندیشه‌ورزی ارتقا می‌یابد و اندیشه‌گران عضو یک «ما» را سخت درگیر خود میکند و آنها را به مفهوم‌پردازی وا می‌دارد و بدل به موضوع تفکر آنها میشود. بحث از موضوع‌شده‌گی‌ی غرب برای اندیشه‌وران ایرانی بحثی بسیار مهم است و جای آن دارد که به‌تفصیل و دقت نگریسته شود که غرب در چشم آنان چه‌گونه دیده شده و در زبان آنان چه‌گونه وصف شده است و این نوع دیدن و وصف کردن برای آنان چه پی‌آمدهایی داشته و چه اثری در میان آنان بر جای نهاده و چه کسانی را چه‌گونه برانگیخته است. در نظر من غرب‌شناسی از مهم‌ترین و فوری‌ترین موضوعاتی است که ایرانیان میبایست بدان بپردازند؛ زیرا سرنوشت ما به سرنوشت غرب گره خورده است.
رضا داوری‌ی اردکانی از جمله کسانی است که به تناوب در آثار خویش در باره‌ی غرب و تمدن غربی سخن گفته است. در آثار او چه در پیش از انقلاب ۱۳۵۷ و چه پس از آن بارها سخن از غرب و تمدن غربی به‌میان آمده است و کثیری نیز از وی تأثیر گرفته اند و دنباله‌روی اندیشه‌ی وی بوده اند و از جایی به بعد به بسط یا تکرار اندیشه‌های او مشغول بوده اند. جای آن دارد که غرب‌شناسی‌ی او را بکاویم و تحولات آن را بررسی کنیم و آثار و پی‌آمدهای آن را نیز بسنجیم.
غرب‌شناسی‌ی داوری
قبل از ورود به بررسی‌ی آرای رضا داوری‌ی اردکانی نخست باید به نکته‌هایی پایه‌ای در باره‌ی غرب‌شناسی اشاره کنم. غرب‌شناسی موضوعی به نام غرب را بدل به متعلق اندیشه میکند و می‌کوشد در باره‌ی آن به مطالعه و تامل و بررسی بپردازد. موضوع‌شده‌گی‌ی غرب میتواند اشکال گوناگونی به خود بگیرد و حوزه‌های مطالعاتی‌ی مختلفی را شکل دهد.
به‌عبارت دیگر، ما می‌توانیم از انواع غرب‌شناسی سخن بگوییم: غرب‌شناسی‌ی تاریخی، غرب‌شناسی‌ی جامعه‌شناختی، غرب‌شناسی‌ی انسان‌شناختی، غرب‌شناسی‌ی ایدئولوژیک (از منظر ایده‌ئولوژی‌ی خاص)، و غرب‌شناسی‌ی فلسفی. غرب‌شناسی‌ی داوری ظاهراً از نوع فلسفی است. او هرگز به مطالعه‌ای تاریخی، جامعه‌شناختی یا انسان‌شناختی در باره‌ی غرب نمی‌پردازد. بحث او تماماً بحث از ذات و سرشت و ماهیت غرب است. اگرچه او در غرب‌شناسی به یک تاریخ (تاریخ غرب) نظر دارد، اما مطالعه و بحث او تاریخ‌شناختی نیست. او هرگز به بررسی‌ی سیر تاریخی و تمدنی‌ی غرب بر مبنای داده‌های تاریخی نمی‌پردازد، گرچه به‌اجمال از دوره‌های تاریخ غرب سخن می‌گوید. به‌عبارت دیگر، به تاریخ غرب بی‌اعتنا نیست، اما نظر کردن او به تاریخ غرب نیز ظاهراً نظرکردنی فلسفی است و در این نظر کردن نیز عمدتاً متأثر از برخی متفکران غربی نظیر اشپنگلر، گنون، و از جمله هایدگر است و در آثار دوره‌ی نخست خود نیز بارها به او ارجاع می‌دهد (داوری، ۳۲۴؛ چنین گفت زرتشت، مجله‌ی فرهنگ و زندگی).
او حتا وقتی از مطالعه‌ی زبان سخن می‌گوید، به دنبال بررسی‌ی ذات و ماهیت تمدن غربی است: ”مطالعه جدی در باره زبان، مطالعه در باره تمدن است. ... یک چنین پژوهشی است که به ما امکان می‌دهد اساس علم و ماهیت آن و ذات تمدن را دریآبیم و نحوه تفکر یا اعراض از تفکر و غفلت را که وضع بشر امروزی است درک کنیم” (داوری، ۱۳۴۸: ۲۵).
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
مقدمه
غرب برای «ما ایرانیان» از مدتی پیش از انقلاب مشروطه به‌منزله‌ی یک دیگری‌ی چالش‌برانگیز ظاهر شده است و هم‌چنان چنین نقشی را برای ما ایفا میکند. ما می‌توانیم از دیگران متنوع سخن بگوییم. هر «ما»یی دیگرانی دارد. اما همیشه برخی از این دیگران چالش‌برانگیز اند. دیگری‌ی چالش‌برانگیز آن است که بخشی از اعضای یک «ما» را به خوداندیشی‌ی بنیادی در باره‌ی هویت‌اش وا می‌دارد. گاهی این چالش‌‌برانگیزی‌ها و تنش‌های هویتی در حدّ درگیری‌های روزمرّه باقی می‌ماند و گاهی برخی از آنها نیز به سطح تفکر و اندیشه‌ورزی ارتقا می‌یابد و اندیشه‌گران عضو یک «ما» را سخت درگیر خود میکند و آنها را به مفهوم‌پردازی وا می‌دارد و بدل به موضوع تفکر آنها میشود. بحث از موضوع‌شده‌گی‌ی غرب برای اندیشه‌وران ایرانی بحثی بسیار مهم است و جای آن دارد که به‌تفصیل و دقت نگریسته شود که غرب در چشم آنان چه‌گونه دیده شده و در زبان آنان چه‌گونه وصف شده است و این نوع دیدن و وصف کردن برای آنان چه پی‌آمدهایی داشته و چه اثری در میان آنان بر جای نهاده و چه کسانی را چه‌گونه برانگیخته است. در نظر من غرب‌شناسی از مهم‌ترین و فوری‌ترین موضوعاتی است که ایرانیان میبایست بدان بپردازند؛ زیرا سرنوشت ما به سرنوشت غرب گره خورده است.
رضا داوری‌ی اردکانی از جمله کسانی است که به تناوب در آثار خویش در باره‌ی غرب و تمدن غربی سخن گفته است. در آثار او چه در پیش از انقلاب ۱۳۵۷ و چه پس از آن بارها سخن از غرب و تمدن غربی به‌میان آمده است و کثیری نیز از وی تأثیر گرفته اند و دنباله‌روی اندیشه‌ی وی بوده اند و از جایی به بعد به بسط یا تکرار اندیشه‌های او مشغول بوده اند. جای آن دارد که غرب‌شناسی‌ی او را بکاویم و تحولات آن را بررسی کنیم و آثار و پی‌آمدهای آن را نیز بسنجیم.
غرب‌شناسی‌ی داوری
قبل از ورود به بررسی‌ی آرای رضا داوری‌ی اردکانی نخست باید به نکته‌هایی پایه‌ای در باره‌ی غرب‌شناسی اشاره کنم. غرب‌شناسی موضوعی به نام غرب را بدل به متعلق اندیشه میکند و می‌کوشد در باره‌ی آن به مطالعه و تامل و بررسی بپردازد. موضوع‌شده‌گی‌ی غرب میتواند اشکال گوناگونی به خود بگیرد و حوزه‌های مطالعاتی‌ی مختلفی را شکل دهد.
به‌عبارت دیگر، ما می‌توانیم از انواع غرب‌شناسی سخن بگوییم: غرب‌شناسی‌ی تاریخی، غرب‌شناسی‌ی جامعه‌شناختی، غرب‌شناسی‌ی انسان‌شناختی، غرب‌شناسی‌ی ایدئولوژیک (از منظر ایده‌ئولوژی‌ی خاص)، و غرب‌شناسی‌ی فلسفی. غرب‌شناسی‌ی داوری ظاهراً از نوع فلسفی است. او هرگز به مطالعه‌ای تاریخی، جامعه‌شناختی یا انسان‌شناختی در باره‌ی غرب نمی‌پردازد. بحث او تماماً بحث از ذات و سرشت و ماهیت غرب است. اگرچه او در غرب‌شناسی به یک تاریخ (تاریخ غرب) نظر دارد، اما مطالعه و بحث او تاریخ‌شناختی نیست. او هرگز به بررسی‌ی سیر تاریخی و تمدنی‌ی غرب بر مبنای داده‌های تاریخی نمی‌پردازد، گرچه به‌اجمال از دوره‌های تاریخ غرب سخن می‌گوید. به‌عبارت دیگر، به تاریخ غرب بی‌اعتنا نیست، اما نظر کردن او به تاریخ غرب نیز ظاهراً نظرکردنی فلسفی است و در این نظر کردن نیز عمدتاً متأثر از برخی متفکران غربی نظیر اشپنگلر، گنون، و از جمله هایدگر است و در آثار دوره‌ی نخست خود نیز بارها به او ارجاع می‌دهد (داوری، ۳۲۴؛ چنین گفت زرتشت، مجله‌ی فرهنگ و زندگی).
او حتا وقتی از مطالعه‌ی زبان سخن می‌گوید، به دنبال بررسی‌ی ذات و ماهیت تمدن غربی است: ”مطالعه جدی در باره زبان، مطالعه در باره تمدن است. ... یک چنین پژوهشی است که به ما امکان می‌دهد اساس علم و ماهیت آن و ذات تمدن را دریآبیم و نحوه تفکر یا اعراض از تفکر و غفلت را که وضع بشر امروزی است درک کنیم” (داوری، ۱۳۴۸: ۲۵).
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن / ۳
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
او بر آن است که «بشر به صورت شیي در آمده است» (همان: ۲۵). در پس نگاه او به تمدن جدید نوعی از توطئه‌نگری‌ی پنهان وجود دارد زیرا داوری می‌گوید:
«تمدن جدید برخلاف تمدنهای قبلی که قاعده و اصلی داشت دیگر اصل و اساسی ندارد اما در داخل سیستم خود شاخه‌ها و وسائلی دارد که استیلای خود را حفظ میکند و مانع پیدا شدن خودآگاهی و پرسش درباره قدرت مخفی و ناپیدای تمدن میشود. از چه طریق؟ از طریق حرف. مگر نه این است که روزنامه و رادیو و سینما و تلویزیون مقام بزرگی در روابط و مناسبات دنیای امروز دارند تا آنجا که به اعتباری میتوان زمانه را زمانة این وسائل خواند؟» (همان: ۲۵).
نگاه او در این دوره آخرالزمانی است، نه فقط به خاطر اینکه بشر را در وضعی اسف‌ناک می‌بیند که محتاج نجات است، بلکه او از بحران تمدن غرب سخن می‌گوید:
«معمولاً بحران تفکر تعلق به آغاز و پایان یک تمدن دارد. گاهی گفته میشود که بحران تمدن غربی در قرن نوزدهم شدتی بیش از امروز داشت. درست است که بحران جدی تمدن غربی در قرن نوزدهم آغاز شد و از همان زمان انحطاط و بحران در تفکر پیدا شد و مظاهر این بحران را میتوان در تفکر مارکس و تفکر نیچه دید. این بحران‌ها به‌دنبال انحطاط پیش آمده است. اما بحران عین انحطاط نیست. بحران یک وضع بلاتکلیفی است که هر چه زودتر باید سر و صورت و سامان بیابد. به‌عبارت دیگر، بحران یک امر موقتی است. حال آنکه انحطاط ممکن است قرن‌ها دوام داشته باشد» (داوری، اوتوپی و بحران تفکر در جهان جدید، مجله‌ی دانشکده، ص ۵).
چنانکه می‌بینیم بحث از بحران تمدن غرب در آثار داوری هیچ مبنای روش‌شناختی‌ی معتبری ندارد و بر هیچ مبنای استدلالی‌ی قابل دفاعی استوار نیست. از این رو، بیشتر به‌نظر می‌رسد بحثی تقلیدی از آرای خود متفکران غربی است که داوری در این دوره به آنها ارجاع می‌دهد؛ کسانی چون اشپنگلر، گنون، و هایدگر. تنها نکته‌ای که او بدان اشاره میکند و آن را مظهر بحران تمدن غربی می‌داند، «تفکر مارکس و تفکر نیچه» است. اما اینکه چه‌گونه میتوان بحران تمدن غربی را از آرای این دو متفکر استخراج کرد، معلوم نیست.
داوری در بحث از مراحل تمدن دست‌کم از سه مرحله‌ی بسط، انحطاط، و بحران سخن می‌گوید (همان: ۵). داوری دیدگاه اشپنگلر را در مورد تمدن اسلامی به‌کار می‌بندد و می‌گوید: «تمدن اسلامی از آغاز پیدایش تا مدتی قریب به شش‌صد سال در حال بسط بود و بعد از این مدت هم قریب چهارصد سال دوره انحطاط را گذراند. اشپنگلر وقتی دوره هزار ساله برای تمدن‌ها قائل است و در عین حال تمدن جدید غربی را بعد از چهارصد سال منحط می‌خواند و زمان شروع انحطاط را پس از انتشار «فاوست» گوته می‌داند» (همان: ۵).
با این فقره دو چیز آشکار می‌گردد: یکی اینکه داوری تمدن غربی را در برابر تمدن اسلامی مطرح میکند و سخنی از تمدن ایرانی در میان نیست. دیگر اینکه می‌بینیم که فلسفه‌دان ایرانی در حاشیه‌ی بحث‌های متفکران غربی سخن می‌گوید و اندیشیدن او، اگر اندیشیدنی در کار باشد، اصیل (خودسالار و مبتنی بر تجربه‌های زیسته‌ی متفکر ایرانی) نیست بلکه دگرسالارانه است. اگر کسانی از ایرانیان در حاشیه‌ی آرای مارکس و انگلس و هگل سخن گفته یا اندیشیده اند، امثال داوری نیز در حاشیه‌ی آرای اشپنگلر و گنون و هایدگر اندیشیده اند و روایتی از سخنان آنان را بر مبنای تفسیرهای خود برای ما برساخت کرده اند. گویا تقدیر اندیشه در این سامان در سده‌های اخیر دگرسالاری است.
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
او بر آن است که «بشر به صورت شیي در آمده است» (همان: ۲۵). در پس نگاه او به تمدن جدید نوعی از توطئه‌نگری‌ی پنهان وجود دارد زیرا داوری می‌گوید:
«تمدن جدید برخلاف تمدنهای قبلی که قاعده و اصلی داشت دیگر اصل و اساسی ندارد اما در داخل سیستم خود شاخه‌ها و وسائلی دارد که استیلای خود را حفظ میکند و مانع پیدا شدن خودآگاهی و پرسش درباره قدرت مخفی و ناپیدای تمدن میشود. از چه طریق؟ از طریق حرف. مگر نه این است که روزنامه و رادیو و سینما و تلویزیون مقام بزرگی در روابط و مناسبات دنیای امروز دارند تا آنجا که به اعتباری میتوان زمانه را زمانة این وسائل خواند؟» (همان: ۲۵).
نگاه او در این دوره آخرالزمانی است، نه فقط به خاطر اینکه بشر را در وضعی اسف‌ناک می‌بیند که محتاج نجات است، بلکه او از بحران تمدن غرب سخن می‌گوید:
«معمولاً بحران تفکر تعلق به آغاز و پایان یک تمدن دارد. گاهی گفته میشود که بحران تمدن غربی در قرن نوزدهم شدتی بیش از امروز داشت. درست است که بحران جدی تمدن غربی در قرن نوزدهم آغاز شد و از همان زمان انحطاط و بحران در تفکر پیدا شد و مظاهر این بحران را میتوان در تفکر مارکس و تفکر نیچه دید. این بحران‌ها به‌دنبال انحطاط پیش آمده است. اما بحران عین انحطاط نیست. بحران یک وضع بلاتکلیفی است که هر چه زودتر باید سر و صورت و سامان بیابد. به‌عبارت دیگر، بحران یک امر موقتی است. حال آنکه انحطاط ممکن است قرن‌ها دوام داشته باشد» (داوری، اوتوپی و بحران تفکر در جهان جدید، مجله‌ی دانشکده، ص ۵).
چنانکه می‌بینیم بحث از بحران تمدن غرب در آثار داوری هیچ مبنای روش‌شناختی‌ی معتبری ندارد و بر هیچ مبنای استدلالی‌ی قابل دفاعی استوار نیست. از این رو، بیشتر به‌نظر می‌رسد بحثی تقلیدی از آرای خود متفکران غربی است که داوری در این دوره به آنها ارجاع می‌دهد؛ کسانی چون اشپنگلر، گنون، و هایدگر. تنها نکته‌ای که او بدان اشاره میکند و آن را مظهر بحران تمدن غربی می‌داند، «تفکر مارکس و تفکر نیچه» است. اما اینکه چه‌گونه میتوان بحران تمدن غربی را از آرای این دو متفکر استخراج کرد، معلوم نیست.
داوری در بحث از مراحل تمدن دست‌کم از سه مرحله‌ی بسط، انحطاط، و بحران سخن می‌گوید (همان: ۵). داوری دیدگاه اشپنگلر را در مورد تمدن اسلامی به‌کار می‌بندد و می‌گوید: «تمدن اسلامی از آغاز پیدایش تا مدتی قریب به شش‌صد سال در حال بسط بود و بعد از این مدت هم قریب چهارصد سال دوره انحطاط را گذراند. اشپنگلر وقتی دوره هزار ساله برای تمدن‌ها قائل است و در عین حال تمدن جدید غربی را بعد از چهارصد سال منحط می‌خواند و زمان شروع انحطاط را پس از انتشار «فاوست» گوته می‌داند» (همان: ۵).
با این فقره دو چیز آشکار می‌گردد: یکی اینکه داوری تمدن غربی را در برابر تمدن اسلامی مطرح میکند و سخنی از تمدن ایرانی در میان نیست. دیگر اینکه می‌بینیم که فلسفه‌دان ایرانی در حاشیه‌ی بحث‌های متفکران غربی سخن می‌گوید و اندیشیدن او، اگر اندیشیدنی در کار باشد، اصیل (خودسالار و مبتنی بر تجربه‌های زیسته‌ی متفکر ایرانی) نیست بلکه دگرسالارانه است. اگر کسانی از ایرانیان در حاشیه‌ی آرای مارکس و انگلس و هگل سخن گفته یا اندیشیده اند، امثال داوری نیز در حاشیه‌ی آرای اشپنگلر و گنون و هایدگر اندیشیده اند و روایتی از سخنان آنان را بر مبنای تفسیرهای خود برای ما برساخت کرده اند. گویا تقدیر اندیشه در این سامان در سده‌های اخیر دگرسالاری است.
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن / ۴
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
باری، داوری بر آن است که «در تمدن غربی بحران امری مستمر شده است. بحران‌های سیاسی و اقتصادی دیگر دوره‌ای و متناوب نیست بلکه دائمی شده است. بحران تفکر هم ادامه دارد» (همان: ۶). وی در باره‌ی تمدن جدید غربی نیز می‌گوید: «باعتباری شاید بتوانیم بگوئیم در تفکر جدید غربی با ظهور کانت تزلزلی در ارکان تمدن غربی بوجود می‌آید. یعنی بحران تمدن در حدود دو قرن پیش آغاز شده است» (همان: ۶).
در این فقره و نیز در برخی فقرات قبلی، ما نگرش ایده‌آلیستی را در تحلیل داوری از سیر تحول تاریخ و تمدن بشری به‌نحو برجسته‌ای می‌بینیم. او سیر تحول تاریخ و تمدن را بر اساس تحول اندیشه‌ها و فلسفه‌ها تبیین میکند و این نگاهی ایده‌آلیستی با جامعه و تاریخ است. اهل فلسفه البته اغلب دچار نوعی تفرعن معرفتی هستند و تحوّل معرفتی را مبنا و ریشه‌ی تغییر و تحول جامعه و تاریخ می‌دانند و چندان اعتنایی به خاست‌گاه‌های فرامعرفتی‌ی تحول جامعه و تاریخ ندارند. بر اساس مصادیقی که داوری در باره‌ی نشانه‌های بحران تمدن غربی برمی‌شمرد، به‌نظر می‌رسد او بروز و ظهور نقاط عطف فکری و معرفتی را نشانه‌ی بحران تمدنی تلقی میکند؟ اما چرا این نقاط عطف فکری را نشانه‌ی تداوم یا مثلاً بلوغ تمدن نگیریم؟!
داوری در این مرحله از غرب‌شناسی‌ی خود (یعنی مرحله‌ی اول)، از کسوف دین حقیقی سخن می‌گوید. در نظر وی دین، یونانی زده شده است:
«از این اشارات نباید چنین نتیجه گرفت که می‌خواهیم مبنای یهودی-مسیحی تفکر و تمدن غربی را منکر شویم و تفکر دو هزار ساله تا دوره جدید را صرفاً تفکر یونانی بدانیم بلکه مقصود اینست که تفکر در این دوره یونان‌زده بوده و هر وقت که بیشتر اصرار در منطق و منطقی فکر کردن شده است دین حقیقی بیشتر مورد غفلت قرار گرفته است؛ هر چند که ظاهر جز این باشد» (داوری، رنه گنون، ۹۷).
او تمدن جدید را تمدنی غیردینی می‌داند و کسوف «دین حقیقی» را نیز که محصول یونانی‌زده‌گی‌ی آن بوده، البته منفی تلقّی میکند:
«تمدن جدید، اصولاً یک تمدن غیردینی و عرفی است و در واقع اگر از دیانت هم چیزی مانده است، اعمال و مناسکی است که مردم پای‌بند شریعت بر طبق سنت و عادت انجام می‌دهند، بدون اینکه دین حقیقی در زندگی و مناسبات آنان منشأ اثر باشد. معنی این قول آنست که امور مدنی و اجتماعی و انسانی و بطور کلی زمینی، دیگر ربطی به آسمان ندارد و خدا و بشر هر کدام حقوق خاص خود را دارند» (همان: ۹۴).
این تمدن غفلت از تفکر معنوی را به همراه داشته است. ما در این‌جا طنین و مضامین برخی بحث‌های اخیر شاگرد او بیژن عبدالکریمی را در این بحث داوری آشکارا می‌توانیم مشاهده کنیم. داوری بر آن است که «غفلت از تفکر معنوی اختصاص به دوره‌ی جدید دارد که در آن بشر تولد ثانی پیدا میکند و عقل جزوی او مبنا و مدار همه امور می‌گردد» (همان: ۹۸). در این‌جا داوری «عقل جزوی» را معادل سوبژکتیویته به‌کار می‌برد. این بحث نیز در آرای عبدالکریمی تکرار شده است و به‌نظر می‌رسد چنین بحثی ریشه در آرای مارتین هایدگر دارد (و هایدگر نیز به‌نظر می‌رسد آن را از استاد خود هوسرل أخذ کرده است). داوری می‌گوید: «معنائی که در دوره جدید به عقل داده میشود غیر از معنائی است که افلاطون و ارسطو و فلاسفه دوره اسلامی و مسیحی به آن دادند» (همان: ۹۴). در نظر وی «این عقل دوره جدید به تعبیر متقدمان، عقل جزوی است و در دوره جدید به این عقل اصالت داده شده است و میشود» (همان: ۹۴). او بر آن است که فلسفه‌ی کانت «عبارتست از تعیین حدود عقل جزوی و نه اثبات آن» (همان : ۹۵). عبارت زیر به‌خوبی نشان می‌دهد که مراد او از عقل جزوی همان سوبژکتیویسم دکارتی است:
«اگر این بیان موجب شده باشد که معتزله را قائل به اصالت عقل جزوی بدانیم باید گفته شود که آنان هرگز بشر و عقل جزوی را ملاک ندانستند، بلکه در عین اصالت دادن به وحی گفتند که خداوند به اقتضای عدل آدمی را آفریده است تا حسن و قبح و حق و باطل را بتواند تمیز دهد، و اگر قول آنان از این حیث که عقل به تساوی به آدمیان داده شده است ما را به یاد عبارت اول کتاب تقریر در باب روش درست به‌کار بردن عقل می‌اندازد از نظر توجه بظاهر اقوال است زیرا وقتی دقت در این دو قول می‌کنیم می‌بینیم که دکارت عقل را منشأ احکام می‌داند و حال آنکه معتزله هرگز قائل به چنین قولی نبوده‌اند» (همان: ۹۵).
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
باری، داوری بر آن است که «در تمدن غربی بحران امری مستمر شده است. بحران‌های سیاسی و اقتصادی دیگر دوره‌ای و متناوب نیست بلکه دائمی شده است. بحران تفکر هم ادامه دارد» (همان: ۶). وی در باره‌ی تمدن جدید غربی نیز می‌گوید: «باعتباری شاید بتوانیم بگوئیم در تفکر جدید غربی با ظهور کانت تزلزلی در ارکان تمدن غربی بوجود می‌آید. یعنی بحران تمدن در حدود دو قرن پیش آغاز شده است» (همان: ۶).
در این فقره و نیز در برخی فقرات قبلی، ما نگرش ایده‌آلیستی را در تحلیل داوری از سیر تحول تاریخ و تمدن بشری به‌نحو برجسته‌ای می‌بینیم. او سیر تحول تاریخ و تمدن را بر اساس تحول اندیشه‌ها و فلسفه‌ها تبیین میکند و این نگاهی ایده‌آلیستی با جامعه و تاریخ است. اهل فلسفه البته اغلب دچار نوعی تفرعن معرفتی هستند و تحوّل معرفتی را مبنا و ریشه‌ی تغییر و تحول جامعه و تاریخ می‌دانند و چندان اعتنایی به خاست‌گاه‌های فرامعرفتی‌ی تحول جامعه و تاریخ ندارند. بر اساس مصادیقی که داوری در باره‌ی نشانه‌های بحران تمدن غربی برمی‌شمرد، به‌نظر می‌رسد او بروز و ظهور نقاط عطف فکری و معرفتی را نشانه‌ی بحران تمدنی تلقی میکند؟ اما چرا این نقاط عطف فکری را نشانه‌ی تداوم یا مثلاً بلوغ تمدن نگیریم؟!
داوری در این مرحله از غرب‌شناسی‌ی خود (یعنی مرحله‌ی اول)، از کسوف دین حقیقی سخن می‌گوید. در نظر وی دین، یونانی زده شده است:
«از این اشارات نباید چنین نتیجه گرفت که می‌خواهیم مبنای یهودی-مسیحی تفکر و تمدن غربی را منکر شویم و تفکر دو هزار ساله تا دوره جدید را صرفاً تفکر یونانی بدانیم بلکه مقصود اینست که تفکر در این دوره یونان‌زده بوده و هر وقت که بیشتر اصرار در منطق و منطقی فکر کردن شده است دین حقیقی بیشتر مورد غفلت قرار گرفته است؛ هر چند که ظاهر جز این باشد» (داوری، رنه گنون، ۹۷).
او تمدن جدید را تمدنی غیردینی می‌داند و کسوف «دین حقیقی» را نیز که محصول یونانی‌زده‌گی‌ی آن بوده، البته منفی تلقّی میکند:
«تمدن جدید، اصولاً یک تمدن غیردینی و عرفی است و در واقع اگر از دیانت هم چیزی مانده است، اعمال و مناسکی است که مردم پای‌بند شریعت بر طبق سنت و عادت انجام می‌دهند، بدون اینکه دین حقیقی در زندگی و مناسبات آنان منشأ اثر باشد. معنی این قول آنست که امور مدنی و اجتماعی و انسانی و بطور کلی زمینی، دیگر ربطی به آسمان ندارد و خدا و بشر هر کدام حقوق خاص خود را دارند» (همان: ۹۴).
این تمدن غفلت از تفکر معنوی را به همراه داشته است. ما در این‌جا طنین و مضامین برخی بحث‌های اخیر شاگرد او بیژن عبدالکریمی را در این بحث داوری آشکارا می‌توانیم مشاهده کنیم. داوری بر آن است که «غفلت از تفکر معنوی اختصاص به دوره‌ی جدید دارد که در آن بشر تولد ثانی پیدا میکند و عقل جزوی او مبنا و مدار همه امور می‌گردد» (همان: ۹۸). در این‌جا داوری «عقل جزوی» را معادل سوبژکتیویته به‌کار می‌برد. این بحث نیز در آرای عبدالکریمی تکرار شده است و به‌نظر می‌رسد چنین بحثی ریشه در آرای مارتین هایدگر دارد (و هایدگر نیز به‌نظر می‌رسد آن را از استاد خود هوسرل أخذ کرده است). داوری می‌گوید: «معنائی که در دوره جدید به عقل داده میشود غیر از معنائی است که افلاطون و ارسطو و فلاسفه دوره اسلامی و مسیحی به آن دادند» (همان: ۹۴). در نظر وی «این عقل دوره جدید به تعبیر متقدمان، عقل جزوی است و در دوره جدید به این عقل اصالت داده شده است و میشود» (همان: ۹۴). او بر آن است که فلسفه‌ی کانت «عبارتست از تعیین حدود عقل جزوی و نه اثبات آن» (همان : ۹۵). عبارت زیر به‌خوبی نشان می‌دهد که مراد او از عقل جزوی همان سوبژکتیویسم دکارتی است:
«اگر این بیان موجب شده باشد که معتزله را قائل به اصالت عقل جزوی بدانیم باید گفته شود که آنان هرگز بشر و عقل جزوی را ملاک ندانستند، بلکه در عین اصالت دادن به وحی گفتند که خداوند به اقتضای عدل آدمی را آفریده است تا حسن و قبح و حق و باطل را بتواند تمیز دهد، و اگر قول آنان از این حیث که عقل به تساوی به آدمیان داده شده است ما را به یاد عبارت اول کتاب تقریر در باب روش درست به‌کار بردن عقل می‌اندازد از نظر توجه بظاهر اقوال است زیرا وقتی دقت در این دو قول می‌کنیم می‌بینیم که دکارت عقل را منشأ احکام می‌داند و حال آنکه معتزله هرگز قائل به چنین قولی نبوده‌اند» (همان: ۹۵).
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن / ۵
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
داوری غلبه‌ی سوبژکتیویسم دکارتی را سبب «غفلت از تفکر معنوی» می‌داند: «غفلت از تفکر معنوی اختصاص به دوره جدید دارد که در آن بشر تولد ثانی پیدا میکند و عقل جزوی او مبنا و مدار همه امور می‌گردد. ... در دوره جدید تفکر تازه‌ای پیدا شده است که بالذات با تفکر گذشته فرق دارد. فرانسیس بیکن و دکارت که راهگشای تفکر جدید هستند ...» (همان: ۹۸). داوری اندیشه‌ی آنان را سبب وقوع چرخش در تاریخ غرب می‌داند: «کار بزرگی که آنها و متفکران دیگر رنسانس کرده‌اند اینست که با تفکر آنها گشتی در تاریخ غرب پدید آمده و مبنائی گذاشته شده است که ارزشهای گذشته دیگر با آن مناسبتی ندارد و بعبارت دیگر تمدن جدید با قلب ارزشهای گذشته سیر تازه‌ای را آغاز کرده است» (همان: ۹۸). او سرانجام می‌گوید: «در دنیای جدید وحی و عقل کلی مورد غفلت قرار گرفته و هیچ و پوچ شده است» (همان: ۹۸) و در حالی که متفکرانی چون ماکس وبر و کارل مارکس و برخی دیگر می‌کوشند ریشه‌های شکل‌گیری‌ی تمدن جدید غربی را در درون تحولات عصر جدید بجویند و هر یک به‌نحوی آن را توضیح می‌دهند، داوری به تأسی از اندیشه‌های هایدگر این امر را همانا محصول بسط تفکر یونانی می‌داند و از تغییر ذات بشر سخن می‌گوید:
«بسط تفکر یونانی چنان بوده است که در دنیای متجدد، ذات بشر تغییر کرده و عقل او و واقعیت اصالت یافته است و خلاصه اینکه بشر بصورت موجودی در آمده است که واقعیت را در برابر خود قرار می‌دهد و به این ترتیب دیگر وجود خدا مورد ندارد و اگر هم مطرح شود تابع عقل و واقعیت و در حکم وسیله‌ای است برای بشر» (همان: ۱۰۰). «بشر جدید وحی را یکسره کنار گذاشته و خود و عقل و فکر خود را ملاک حقیقت دانسته و به این ترتیب حقیقت را منحصر به حقیقتی منطقی و مفهومی کرده است» (همان: ۱۰۰).
در این‌جا ما از یک فلسفه‌دان انتظار داریم به‌نحو فلسفی توضیح دهد که چرا وحی در عصر جدید کنار نهاده شده است؟ وحی چه نوع معرفتی عرضه می‌کرده است که نتوانسته در برابر تحولات معرفتی‌ی جدید مقاومت کند و اعتبار خود را حفظ نماید؟ معرفت جدید بشر چه‌گونه معرفت کهن او و منابع معرفتی‌ی کهن او را دچار بحران کرده است؟ اما داوری چنان سخن می‌گوید که طنین سیطره‌ی شیطان بر زمین از آن شنیده میشود. پنداری بشر جدید مسخّر شیطان شده است و این بشر شیطانی که ذات‌اش تغییر کرده و وحی و خدا را کنار نهاده، بر زمین چیره شده است! میزان خصومتی که در این اندیشه علیه عصر جدید نهفته است، حد و حصر ندارد؛ پتانسیلی عظیم برای بنیادگرایان مسلمان.
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۱ خرداد ۱۴۰۲
داوری غلبه‌ی سوبژکتیویسم دکارتی را سبب «غفلت از تفکر معنوی» می‌داند: «غفلت از تفکر معنوی اختصاص به دوره جدید دارد که در آن بشر تولد ثانی پیدا میکند و عقل جزوی او مبنا و مدار همه امور می‌گردد. ... در دوره جدید تفکر تازه‌ای پیدا شده است که بالذات با تفکر گذشته فرق دارد. فرانسیس بیکن و دکارت که راهگشای تفکر جدید هستند ...» (همان: ۹۸). داوری اندیشه‌ی آنان را سبب وقوع چرخش در تاریخ غرب می‌داند: «کار بزرگی که آنها و متفکران دیگر رنسانس کرده‌اند اینست که با تفکر آنها گشتی در تاریخ غرب پدید آمده و مبنائی گذاشته شده است که ارزشهای گذشته دیگر با آن مناسبتی ندارد و بعبارت دیگر تمدن جدید با قلب ارزشهای گذشته سیر تازه‌ای را آغاز کرده است» (همان: ۹۸). او سرانجام می‌گوید: «در دنیای جدید وحی و عقل کلی مورد غفلت قرار گرفته و هیچ و پوچ شده است» (همان: ۹۸) و در حالی که متفکرانی چون ماکس وبر و کارل مارکس و برخی دیگر می‌کوشند ریشه‌های شکل‌گیری‌ی تمدن جدید غربی را در درون تحولات عصر جدید بجویند و هر یک به‌نحوی آن را توضیح می‌دهند، داوری به تأسی از اندیشه‌های هایدگر این امر را همانا محصول بسط تفکر یونانی می‌داند و از تغییر ذات بشر سخن می‌گوید:
«بسط تفکر یونانی چنان بوده است که در دنیای متجدد، ذات بشر تغییر کرده و عقل او و واقعیت اصالت یافته است و خلاصه اینکه بشر بصورت موجودی در آمده است که واقعیت را در برابر خود قرار می‌دهد و به این ترتیب دیگر وجود خدا مورد ندارد و اگر هم مطرح شود تابع عقل و واقعیت و در حکم وسیله‌ای است برای بشر» (همان: ۱۰۰). «بشر جدید وحی را یکسره کنار گذاشته و خود و عقل و فکر خود را ملاک حقیقت دانسته و به این ترتیب حقیقت را منحصر به حقیقتی منطقی و مفهومی کرده است» (همان: ۱۰۰).
در این‌جا ما از یک فلسفه‌دان انتظار داریم به‌نحو فلسفی توضیح دهد که چرا وحی در عصر جدید کنار نهاده شده است؟ وحی چه نوع معرفتی عرضه می‌کرده است که نتوانسته در برابر تحولات معرفتی‌ی جدید مقاومت کند و اعتبار خود را حفظ نماید؟ معرفت جدید بشر چه‌گونه معرفت کهن او و منابع معرفتی‌ی کهن او را دچار بحران کرده است؟ اما داوری چنان سخن می‌گوید که طنین سیطره‌ی شیطان بر زمین از آن شنیده میشود. پنداری بشر جدید مسخّر شیطان شده است و این بشر شیطانی که ذات‌اش تغییر کرده و وحی و خدا را کنار نهاده، بر زمین چیره شده است! میزان خصومتی که در این اندیشه علیه عصر جدید نهفته است، حد و حصر ندارد؛ پتانسیلی عظیم برای بنیادگرایان مسلمان.
ادامه دارد. 👇👇👇
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن / ۶
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
از نظر داوری‌ی دوره‌ی اول «علم امروز وسیله‌ای است در دست سوداگران سیاسی و اقتصادی و در خدمت اهوا و مطامع آنهاست» (همان: ۱۰۰).
در کنار بهره‌گیری از مفهوم «عقل جزوی» مترادف با سوبژکتیویسم دکارتی، داوری از مفهوم دیگری نیز بهره میگیرد که بیشتر باری اخلاقی دارد تا فلسفی و آن مفهوم «نفسانیت» است. این بشر جدید که از نظر داوری سرشتی دگرگونه یافته، گرفتار در «نفسانیت» است. او به نحو تأییدآمیزی اندیشه‌ی رنه گنون را توضیح می‌دهد و در شرح و بسط آن سخن می‌گوید: «گنون می‌گوید بشر غربی که از تفکر قرون وسطی گذشت به آزادی دست نیافت بلکه اسیر نفس و نفس‌پرستی شد» (همان: ۹۲). داوری اما نوعی تعیّن‌گرایی (دترمینیسم) را در غرب‌شناسی‌ی دوره‌ی آغازین خود به‌میان می‌آورد و می‌گوید: «بشر این نسبت جدید را بمیل و اراده خود برقرار نکرده است»، «نسبت غلطی که میان بشر و تکنولوژی بوجود آمده است» و سبب بیگانه‌گی‌ی بشر شده است (همان: ۱۰۱).
بر اساس آنچه آمد، غرب‌شناسی‌ی این دوره‌ی داوری ریشه در افکار متفکرانی چون اشپنگلر، گنون، و هایدگر دارد. نگاه او به افکار نیچه نیز هایدگری است:
«وجود زرتشت معماست و بسیار معماها در تفکر نیچه وجود دارد و چنانکه هیدگر سفارش کرده است باید یاد بگیریم با همان دقتی که کتب ارسطو را می خوانیم، چنین گفت زرتشت را بخوانیم. صراحت کلمات و دقت تفکر در این کتاب که با قدرت تخیّل شاعرانه توأم شده، میتواند افقهایی را در عالم تفکر غربی بگشاید. زرتشت اگر آموزگار تفکر آینده نیست راهگشاست و از مشکلات راه و رسم و راه منزلها هم بی‌خبر نیست» (داوری، چنین گفت زرتشت، مجله‌ی فرهنگ و زندگی، ۳۲۴).
این غرب‌شناسی اگر چه در محتوا عمیقاً ضدغربی است، اما الزاماً غرب‌ستیزانه و جدلی نیست و زبانی دینی ندارد و چیزی از اراده‌گرایی علیه غرب نیز در آن وجود ندارد. آخرالزمانی اما دترمینستی است. در این مرحله غرب‌شناسی‌ی داوری چندان رنگ و بویی از اسلام ندارد بلکه بیشتر رنگ و بوی تفکر مارکسیستی دارد. پررنگ بودن مفهوم ”امپریالیسم” در این بحث‌ها به خوبی این نکته را نمایان می‌سازد؛ اگرچه از خیلی جهات نیز با تفکر متفکران مسلمان زمانه نظیر علی‌ی شریعتی و مرتضی مطهری و حتا جلال آل احمد هم سخن و هم رأی است. داوری البته تمدن غربی را در برابر تمدن اسلامی قرار می‌دهد و بر آن است که تمدن اسلامی به تمامیت خود رسیده بود و این تمدن وقت رفتن‌اش بود:
«تمدن غربی که آمد تمدن گذشته میبایست برود. بهمین جهت اولین کسانی که با تفکر غربی آشنا شدند غالباً به تمدن اسلامی پشت کردند و به نفی و رد آن پرداختند یا بدون تذکر تاریخی، سعی در تفسیر تاریخ بر مبنای افکار نو یعنی بر مبنای اطلاعات و معلومات پراکنده در باب تمدن غربی بدون توجه به اصول مبانی نظری آن تمدن، کردند. امری که به قبول و نشر نسبتاً سریع این افکار مدد رساند و خیلی زود به آن، صورت فکر عادی و همگانی داد این بود که تمدن اسلامی در همه شئون اعم از شعر و فلسفه و علوم نقلی به تمامیت رسیده بود و این تمدن دیگر در برابر تمدن غربی که تمدن علی الاطلاق انگاشته میشد، آینده‌ای نداشت» (داوری، ۱۳۵۴: ۱۵۳-۱۵۲).
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
از نظر داوری‌ی دوره‌ی اول «علم امروز وسیله‌ای است در دست سوداگران سیاسی و اقتصادی و در خدمت اهوا و مطامع آنهاست» (همان: ۱۰۰).
در کنار بهره‌گیری از مفهوم «عقل جزوی» مترادف با سوبژکتیویسم دکارتی، داوری از مفهوم دیگری نیز بهره میگیرد که بیشتر باری اخلاقی دارد تا فلسفی و آن مفهوم «نفسانیت» است. این بشر جدید که از نظر داوری سرشتی دگرگونه یافته، گرفتار در «نفسانیت» است. او به نحو تأییدآمیزی اندیشه‌ی رنه گنون را توضیح می‌دهد و در شرح و بسط آن سخن می‌گوید: «گنون می‌گوید بشر غربی که از تفکر قرون وسطی گذشت به آزادی دست نیافت بلکه اسیر نفس و نفس‌پرستی شد» (همان: ۹۲). داوری اما نوعی تعیّن‌گرایی (دترمینیسم) را در غرب‌شناسی‌ی دوره‌ی آغازین خود به‌میان می‌آورد و می‌گوید: «بشر این نسبت جدید را بمیل و اراده خود برقرار نکرده است»، «نسبت غلطی که میان بشر و تکنولوژی بوجود آمده است» و سبب بیگانه‌گی‌ی بشر شده است (همان: ۱۰۱).
بر اساس آنچه آمد، غرب‌شناسی‌ی این دوره‌ی داوری ریشه در افکار متفکرانی چون اشپنگلر، گنون، و هایدگر دارد. نگاه او به افکار نیچه نیز هایدگری است:
«وجود زرتشت معماست و بسیار معماها در تفکر نیچه وجود دارد و چنانکه هیدگر سفارش کرده است باید یاد بگیریم با همان دقتی که کتب ارسطو را می خوانیم، چنین گفت زرتشت را بخوانیم. صراحت کلمات و دقت تفکر در این کتاب که با قدرت تخیّل شاعرانه توأم شده، میتواند افقهایی را در عالم تفکر غربی بگشاید. زرتشت اگر آموزگار تفکر آینده نیست راهگشاست و از مشکلات راه و رسم و راه منزلها هم بی‌خبر نیست» (داوری، چنین گفت زرتشت، مجله‌ی فرهنگ و زندگی، ۳۲۴).
این غرب‌شناسی اگر چه در محتوا عمیقاً ضدغربی است، اما الزاماً غرب‌ستیزانه و جدلی نیست و زبانی دینی ندارد و چیزی از اراده‌گرایی علیه غرب نیز در آن وجود ندارد. آخرالزمانی اما دترمینستی است. در این مرحله غرب‌شناسی‌ی داوری چندان رنگ و بویی از اسلام ندارد بلکه بیشتر رنگ و بوی تفکر مارکسیستی دارد. پررنگ بودن مفهوم ”امپریالیسم” در این بحث‌ها به خوبی این نکته را نمایان می‌سازد؛ اگرچه از خیلی جهات نیز با تفکر متفکران مسلمان زمانه نظیر علی‌ی شریعتی و مرتضی مطهری و حتا جلال آل احمد هم سخن و هم رأی است. داوری البته تمدن غربی را در برابر تمدن اسلامی قرار می‌دهد و بر آن است که تمدن اسلامی به تمامیت خود رسیده بود و این تمدن وقت رفتن‌اش بود:
«تمدن غربی که آمد تمدن گذشته میبایست برود. بهمین جهت اولین کسانی که با تفکر غربی آشنا شدند غالباً به تمدن اسلامی پشت کردند و به نفی و رد آن پرداختند یا بدون تذکر تاریخی، سعی در تفسیر تاریخ بر مبنای افکار نو یعنی بر مبنای اطلاعات و معلومات پراکنده در باب تمدن غربی بدون توجه به اصول مبانی نظری آن تمدن، کردند. امری که به قبول و نشر نسبتاً سریع این افکار مدد رساند و خیلی زود به آن، صورت فکر عادی و همگانی داد این بود که تمدن اسلامی در همه شئون اعم از شعر و فلسفه و علوم نقلی به تمامیت رسیده بود و این تمدن دیگر در برابر تمدن غربی که تمدن علی الاطلاق انگاشته میشد، آینده‌ای نداشت» (داوری، ۱۳۵۴: ۱۵۳-۱۵۲).
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن / ۷
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۱
او که در حال بحث از شعر نیمایی و شعر کهن است، اضافه میکند که «این قافیه تمدن اسلامی را نیما سست نکرد. خود، سست و شکستنی شده بود اما صورت سطحی شده تفکر غربی که آمد این سستی و شکست را به نهایت رساند و آن را شکست و سستی تمدن و تفکر گذشته در برابر تمدن و تفکر نو قلمداد تا جائی که تفکر گذشته هیچ و پوچ شد و از یاد رفت و آنچه از آن ماند قافیه و قاعده تمدنی بود که مرده بود» (همان: ۱۵۳). اما مضامین سخن او در باره‌ی نسبت ما و غرب با افکار متفکران زمانه، هم‌خوانی‌ی تام و تمامی دارد.
در نظر داوری ما در این مرحله به‌نحوی شتاب‌زده به تقلید از تمدن غربی پرداخته ایم، بی‌آن‌که در باب مبانی‌ی آن اندیشه کنیم (همان: ۱۵۸-۱۵۷):
«ما از وقتی از گذشته خود روبرتافتیم با شتابزدگی متوجه غرب شدیم و نپرسیدیم تمدن غربی چیست بی‌چون و چرا آن را پذیرفتیم و به این جهت فقط به جلوه‌های ظاهر پرداختیم. شتابزدگی ما بی‌وجه نبود. ما دیر با غرب آشنا شده بودیم و دیگر فرصت درنگ نبود. از سوی دیگر این تأخیر باعث شد که ما در دوره‌ای با غرب تماس پیدا کنیم که تمدن غربی به مرحله تقلید رسیده و امپریالیسم در جنب فعالیت اقتصادی و سوداگری خود بصدور سرمایه فرهنگی غرب پرداخته است» (همان: ۱۵۸-۱۵۷).
داوری در این‌جا توضیح نمی‌دهد کدام جوامع برخلاف ما زودتر با غرب آشنا شده اند؟ و بر سر آنها چه آمده است؟ و اصلا زمان آشنایی‌ی با غرب در مقام مقایسه با دیگر متغیرها (نظیر نوع مواجهه با غرب)، چه اهمیتی در این ماجرا دارد؟ ظاهرا مخاطب باید بی‌چون و چرا با مدعیات او همراه شود.
تمام مقالات او در این سال‌ها همین‌گونه نوشته شده اند و بیشتر خصلتی جزمی دارند. در حالی‌که انتظار می‌رود یک فلسفه‌دان مسیری استدلالی را دنبال و شرح مستدل و مقنع فلسفی در باره‌ی موضوع بحث ارائه کند و مدعیات اش محصول نوعی پژوهش فلسفی باشد، او در نوشته‌هایش بیشتر با پرسش‌های جدلی‌ی یک مخاطب فرضی مواجه است و آنها را یک به یک و جا به جا کنار می‌گذارد.
او از استیلای بشر بر طبیعت بر مبنای سوبژکتیویسم دکارتی سخن می‌گوید که سرانجام به «استیلای بشر بر بشر» منتهی شده است (داوری، ۱۳۵۵: ۳۰-۲۹). او از بنده‌گی‌ی بشر در عصر جدید سخن می‌گوید؛ بشری که البته از آزادی دم می‌زند (همان: ۳۰):
«باید دقت کرد که این خودی که بشر بندگی او میکند نفسانیت یعنی ساحتی از وجود اوست که از مظاهر غالب این تاریخ غرب است و بعبارت دیگر در این تاریخ نفسانیت در وجود بشر غلبه پیدا میکند. پس بندگی خود کردن با بندگی زمانه و تاریخ کردن منافاتی ندارد. وانگهی این تاریخ و ترقی تاریخی چیزی جز وهم او نیست» (همان: ۳۰).
او به همین آسانی ایده‌ی پیش‌رفت تاریخی‌ی بشر را به‌منزله‌ی ”وهم” بشر جا می‌زند و البته باز هم بحث و استدلال و شرحی فلسفی برای قانع کردن مخاطب در میان نیست. او موضوع‌شده‌گی‌ی انسان در علوم انسانی را هم محصول دائر مدار شدن فکر و رأی انسان می‌داند (همان: ۳۱-۳۰).
در این‌جا نگاهی بسیار منفی به علوم انسانی نهفته است:
«بنای این آینده که بمعنی استقرار تمدن غربی است چگونه امکان داشت؟ تمدن غربی مبتنی بر مبنای خاص خود است و بدون رسوخ در نحوه تفکر غربی فقط میتوان بتقلید از آن پرداخت، ولی مگر با تقلید میشود صاحب تمدن شد آنهم با تقلید از تمدنی که خود بمرحله تقلید رسیده است؟ پیداست که در این وضع، نابسامانی و هرج و مرج پیدا میشود اما همه این‌ها را باید بوجهی توجیه کرد و راه رفع آنها را نشان داد. این توجیهات نیز غالباً بمدد علوم انسانی و تاریخ انجام میشود» (همان: ۳۱).
بحث از مرحله‌ی نخست غرب‌شناسی‌ی داوری را در این‌جا به پايان می‌برم و به بحث از مرحله‌ی دوم غرب‌شناسی‌ی او می‌پردازم. دو سال بعد از تاریخ انتشار این مقاله‌ی داوری، انقلاب ۱۳۵۷ رخ می‌دهد و زبان و قلم داوری به‌نحوی جدی تغییر میکند.
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
(خلاصه‌ی سخن‌رانی در کنفرانس اخیر)
✍️ حسن محدثی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۱
او که در حال بحث از شعر نیمایی و شعر کهن است، اضافه میکند که «این قافیه تمدن اسلامی را نیما سست نکرد. خود، سست و شکستنی شده بود اما صورت سطحی شده تفکر غربی که آمد این سستی و شکست را به نهایت رساند و آن را شکست و سستی تمدن و تفکر گذشته در برابر تمدن و تفکر نو قلمداد تا جائی که تفکر گذشته هیچ و پوچ شد و از یاد رفت و آنچه از آن ماند قافیه و قاعده تمدنی بود که مرده بود» (همان: ۱۵۳). اما مضامین سخن او در باره‌ی نسبت ما و غرب با افکار متفکران زمانه، هم‌خوانی‌ی تام و تمامی دارد.
در نظر داوری ما در این مرحله به‌نحوی شتاب‌زده به تقلید از تمدن غربی پرداخته ایم، بی‌آن‌که در باب مبانی‌ی آن اندیشه کنیم (همان: ۱۵۸-۱۵۷):
«ما از وقتی از گذشته خود روبرتافتیم با شتابزدگی متوجه غرب شدیم و نپرسیدیم تمدن غربی چیست بی‌چون و چرا آن را پذیرفتیم و به این جهت فقط به جلوه‌های ظاهر پرداختیم. شتابزدگی ما بی‌وجه نبود. ما دیر با غرب آشنا شده بودیم و دیگر فرصت درنگ نبود. از سوی دیگر این تأخیر باعث شد که ما در دوره‌ای با غرب تماس پیدا کنیم که تمدن غربی به مرحله تقلید رسیده و امپریالیسم در جنب فعالیت اقتصادی و سوداگری خود بصدور سرمایه فرهنگی غرب پرداخته است» (همان: ۱۵۸-۱۵۷).
داوری در این‌جا توضیح نمی‌دهد کدام جوامع برخلاف ما زودتر با غرب آشنا شده اند؟ و بر سر آنها چه آمده است؟ و اصلا زمان آشنایی‌ی با غرب در مقام مقایسه با دیگر متغیرها (نظیر نوع مواجهه با غرب)، چه اهمیتی در این ماجرا دارد؟ ظاهرا مخاطب باید بی‌چون و چرا با مدعیات او همراه شود.
تمام مقالات او در این سال‌ها همین‌گونه نوشته شده اند و بیشتر خصلتی جزمی دارند. در حالی‌که انتظار می‌رود یک فلسفه‌دان مسیری استدلالی را دنبال و شرح مستدل و مقنع فلسفی در باره‌ی موضوع بحث ارائه کند و مدعیات اش محصول نوعی پژوهش فلسفی باشد، او در نوشته‌هایش بیشتر با پرسش‌های جدلی‌ی یک مخاطب فرضی مواجه است و آنها را یک به یک و جا به جا کنار می‌گذارد.
او از استیلای بشر بر طبیعت بر مبنای سوبژکتیویسم دکارتی سخن می‌گوید که سرانجام به «استیلای بشر بر بشر» منتهی شده است (داوری، ۱۳۵۵: ۳۰-۲۹). او از بنده‌گی‌ی بشر در عصر جدید سخن می‌گوید؛ بشری که البته از آزادی دم می‌زند (همان: ۳۰):
«باید دقت کرد که این خودی که بشر بندگی او میکند نفسانیت یعنی ساحتی از وجود اوست که از مظاهر غالب این تاریخ غرب است و بعبارت دیگر در این تاریخ نفسانیت در وجود بشر غلبه پیدا میکند. پس بندگی خود کردن با بندگی زمانه و تاریخ کردن منافاتی ندارد. وانگهی این تاریخ و ترقی تاریخی چیزی جز وهم او نیست» (همان: ۳۰).
او به همین آسانی ایده‌ی پیش‌رفت تاریخی‌ی بشر را به‌منزله‌ی ”وهم” بشر جا می‌زند و البته باز هم بحث و استدلال و شرحی فلسفی برای قانع کردن مخاطب در میان نیست. او موضوع‌شده‌گی‌ی انسان در علوم انسانی را هم محصول دائر مدار شدن فکر و رأی انسان می‌داند (همان: ۳۱-۳۰).
در این‌جا نگاهی بسیار منفی به علوم انسانی نهفته است:
«بنای این آینده که بمعنی استقرار تمدن غربی است چگونه امکان داشت؟ تمدن غربی مبتنی بر مبنای خاص خود است و بدون رسوخ در نحوه تفکر غربی فقط میتوان بتقلید از آن پرداخت، ولی مگر با تقلید میشود صاحب تمدن شد آنهم با تقلید از تمدنی که خود بمرحله تقلید رسیده است؟ پیداست که در این وضع، نابسامانی و هرج و مرج پیدا میشود اما همه این‌ها را باید بوجهی توجیه کرد و راه رفع آنها را نشان داد. این توجیهات نیز غالباً بمدد علوم انسانی و تاریخ انجام میشود» (همان: ۳۱).
بحث از مرحله‌ی نخست غرب‌شناسی‌ی داوری را در این‌جا به پايان می‌برم و به بحث از مرحله‌ی دوم غرب‌شناسی‌ی او می‌پردازم. دو سال بعد از تاریخ انتشار این مقاله‌ی داوری، انقلاب ۱۳۵۷ رخ می‌دهد و زبان و قلم داوری به‌نحوی جدی تغییر میکند.
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️[تشکیک در اعتبار «مقاله‌ی غرب‌شناسی‌ی داوری و نتایج و کارکردهای آن»]
عرض سلام و ادب خدمت آقای دکتر محدثی گرامی!
اولا بابت فرسته‌های که در نقد دکتر داوری نوشتید خیلی ازتون تشکر می‌کنم. باید بگم که در بادی امر از خواندن این نقدها، از این جهت که بیشتر ارجاع به خود آثار ایشان بوده خیلی شگفت‌زده شدم از این جهت که یک چهره‌ی ماندگار فلسفی چگونه در مواجهه با مسئله‌ی مهم و سرنوشت‌سازی مانند غرب‌شناسی که تقریبا از مشروطه به این طرف یکی از مسائل جدی ما ایرانیان بوده و هست، توانسته است بدون ایضاح مفاهیمی مثل معنویت و ذات بشر و نفسانیت به نقد تمدن غرب مبادرت بورزد.
اما من به عنوان یک مخاطبی که آثار آقای دکتر داوری رو نخوانده‌ام باید از چه طریقی اطمینان حاصل کنم که شما در مواجهه با آثار داوری بدون غرض‌ورزی دست به گزینش زده‌اید و قصد این رو نداشتید تا نظر و عقیده‌ی خودتون رو درباره‌ی داوری با این انتخاب‌ها بر کرسی بنشانید؟
آقای دکتر شما باید به مخاطب‌تان حق بدهید که با توجه به نزاع‌هایی که در مورد دکتر داوری بین طرفداران و مخالفانش در گرفته چنین ظنی رو به شما داشته باشد. از کجا مخاطب شما اطمینان حاصل کند که بر کشیدن این نکات از آثار او برای دهن‌‌کجی به سیستمی که او را بر صدر نشانده نیست و نقد شما صد در صد عالمانه و بدون غرض است.
✍️یکی از مخاطبان محترم کانال زیر سقف آسمان
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
عرض سلام و ادب خدمت آقای دکتر محدثی گرامی!
اولا بابت فرسته‌های که در نقد دکتر داوری نوشتید خیلی ازتون تشکر می‌کنم. باید بگم که در بادی امر از خواندن این نقدها، از این جهت که بیشتر ارجاع به خود آثار ایشان بوده خیلی شگفت‌زده شدم از این جهت که یک چهره‌ی ماندگار فلسفی چگونه در مواجهه با مسئله‌ی مهم و سرنوشت‌سازی مانند غرب‌شناسی که تقریبا از مشروطه به این طرف یکی از مسائل جدی ما ایرانیان بوده و هست، توانسته است بدون ایضاح مفاهیمی مثل معنویت و ذات بشر و نفسانیت به نقد تمدن غرب مبادرت بورزد.
اما من به عنوان یک مخاطبی که آثار آقای دکتر داوری رو نخوانده‌ام باید از چه طریقی اطمینان حاصل کنم که شما در مواجهه با آثار داوری بدون غرض‌ورزی دست به گزینش زده‌اید و قصد این رو نداشتید تا نظر و عقیده‌ی خودتون رو درباره‌ی داوری با این انتخاب‌ها بر کرسی بنشانید؟
آقای دکتر شما باید به مخاطب‌تان حق بدهید که با توجه به نزاع‌هایی که در مورد دکتر داوری بین طرفداران و مخالفانش در گرفته چنین ظنی رو به شما داشته باشد. از کجا مخاطب شما اطمینان حاصل کند که بر کشیدن این نکات از آثار او برای دهن‌‌کجی به سیستمی که او را بر صدر نشانده نیست و نقد شما صد در صد عالمانه و بدون غرض است.
✍️یکی از مخاطبان محترم کانال زیر سقف آسمان
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️پرسش از اعتبار روش‌شناختی‌ی مقالات و نوشته‌ها /۱
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
پرسش از اعتبار روش‌شناختی‌ی مطالب دانش‌پژوهانه (اعم از علمی یا غیر علمی) پرسشی بسیار مهم است و یک خواننده‌ی خوب دقیقاً خواننده‌ای است که به‌طور دائم درصدد بررسی‌ی اعتبار روش‌شناختی‌ی مطالبی است که می‌خواند. چنین خواننده‌گانی برای هر نویسنده و محققی نعمت بزرگی هستند زیرا می‌توانند بازخوردهای ارزش‌مندی به او بدهند و انتظارات بالای‌شان از نویسنده‌ی دانش‌پژوه به رشد کیفیت کار او به‌نحو جدی کمک کند. در مسائل و موضوعات انسانی که پای حب و بغض‌ها و تعلقات و شیفته‌گی‌ها و نفرت‌ها نیز به‌میان می‌آید، اهمیت چنین توجهی مضاعف میشود.
اما چه‌گونه اعتبار مقالات و نوشته‌ها را بسنجیم؟ در نوشتههای علمی راه روشنی وجود دارد و آن این است که ما می‌توانیم شواهد و داده‌ها را وارسی کنیم و دقت و صحت آنها را در توصیف و تبیین واقعیت بکاویم. مثلاً وقتی نویسنده ادعا کرده است که در شش ماه گذشته در تهران فلان قدر میلی متر باران آمده است، ما می‌توانیم این ادعا را با مراجعه به آمارهای معتبر موجود وارسی کنیم و صحت آن را بسنجیم.
در نوشتههای فلسفی نیز می‌توانیم به استدلال‌های مطرح شده و یک‌پارچه‌گی‌ی درونی‌ی متن و دقت در تعریف و توضیح مفاهیم و سیر استدلالی‌ی نوشته توجه نماییم و سرانجام به ذخیره‌ی معرفتی‌ی موجود در باب موضوع مراجعه کنیم و دقت نویسنده را مورد اعتنا قرار دهیم.
مطالبی که در باره‌ی زنده‌گی و ویژه‌گی‌های شخصیت‌ها نوشته می‌شوند، خیلی حساس هستند و کلی‌گویی و مبهم‌گویی در باره‌ی آنان به‌هیچ وجه قابل قبول نیست و ضروری است در باره‌ی آنان داده‌ها و اطلاعات دقیق ارائه شود.
البته آوازه‌ی نویسنده هرگز نباید فریب‌مان بدهد، اما توجه به نوشتههای متعدد او مفید است. اگر نویسنده را می‌شناسیم و خود شخصاً از او مقالات معتبر متعددی خوانده ایم، این فقط برای اعتماد اولیه مفید است اما به‌هیچ وجه برای معتبر دانستن نوشته‌ی او کافی نیست.
برای سنجش اعتبار روش‌شناختی‌ی هر متن بسته به موضوع و محتوا راهی وجود دارد. اما در مورد مقالاتی که شرح و نقد آرای صاحب‌نظری هستند، چه‌گونه اعتبار روش‌شناختی‌شان را سنجش بکنیم؟ در این مورد هم معیارهای خاصی وجود دارد. برخی از مهم‌ترین معیارها عبارت اند از:
۱. ارجاع به منابع متعدد اصلی و درجه‌ی اول: آیا نویسنده به منابع اصلی‌ی متعدد ارجاع داده است یا خیر؟ این معیار خیلی مهمی است. اگر صاحب‌نظری آثار متعدد و متنوع دارد، ارجاع به یک یا دو اثر به‌هیچ وجه کافی نیست، زیرا همیشه ممکن است صاحب‌نظر مورد بحث در باره‌ی موضوع مورد بحث مجموعه‌ای از افکار را پرورده و ارائه کرده باشد.
آیا نویسنده به متن اصلی و درجه‌ی اول ارجاع داده است یا خیر؟ این هم بسیار مهم است. مثلاً اگر موضوع بحث «دین در آرای امیل دورکیم» باشد، کتابها و مقالات خود دورکیم اصلی و درجه‌ی اول تلقی می‌شوند و شرح‌های معتبر جهانی در باره‌ی آرای دورکیم در باره‌ی دین متون درجه‌ی دوم تلقی می‌شوند و شرح‌های معتبر جهانی در باره‌ی آرای دورکیم به‌طور کلی متون درجه‌ی سوم تلقی می شوند و شرح‌های کم‌تر معتبر جهانی درجه‌ی چهارم تلقی می‌شوند و الخ.
۲. ارجاعات متعدد با محتوای مشابه از آثار متعدد صاحب‌نظر مورد بررسی: آیا نویسنده در باره‌ی موضوع مورد بحث به آثار مختلف او ارجاع داده است یا خیر؟ وقتی نویسنده به آثار متعدد صاحب‌نظر مورد بررسی ارجاعاتی با محتوای مشابه می‌دهد، اعتبار روش‌شناختی‌ی کار خود را بالا می‌برد. این معیار نیز به‌ساده‌گی با نگاه به متن نوشته و ارجاعات داخل و انتهای مقاله به‌راحتی قابل بررسی است.
۳. تطابق و هم‌خوانی‌ی بالای برداشت‌ها و تفسیرها با نقل قول‌ها و ذکر شواهد متنی‌ی مناسب و متعدد: هر نویسنده‌ای در شرح و نقد و بررسی‌ی آرای صاحب‌نظران کم و بیش تفسیرهای خود را نیز وارد میکند. گاه نویسنده فهم و تفسیر خود از آرای یک صاحب‌نظر را همراه میکند با نقل قول‌های مستقیم یا غیرمستقیم. در چنین حالتی ما به‌سرعت می‌توانیم برخی از این ارجاعات را به‌طور تصادفی برگزینیم و با متون اصلی تطبیق بدهیم. اما گاه ما با نوشته‌هایی مواجه هستیم که در داخل متن هیچ نقل قول مستقیم یا غیرمستقیمی وجود ندارد و نویسنده فقط در انتهای مقاله ذکر منبع کرده است. در این حالت معلوم نیست که نویسنده تفسیر و برداشت خود را از آرای صاحب‌نظر مربوطه مطرح کرده است یا آرای صاحب‌نظر را مطرح کرده است. روشن است که اینگونه نوشته‌ها چندان قابل اعتماد نیستند. من شخصاً به چنین نوشته‌هایی که در درون متن ارجاعات مستقیم یا غیرمستقیم ندارند، هرگز اعتماد نمی‌کنم.
https://t.me/NewHasanMohaddesi/8806
ادامه دارد. 👇👇👇
#مقاله
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
#اعتبار_روش‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
پرسش از اعتبار روش‌شناختی‌ی مطالب دانش‌پژوهانه (اعم از علمی یا غیر علمی) پرسشی بسیار مهم است و یک خواننده‌ی خوب دقیقاً خواننده‌ای است که به‌طور دائم درصدد بررسی‌ی اعتبار روش‌شناختی‌ی مطالبی است که می‌خواند. چنین خواننده‌گانی برای هر نویسنده و محققی نعمت بزرگی هستند زیرا می‌توانند بازخوردهای ارزش‌مندی به او بدهند و انتظارات بالای‌شان از نویسنده‌ی دانش‌پژوه به رشد کیفیت کار او به‌نحو جدی کمک کند. در مسائل و موضوعات انسانی که پای حب و بغض‌ها و تعلقات و شیفته‌گی‌ها و نفرت‌ها نیز به‌میان می‌آید، اهمیت چنین توجهی مضاعف میشود.
اما چه‌گونه اعتبار مقالات و نوشته‌ها را بسنجیم؟ در نوشتههای علمی راه روشنی وجود دارد و آن این است که ما می‌توانیم شواهد و داده‌ها را وارسی کنیم و دقت و صحت آنها را در توصیف و تبیین واقعیت بکاویم. مثلاً وقتی نویسنده ادعا کرده است که در شش ماه گذشته در تهران فلان قدر میلی متر باران آمده است، ما می‌توانیم این ادعا را با مراجعه به آمارهای معتبر موجود وارسی کنیم و صحت آن را بسنجیم.
در نوشتههای فلسفی نیز می‌توانیم به استدلال‌های مطرح شده و یک‌پارچه‌گی‌ی درونی‌ی متن و دقت در تعریف و توضیح مفاهیم و سیر استدلالی‌ی نوشته توجه نماییم و سرانجام به ذخیره‌ی معرفتی‌ی موجود در باب موضوع مراجعه کنیم و دقت نویسنده را مورد اعتنا قرار دهیم.
مطالبی که در باره‌ی زنده‌گی و ویژه‌گی‌های شخصیت‌ها نوشته می‌شوند، خیلی حساس هستند و کلی‌گویی و مبهم‌گویی در باره‌ی آنان به‌هیچ وجه قابل قبول نیست و ضروری است در باره‌ی آنان داده‌ها و اطلاعات دقیق ارائه شود.
البته آوازه‌ی نویسنده هرگز نباید فریب‌مان بدهد، اما توجه به نوشتههای متعدد او مفید است. اگر نویسنده را می‌شناسیم و خود شخصاً از او مقالات معتبر متعددی خوانده ایم، این فقط برای اعتماد اولیه مفید است اما به‌هیچ وجه برای معتبر دانستن نوشته‌ی او کافی نیست.
برای سنجش اعتبار روش‌شناختی‌ی هر متن بسته به موضوع و محتوا راهی وجود دارد. اما در مورد مقالاتی که شرح و نقد آرای صاحب‌نظری هستند، چه‌گونه اعتبار روش‌شناختی‌شان را سنجش بکنیم؟ در این مورد هم معیارهای خاصی وجود دارد. برخی از مهم‌ترین معیارها عبارت اند از:
۱. ارجاع به منابع متعدد اصلی و درجه‌ی اول: آیا نویسنده به منابع اصلی‌ی متعدد ارجاع داده است یا خیر؟ این معیار خیلی مهمی است. اگر صاحب‌نظری آثار متعدد و متنوع دارد، ارجاع به یک یا دو اثر به‌هیچ وجه کافی نیست، زیرا همیشه ممکن است صاحب‌نظر مورد بحث در باره‌ی موضوع مورد بحث مجموعه‌ای از افکار را پرورده و ارائه کرده باشد.
آیا نویسنده به متن اصلی و درجه‌ی اول ارجاع داده است یا خیر؟ این هم بسیار مهم است. مثلاً اگر موضوع بحث «دین در آرای امیل دورکیم» باشد، کتابها و مقالات خود دورکیم اصلی و درجه‌ی اول تلقی می‌شوند و شرح‌های معتبر جهانی در باره‌ی آرای دورکیم در باره‌ی دین متون درجه‌ی دوم تلقی می‌شوند و شرح‌های معتبر جهانی در باره‌ی آرای دورکیم به‌طور کلی متون درجه‌ی سوم تلقی می شوند و شرح‌های کم‌تر معتبر جهانی درجه‌ی چهارم تلقی می‌شوند و الخ.
۲. ارجاعات متعدد با محتوای مشابه از آثار متعدد صاحب‌نظر مورد بررسی: آیا نویسنده در باره‌ی موضوع مورد بحث به آثار مختلف او ارجاع داده است یا خیر؟ وقتی نویسنده به آثار متعدد صاحب‌نظر مورد بررسی ارجاعاتی با محتوای مشابه می‌دهد، اعتبار روش‌شناختی‌ی کار خود را بالا می‌برد. این معیار نیز به‌ساده‌گی با نگاه به متن نوشته و ارجاعات داخل و انتهای مقاله به‌راحتی قابل بررسی است.
۳. تطابق و هم‌خوانی‌ی بالای برداشت‌ها و تفسیرها با نقل قول‌ها و ذکر شواهد متنی‌ی مناسب و متعدد: هر نویسنده‌ای در شرح و نقد و بررسی‌ی آرای صاحب‌نظران کم و بیش تفسیرهای خود را نیز وارد میکند. گاه نویسنده فهم و تفسیر خود از آرای یک صاحب‌نظر را همراه میکند با نقل قول‌های مستقیم یا غیرمستقیم. در چنین حالتی ما به‌سرعت می‌توانیم برخی از این ارجاعات را به‌طور تصادفی برگزینیم و با متون اصلی تطبیق بدهیم. اما گاه ما با نوشته‌هایی مواجه هستیم که در داخل متن هیچ نقل قول مستقیم یا غیرمستقیمی وجود ندارد و نویسنده فقط در انتهای مقاله ذکر منبع کرده است. در این حالت معلوم نیست که نویسنده تفسیر و برداشت خود را از آرای صاحب‌نظر مربوطه مطرح کرده است یا آرای صاحب‌نظر را مطرح کرده است. روشن است که اینگونه نوشته‌ها چندان قابل اعتماد نیستند. من شخصاً به چنین نوشته‌هایی که در درون متن ارجاعات مستقیم یا غیرمستقیم ندارند، هرگز اعتماد نمی‌کنم.
https://t.me/NewHasanMohaddesi/8806
ادامه دارد. 👇👇👇
#مقاله
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
#اعتبار_روش‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
Telegram
زیر سقف آسمان
♦️[تشکیک در اعتبار «مقاله‌ی غرب‌شناسی‌ی داوری و نتایج و کارکردهای آن»]
عرض سلام و ادب خدمت آقای دکتر محدثی گرامی!
اولا بابت فرسته‌های که در نقد دکتر داوری نوشتید خیلی ازتون تشکر می‌کنم. باید بگم که در بادی امر از خواندن این نقدها، از این جهت که بیشتر ارجاع…
عرض سلام و ادب خدمت آقای دکتر محدثی گرامی!
اولا بابت فرسته‌های که در نقد دکتر داوری نوشتید خیلی ازتون تشکر می‌کنم. باید بگم که در بادی امر از خواندن این نقدها، از این جهت که بیشتر ارجاع…
♦️پرسش از اعتبار روش‌شناختی‌ی مقالات و نوشته‌ها /۲
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
اما وجود نقل قول‌های مستقیم و غیرمستقیم نیز هنوز کافی نیست. ما لازم است بسنجیم که آیا برداشت‌ها و تفسیرهای نویسنده با تکه‌های متنی‌ی نقل شده تطابق و هم‌خوانی‌ی بالایی دارند یا خیر. گاه ممکن است نویسنده برداشت درستی از تکه‌های نقل شده نداشته باشد. نویسنده لازم است برای هر استنباط و تفسیر خود شواهدی متنی از آرای صاحب‌نظر مورد بحث بیاورد و هر قدر موضوع مهم‌تر و بنیادی‌تر است، لازم است این شواهد متنی بیشتر باشند. به‌ترین حالت این است که نویسنده برای هر مدعایی که در باره‌ی آرای یک صاحب‌نظر مطرح میکند، دو دسته شواهد متنی بیاورد: ایجابی و سلبی (البته اگر در متن صاحب‌نظر شواهد متنی و سلبی موجود باشد).
۴. سنجش انسجام درونی‌ی نوشته: انسجام درونی‌ی نوشته یکی از معیارهای مهم برای اعتبار آن نوشته است. نوشتههای معتبر قطعاً انسجام درونی دارند و فرازها و پاراگراف‌های چنین نوشته‌ای کلیتی منسجم و منطقی را می‌سازند و سیر بحث‌ها در نوشته، منطقی و قابل قبول اند و رشته‌ای واحد، فرازها و پاراگراف‌های مختلف متن را به هم به‌نحو ارگانیک متصل می‌سازد. گاهی ما با مطالب و نوشته‌هایی مواجه هستیم که اجزای آن پیوندی درونی و ارگانیک با هم ندارند. روشن است که چنین نوشته‌ای نمی‌تواند معتبر تلقی گردد و چنین نویسنده‌ای نمی‌تواند اعتماد مخاطب را جلب کند. انسجام درونی‌ی متن و هم‌خوانی صدر و میانه و ذیل نوشته بسیار مهم است.
۵. وضوح جملات و مدعاها: وضوح و روشنی‌ی مطالب معیار مهم دیگری برای سنجش یک نوشته است. یک نویسنده‌ی خوب حتما به تعریف مفاهیم و تدقیق مدعاها می‌پردازد و وقت زیادی را برای این کار صرف میکند تا مدعاها و سخنان خود را وضوح ببخشد.
۶. بیان دانش‌پژوهانه و فاقد بار عاطفی و بار هنجارین: معیار دیگر سنجش نوشته‌ها، نوع بیان نویسنده است. آیا نویسنده، دانش‌پژوهانه و خنثا و دقیق سخن می‌گوید یا سخنان او بار عاطفی و بار هنجارین دارد؟ هر قدر که کلمات و عباراتی که نویسنده به‌کار میگیرد، کم‌تر بار عاطفی و هنجارین داشته باشد، یعنی او بیشتر بر خود مسلط بوده و بر گزینش کلمات دقیق، توجه بیش‌تری داشته است. نوشته‌ای که آکنده از بار عاطفی و بار هنجارین است، به‌هیچ وجه نوشته‌ای دانش‌پژوهانه نیست و قطعاً نمی‌تواند از اعتبار روش‌شناختی برخوردار باشد. یکی از معیارهای مهمی که همیشه به من کمک میکند نوشته‌ها و کتاب‌هایی را همان ابتدا کنار بگذارم و قدر وقت‌ام را بدانم، همین معیار است. نوشته‌هایی که حاوی توهین و تحقیر و پرونده‌سازی هستند، در حقیقت اوج تعلقات عاطفی و تعصبات نویسنده را نشان می‌دهند و این‌ها متن او را بسیار بی‌اعتبار می‌سازند.
۷. اعتقادی‌اندیشانه بودن: ضعیف‌ترین نوشته‌ها نوشته‌هایی هستند که عاری از انتقادی‌اندیشی و آکنده از اعتقادی‌اندیشی اند. نوشتههای اعتقادی‌اندیشانه نوشته‌هایی هستند که نویسنده در آنها می‌کوشد به هر شکلی از اعتقادات اولیه‌ی خود دفاع کند و هر آنچه با اعتقادات او ناهم‌آهنگ است را نفی و رد کند. اینگونه نوشته‌ها از سنخ ردیه‌نویسی هستند. من بخش زیادی از نوشته‌ها، به‌ویژه نوشته‌هایی که در دفاع از باورهای کهن و اندیشه‌های نیاکانی نوشته می‌شوند، را بر اساس همین معیار روانه‌ی سطل آشغال می‌کنم. بخش زیادی از نوشته‌هایی که له یا علیه دین نوشته اند، از همین سنخ اند. این نوع نوشته‌ها خیلی زود صاحب خود را رسوا می‌کنند و نشان می‌دهند که او می‌خواهد از یک یا برخی از اعتقادات خود در برابر باورهای مخالف دفاع کند و در این کار نیز مستدل سخن نمی‌گوید. به هر چیزی متوسل میشود تا اعتقاد اولیه‌ی خود را بر کرسی بنشاند. اصلاً نباید وقت خود را برای خواندن چنین مطالب و نوشته‌هایی هدر بدهیم.
شاید بتوانیم با قدری دقت و بررسی و تأمل، معیارهای دیگری را نیز برای سنجش اعتبار روش‌شناختی‌ی این نوع متون پیدا کنیم.
اینک که مخاطب محترم در اعتبار روش‌شناختی‌ی نوشته‌ی من تحت عنوان «غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن» تشکیک کرده است، من ضمن سپاس از ایشان، از او و از دیگر مخاطبان می‌خواهم که این نوشته و دیگر نوشتههای مرا با همین معیارها بسنجند و به‌لحاظ اعتبار روش‌شناختی، تمامی‌ی نوشتههای مرا مورد سنجش قرار دهند. خوشا به حال من اگر که چنین مخاطبان سنجش‌گری داشته باشم! صد بار کلاه ام را به هوا پرت می‌کنم از قدردانی.
https://t.me/NewHasanMohaddesi/8806
#مقاله
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
#اعتبار_روش‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۲۲ خرداد ۱۴۰۲
اما وجود نقل قول‌های مستقیم و غیرمستقیم نیز هنوز کافی نیست. ما لازم است بسنجیم که آیا برداشت‌ها و تفسیرهای نویسنده با تکه‌های متنی‌ی نقل شده تطابق و هم‌خوانی‌ی بالایی دارند یا خیر. گاه ممکن است نویسنده برداشت درستی از تکه‌های نقل شده نداشته باشد. نویسنده لازم است برای هر استنباط و تفسیر خود شواهدی متنی از آرای صاحب‌نظر مورد بحث بیاورد و هر قدر موضوع مهم‌تر و بنیادی‌تر است، لازم است این شواهد متنی بیشتر باشند. به‌ترین حالت این است که نویسنده برای هر مدعایی که در باره‌ی آرای یک صاحب‌نظر مطرح میکند، دو دسته شواهد متنی بیاورد: ایجابی و سلبی (البته اگر در متن صاحب‌نظر شواهد متنی و سلبی موجود باشد).
۴. سنجش انسجام درونی‌ی نوشته: انسجام درونی‌ی نوشته یکی از معیارهای مهم برای اعتبار آن نوشته است. نوشتههای معتبر قطعاً انسجام درونی دارند و فرازها و پاراگراف‌های چنین نوشته‌ای کلیتی منسجم و منطقی را می‌سازند و سیر بحث‌ها در نوشته، منطقی و قابل قبول اند و رشته‌ای واحد، فرازها و پاراگراف‌های مختلف متن را به هم به‌نحو ارگانیک متصل می‌سازد. گاهی ما با مطالب و نوشته‌هایی مواجه هستیم که اجزای آن پیوندی درونی و ارگانیک با هم ندارند. روشن است که چنین نوشته‌ای نمی‌تواند معتبر تلقی گردد و چنین نویسنده‌ای نمی‌تواند اعتماد مخاطب را جلب کند. انسجام درونی‌ی متن و هم‌خوانی صدر و میانه و ذیل نوشته بسیار مهم است.
۵. وضوح جملات و مدعاها: وضوح و روشنی‌ی مطالب معیار مهم دیگری برای سنجش یک نوشته است. یک نویسنده‌ی خوب حتما به تعریف مفاهیم و تدقیق مدعاها می‌پردازد و وقت زیادی را برای این کار صرف میکند تا مدعاها و سخنان خود را وضوح ببخشد.
۶. بیان دانش‌پژوهانه و فاقد بار عاطفی و بار هنجارین: معیار دیگر سنجش نوشته‌ها، نوع بیان نویسنده است. آیا نویسنده، دانش‌پژوهانه و خنثا و دقیق سخن می‌گوید یا سخنان او بار عاطفی و بار هنجارین دارد؟ هر قدر که کلمات و عباراتی که نویسنده به‌کار میگیرد، کم‌تر بار عاطفی و هنجارین داشته باشد، یعنی او بیشتر بر خود مسلط بوده و بر گزینش کلمات دقیق، توجه بیش‌تری داشته است. نوشته‌ای که آکنده از بار عاطفی و بار هنجارین است، به‌هیچ وجه نوشته‌ای دانش‌پژوهانه نیست و قطعاً نمی‌تواند از اعتبار روش‌شناختی برخوردار باشد. یکی از معیارهای مهمی که همیشه به من کمک میکند نوشته‌ها و کتاب‌هایی را همان ابتدا کنار بگذارم و قدر وقت‌ام را بدانم، همین معیار است. نوشته‌هایی که حاوی توهین و تحقیر و پرونده‌سازی هستند، در حقیقت اوج تعلقات عاطفی و تعصبات نویسنده را نشان می‌دهند و این‌ها متن او را بسیار بی‌اعتبار می‌سازند.
۷. اعتقادی‌اندیشانه بودن: ضعیف‌ترین نوشته‌ها نوشته‌هایی هستند که عاری از انتقادی‌اندیشی و آکنده از اعتقادی‌اندیشی اند. نوشتههای اعتقادی‌اندیشانه نوشته‌هایی هستند که نویسنده در آنها می‌کوشد به هر شکلی از اعتقادات اولیه‌ی خود دفاع کند و هر آنچه با اعتقادات او ناهم‌آهنگ است را نفی و رد کند. اینگونه نوشته‌ها از سنخ ردیه‌نویسی هستند. من بخش زیادی از نوشته‌ها، به‌ویژه نوشته‌هایی که در دفاع از باورهای کهن و اندیشه‌های نیاکانی نوشته می‌شوند، را بر اساس همین معیار روانه‌ی سطل آشغال می‌کنم. بخش زیادی از نوشته‌هایی که له یا علیه دین نوشته اند، از همین سنخ اند. این نوع نوشته‌ها خیلی زود صاحب خود را رسوا می‌کنند و نشان می‌دهند که او می‌خواهد از یک یا برخی از اعتقادات خود در برابر باورهای مخالف دفاع کند و در این کار نیز مستدل سخن نمی‌گوید. به هر چیزی متوسل میشود تا اعتقاد اولیه‌ی خود را بر کرسی بنشاند. اصلاً نباید وقت خود را برای خواندن چنین مطالب و نوشته‌هایی هدر بدهیم.
شاید بتوانیم با قدری دقت و بررسی و تأمل، معیارهای دیگری را نیز برای سنجش اعتبار روش‌شناختی‌ی این نوع متون پیدا کنیم.
اینک که مخاطب محترم در اعتبار روش‌شناختی‌ی نوشته‌ی من تحت عنوان «غرب‌شناسی‌ی رضا داوری و نتایج و کارکردهای آن» تشکیک کرده است، من ضمن سپاس از ایشان، از او و از دیگر مخاطبان می‌خواهم که این نوشته و دیگر نوشتههای مرا با همین معیارها بسنجند و به‌لحاظ اعتبار روش‌شناختی، تمامی‌ی نوشتههای مرا مورد سنجش قرار دهند. خوشا به حال من اگر که چنین مخاطبان سنجش‌گری داشته باشم! صد بار کلاه ام را به هوا پرت می‌کنم از قدردانی.
https://t.me/NewHasanMohaddesi/8806
#مقاله
#داوری
#غرب‌شناسی
#هایدگریسم_اسلامی
#اعتبار_روش‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
Telegram
زیر سقف آسمان
♦️[تشکیک در اعتبار «مقاله‌ی غرب‌شناسی‌ی داوری و نتایج و کارکردهای آن»]
عرض سلام و ادب خدمت آقای دکتر محدثی گرامی!
اولا بابت فرسته‌های که در نقد دکتر داوری نوشتید خیلی ازتون تشکر می‌کنم. باید بگم که در بادی امر از خواندن این نقدها، از این جهت که بیشتر ارجاع…
عرض سلام و ادب خدمت آقای دکتر محدثی گرامی!
اولا بابت فرسته‌های که در نقد دکتر داوری نوشتید خیلی ازتون تشکر می‌کنم. باید بگم که در بادی امر از خواندن این نقدها، از این جهت که بیشتر ارجاع…
♦️بی‌اعتبار شدن سنت و تجملی‌شدن فرهنگ سنتی: گزینشی شدن و تجملی شدن مولوی و حافظ و غیره /۲
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۶ تیر ۱۴۰۲
حالا شما می‌پرسید سعدی و حافظ و مولوی و خیام و فردوسی و عطار و بوعلی و حلاج و عین‌القضات و غیره این وسط چه‌کاره اند؟ پاسخ من از روی تمثیل این است: برخی‌شان عناصر تقویت‌کننده‌ی غذای سنت اند و برخی‌شان مخلفات این غذا تا این غذا را خوش‌مزه‌تر و گواراتر بکنند. تمام این شخصیت‌ها و میراث‌شان تقویت‌کننده‌ی سنت اسلامی-ایرانی اند. شاید بتوان گفت تفکر خیامی (که منسوب به خیام است) حاشیه‌ای است اعتراضی به سنت اسلامی-ایرانی نه بدیل آن. اما بقیه همه‌گی دست اندرکار تقویت همین سنت بوده اند. کافی است بنگرید به متافیزیک و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی‌ی فهم‌شان از جهان و جامعه‌نگری‌شان. همه حول یک محور می‌چرخند و حتا در بسیاری موارد عین سخن هم را تکرار می‌کنند. فرقی هم اگر دارند در همین حد است که مثلاً فارابی به نظریه‌ی فلسفی-الاهی‌ی آفرینش باور دارد و غزالی به نظریه‌ی قرآنی‌ی آفرینش و حلاج و مولوی و عین القضات و حافظ به نظریه‌ی عرفانی‌ی آفرینش باور دارند. حد اختلافات‌شان در همین اندازه است که آیا معاد، جسمانی است یا روحانی. اندیشه‌ی خیامی هم حداکثر می‌گوید ما که خبری از آن سو نداریم. در حد امکانات این اندیشه نیست که بگوید: بیاییم رستگاری را در همین دنیا بجوییم. این اندیشه هم نمی‌تواند بدیلی ارائه کند.
پس سنت را کسی بی‌اعتبار نمی‌کند. توطئه‌ای در کار نیست. سنت در طی‌ی یک فرآیند طولانی و از پس تقلایی سنگین برای بروز دادن تمامی‌ی امکانات‌اش در وقت بحران (یعنی همان انکشاف سنت)، در برابر یک سنت نیرومندتر و عصری‌تر و کارآمدتر بی‌اعتبار میشود.
اما همه‌ی کسانی که در ذیل این سنت می‌اندیشیده اند پس از بی‌اعتبار شدن سنت چه جای‌گاهی پیدا می‌کنند؟ بدل می‌شوند به محل ارجاعات گزینشی‌ی گه‌گاهی و بدتر از این بدل می‌شوند به محل رجوع تجملاتی و تزییناتی به بهانه‌های مختلف یا از همه بدتر، بدل می‌شوند به موضوع کنجکاوی‌های تاریخی و میراث موزه‌ای.
من اکنون از شما می‌پرسم: کدام‌یک از ایرانیان به افکار ارتجاعی و ضدانسانی‌ی مولوی و امثال مولوی در باره‌ی زنان احترام می‌گذارند؟ مگر اینکه تفسیری دروغین از آن ارائه کنید و به تأویل امروزی و لایتچسبک افکار مولوی و امثالهم بپردازید.
هایدگر و اسپینوزا و امثالهم در غرب با تفسیرهای تازه میراث خود را تکرار نمی‌کنند بلکه تجدید می‌کنند. هیچ‌کدام از آنها به نظریه‌ی دوگانه‌انگارانه‌ی افلاطون و ارسطو در باره‌ی انسان باور ندارند و آن را تکرار نمی‌کنند. انسان‌شناسی‌ی اسپینوزا و انسان‌شناسی‌ی هایدگر نه تکرار انسان‌شناسی‌ی افلاطون و ارسطو است و نه با هم یگانه است. شما برای اینکه انسان‌شناسی هر یک را بخواهید صورت‌بندی بکنید، ناگزیر هستید آثار هر یک را جداگانه بخوانید و هر بار پژوهشی مستقل بکنید. اما انسان‌شناسی‌ی آیت‌الله طباطبایی و انسان‌شناسی‌ی شاگرد اش آیت‌الله مرتضی مطهری تکرار انسان‌شناسی‌ی گذشته‌گان است، نسل اندر نسل؛ یعنی مشابه آن را قرن‌ها پیش هم می‌یابید.
حالا ما با چه مواجه ایم؟ تلفیق‌های شگفت‌انگیز. یکی می‌خواهد انسان‌شناسی‌ی قرآنی را تفسیر اگزیستانسیالیستی بکند (علی‌ی شریعتی، بنگرید به مجموعه‌ی آثار ۲۴ شریعتی به نام «انسان»)، و یکی می‌خواهد عرفان اسلامی را هایدگری قرائت کند (فردید و داوری و عبدالکریمی و غیره).
اما تا دی‌روز همین تلفیق‌های نامعتبر نیرویی برمی‌انگیخت (مثل قرائت شریعتی از تشیع)، اما امروزه همین نوع کوشش‌ها نیز کوشش‌هایی بی‌ثمر و مذبوحانه است. وقتی بیژن عبدالکریمی می‌کوشد در نسخه‌ی امروزی‌تری از هایدگریسم اسلامی، هایدگر را با میراثی از عرفان اسلامی پیوند بزند و «وجود» هایدگری را به «امر مقدس» عرفانی و اسلامی وصل کند، آدمی به یاد پینه‌دوزی و رفوگری‌‌ی ایرانی می‌افتد.
#سنت
#مولوی
#علی_پیرنهاد
#انکشاف_سنت
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۶ تیر ۱۴۰۲
حالا شما می‌پرسید سعدی و حافظ و مولوی و خیام و فردوسی و عطار و بوعلی و حلاج و عین‌القضات و غیره این وسط چه‌کاره اند؟ پاسخ من از روی تمثیل این است: برخی‌شان عناصر تقویت‌کننده‌ی غذای سنت اند و برخی‌شان مخلفات این غذا تا این غذا را خوش‌مزه‌تر و گواراتر بکنند. تمام این شخصیت‌ها و میراث‌شان تقویت‌کننده‌ی سنت اسلامی-ایرانی اند. شاید بتوان گفت تفکر خیامی (که منسوب به خیام است) حاشیه‌ای است اعتراضی به سنت اسلامی-ایرانی نه بدیل آن. اما بقیه همه‌گی دست اندرکار تقویت همین سنت بوده اند. کافی است بنگرید به متافیزیک و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی‌ی فهم‌شان از جهان و جامعه‌نگری‌شان. همه حول یک محور می‌چرخند و حتا در بسیاری موارد عین سخن هم را تکرار می‌کنند. فرقی هم اگر دارند در همین حد است که مثلاً فارابی به نظریه‌ی فلسفی-الاهی‌ی آفرینش باور دارد و غزالی به نظریه‌ی قرآنی‌ی آفرینش و حلاج و مولوی و عین القضات و حافظ به نظریه‌ی عرفانی‌ی آفرینش باور دارند. حد اختلافات‌شان در همین اندازه است که آیا معاد، جسمانی است یا روحانی. اندیشه‌ی خیامی هم حداکثر می‌گوید ما که خبری از آن سو نداریم. در حد امکانات این اندیشه نیست که بگوید: بیاییم رستگاری را در همین دنیا بجوییم. این اندیشه هم نمی‌تواند بدیلی ارائه کند.
پس سنت را کسی بی‌اعتبار نمی‌کند. توطئه‌ای در کار نیست. سنت در طی‌ی یک فرآیند طولانی و از پس تقلایی سنگین برای بروز دادن تمامی‌ی امکانات‌اش در وقت بحران (یعنی همان انکشاف سنت)، در برابر یک سنت نیرومندتر و عصری‌تر و کارآمدتر بی‌اعتبار میشود.
اما همه‌ی کسانی که در ذیل این سنت می‌اندیشیده اند پس از بی‌اعتبار شدن سنت چه جای‌گاهی پیدا می‌کنند؟ بدل می‌شوند به محل ارجاعات گزینشی‌ی گه‌گاهی و بدتر از این بدل می‌شوند به محل رجوع تجملاتی و تزییناتی به بهانه‌های مختلف یا از همه بدتر، بدل می‌شوند به موضوع کنجکاوی‌های تاریخی و میراث موزه‌ای.
من اکنون از شما می‌پرسم: کدام‌یک از ایرانیان به افکار ارتجاعی و ضدانسانی‌ی مولوی و امثال مولوی در باره‌ی زنان احترام می‌گذارند؟ مگر اینکه تفسیری دروغین از آن ارائه کنید و به تأویل امروزی و لایتچسبک افکار مولوی و امثالهم بپردازید.
هایدگر و اسپینوزا و امثالهم در غرب با تفسیرهای تازه میراث خود را تکرار نمی‌کنند بلکه تجدید می‌کنند. هیچ‌کدام از آنها به نظریه‌ی دوگانه‌انگارانه‌ی افلاطون و ارسطو در باره‌ی انسان باور ندارند و آن را تکرار نمی‌کنند. انسان‌شناسی‌ی اسپینوزا و انسان‌شناسی‌ی هایدگر نه تکرار انسان‌شناسی‌ی افلاطون و ارسطو است و نه با هم یگانه است. شما برای اینکه انسان‌شناسی هر یک را بخواهید صورت‌بندی بکنید، ناگزیر هستید آثار هر یک را جداگانه بخوانید و هر بار پژوهشی مستقل بکنید. اما انسان‌شناسی‌ی آیت‌الله طباطبایی و انسان‌شناسی‌ی شاگرد اش آیت‌الله مرتضی مطهری تکرار انسان‌شناسی‌ی گذشته‌گان است، نسل اندر نسل؛ یعنی مشابه آن را قرن‌ها پیش هم می‌یابید.
حالا ما با چه مواجه ایم؟ تلفیق‌های شگفت‌انگیز. یکی می‌خواهد انسان‌شناسی‌ی قرآنی را تفسیر اگزیستانسیالیستی بکند (علی‌ی شریعتی، بنگرید به مجموعه‌ی آثار ۲۴ شریعتی به نام «انسان»)، و یکی می‌خواهد عرفان اسلامی را هایدگری قرائت کند (فردید و داوری و عبدالکریمی و غیره).
اما تا دی‌روز همین تلفیق‌های نامعتبر نیرویی برمی‌انگیخت (مثل قرائت شریعتی از تشیع)، اما امروزه همین نوع کوشش‌ها نیز کوشش‌هایی بی‌ثمر و مذبوحانه است. وقتی بیژن عبدالکریمی می‌کوشد در نسخه‌ی امروزی‌تری از هایدگریسم اسلامی، هایدگر را با میراثی از عرفان اسلامی پیوند بزند و «وجود» هایدگری را به «امر مقدس» عرفانی و اسلامی وصل کند، آدمی به یاد پینه‌دوزی و رفوگری‌‌ی ایرانی می‌افتد.
#سنت
#مولوی
#علی_پیرنهاد
#انکشاف_سنت
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️روحانیت و جریان هایدگریسم اسلامی و برساخت غرب به‌مثابه دیگری‌ی خطرناک و آسیب‌زا /۱
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۹ مرداد ۱۴۰۲
در این برساخت یا تلقی غرب به‌منزله‌ی دیگری‌ی خطرناک و آسیب‌زا، غرب با صفاتی بسیار منفی شناخته و معرفی شده است. «غرب» به‌منزله‌ی «کافرستان»، «اجنبی»ی مشکوک، «استعمارگر»، «استثمارگر»، «چپاول‌گر»، «امپریالیست»، «مستکبر»، «دشمن» دین و ملت و حتا اهریمنی و شیطانی معرفی شده است. این تلقّی و برساخت از «غرب» به‌دست نیروهای دینی و به‌ویژه روحانیت، چپ‌ها، و انقلابیون مسلمان و بعدها نیز توسط انقلابیون پس از انقلاب شکل گرفت و در بعد از انقلاب توسط روحانیان و نیز مروجّان جریان هایدگریسم اسلامی و شاگردان‌‌شان مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی شد. به‌عنوان مثال، به تلقی‌ی روحانیان ایرانی از غرب به قلم یکی از خودشان نظر می‌کنیم که در واقع تلقی‌ی یک صنف اجتماعی یا یک سازمان اجتماعی‌ی خاص از «غرب» است و در دوره‌ی پس از انقلاب ۱۳۵۷ به‌خاطر کسب قدرت سیاسی توسط روحانیان بدل به یک برساخت عمده شده و بسیار نیرومند و تعیین‌کننده گشته است.
احمد رهدار از منظر یک روحانی‌ی مسلمان از سه چهره‌ی غرب برای «جریان دینی» و در واقع «روحانیان» در ایران سخن می‌گوید. طاهری و همتی نظرگاه او را چنین شرح داده اند:
«بر خلاف آنچه ممکن است تصور شود، غرب نه یکدست و یکپارچه هست و نه ورودش به ایران به یکباره و دفعی صورت گرفته است. غرب در سه مرحله نهانی و هر بار با یک چهره غالب، به ایران وارد شده است:
۱. نخستین چهره ورود غرب به ایران، چهره کلامی - مسیحی آن بوده که در ضمن آن، جمع در خور توجهی از کشیشان و کاردینالهای مسیحی به ایران آمدند و ضمن تبلیغ مسیحیت احیانا به نفی و رد برخی آموزه‌های دینی (کلامی) اسلامی می‌پرداختند. ظهور غالبی این چهره بیشتر از آغاز عصر صفویه تا اوایل قاجار می‌باشد. عکس‌العمل جریان دینی در برابر این چهره، موضعگیری کلامی - عقیدتی از طریق نوشتن کتاب‌های تطبیقی، ردیه بر آموزه‌های مسیحی و نیز برپایی جلسات گفتگو و مناظره در محضر شاه ایران با بزرگان فکری مسیحیت بوده است که گزارش این مناظرات امروزه در اختیار ماست (رهدار، ۱۳۹۳: ۸۰).
٢. دومین چهره ورود غرب به ایران، چهره نظامی، سیاسی و اقتصادی اوست که تبلور خاص آن را در جنگ‌های ایران و روس در ابتدای قاجار می‌بینیم، ظهور غالبی این چهره از ابتدای قاجار تا آستانه مشروطه است. عکس‌العمل جریان دینی در برابر این چهره غرب، راه‌اندازی نهضت‌های ضد استعماری، فتاوی جهادیه، تأسیس خط تحریم کالاهای غربی و... می‌باشد (همان).
۳. سومین چهره ورود غرب به ایران، چهره نرم‌افزاری و فکری آن می‌باشد که در قالب طرح نظریه‌های دموکراسی، آزادی، مساوات، مشروطه، حقوق مردم و... از جانب روشنفکران غربگرا بروز یافته است. عکس‌العمل جریان دینی در برابر این چهره مغرب نگارش رسایل متعدد فقه سیاسی است که در آنها ضمن بررسی و نقد نظریات غربی درباره مفاهیم پیش‌گفته، به طرح و اثبات نظریه اسلام درباره آنها پرداخته شده است (همان)» (طاهری و همتی، ۱۴۰۰: ۱۹۳-۱۹۲).
این تلقی از غرب، روحانیان شیعی را در ایران به سوی برخورد تقابلی و خصمانه با غرب (و در واقع جوامع غربی) در پس از انقلاب ۱۳۵۷ ره‌نمون شده است. اما بنیادگذار جریان فکری‌ی هایدگریسم اسلامی احمد فردید بود. محور مفصل‌بندی‌ی نظری‌ی فردید در تلفیق اندیشه‌ی هایدگری و میراث اسلامی، مفهوم «وجود» است:
«از نگاه فردید اهمیت هایدگر در این است که در تاریخ فلسفه وی نخستین فردی است که پی برده سراسر تاریخ متافیزیک همواره با غفلت از وجود همراه بوده است (معارف، 1380: 433). از نظر فردید، هایدگر از حقیقت و کنه وجود پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند، متافیزیک وقتی آغاز میشود که وجود فراموش میشود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایان تاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقی کرده‌اند، اما هایدگر و پیش از او عرفای اسلامی، در بداهت وجود تشکیک کرده‌اند. با اینکه وجود عین ظهور و پیدایی است اما برای همه بدیهی و آشکار نیست، مانند نور که در عین ظهور، حقیقتش بدیهی نیست (معارف، 1380: 433). پس متافیزیک غرب نه تنها از حقیقت وجود، بلکه از حقیقت حقیقت، غفلت کرده است» (روحانی، ۱۳۹۷: ۸۵).
هایدگریست‌های اسلامی که همه‌گی شاگردان بی‌واسطه و با واسطه‌ی فردید هستند، هنوز همین خط اندیشه را دنبال می‌کنند (برای مثال بنگرید به عبدالکریمی، ۱۴۰۱: ۶-۳). افکار فلسفی‌ی فردید که برداشت و تفسیری از آرای هایدگر فیلسوف ضدمدرن آلمانی و آمیزش آن با مفاهیم و اندیشه‌هایی از میراث اسلامی است، به نوعی غرب‌شناسی‌ی غرب‌ستیزانه منتهی میشود:
ادامه دارد. 👇👇👇
#غرب
#فردید
#روحانیت
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۹ مرداد ۱۴۰۲
در این برساخت یا تلقی غرب به‌منزله‌ی دیگری‌ی خطرناک و آسیب‌زا، غرب با صفاتی بسیار منفی شناخته و معرفی شده است. «غرب» به‌منزله‌ی «کافرستان»، «اجنبی»ی مشکوک، «استعمارگر»، «استثمارگر»، «چپاول‌گر»، «امپریالیست»، «مستکبر»، «دشمن» دین و ملت و حتا اهریمنی و شیطانی معرفی شده است. این تلقّی و برساخت از «غرب» به‌دست نیروهای دینی و به‌ویژه روحانیت، چپ‌ها، و انقلابیون مسلمان و بعدها نیز توسط انقلابیون پس از انقلاب شکل گرفت و در بعد از انقلاب توسط روحانیان و نیز مروجّان جریان هایدگریسم اسلامی و شاگردان‌‌شان مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی شد. به‌عنوان مثال، به تلقی‌ی روحانیان ایرانی از غرب به قلم یکی از خودشان نظر می‌کنیم که در واقع تلقی‌ی یک صنف اجتماعی یا یک سازمان اجتماعی‌ی خاص از «غرب» است و در دوره‌ی پس از انقلاب ۱۳۵۷ به‌خاطر کسب قدرت سیاسی توسط روحانیان بدل به یک برساخت عمده شده و بسیار نیرومند و تعیین‌کننده گشته است.
احمد رهدار از منظر یک روحانی‌ی مسلمان از سه چهره‌ی غرب برای «جریان دینی» و در واقع «روحانیان» در ایران سخن می‌گوید. طاهری و همتی نظرگاه او را چنین شرح داده اند:
«بر خلاف آنچه ممکن است تصور شود، غرب نه یکدست و یکپارچه هست و نه ورودش به ایران به یکباره و دفعی صورت گرفته است. غرب در سه مرحله نهانی و هر بار با یک چهره غالب، به ایران وارد شده است:
۱. نخستین چهره ورود غرب به ایران، چهره کلامی - مسیحی آن بوده که در ضمن آن، جمع در خور توجهی از کشیشان و کاردینالهای مسیحی به ایران آمدند و ضمن تبلیغ مسیحیت احیانا به نفی و رد برخی آموزه‌های دینی (کلامی) اسلامی می‌پرداختند. ظهور غالبی این چهره بیشتر از آغاز عصر صفویه تا اوایل قاجار می‌باشد. عکس‌العمل جریان دینی در برابر این چهره، موضعگیری کلامی - عقیدتی از طریق نوشتن کتاب‌های تطبیقی، ردیه بر آموزه‌های مسیحی و نیز برپایی جلسات گفتگو و مناظره در محضر شاه ایران با بزرگان فکری مسیحیت بوده است که گزارش این مناظرات امروزه در اختیار ماست (رهدار، ۱۳۹۳: ۸۰).
٢. دومین چهره ورود غرب به ایران، چهره نظامی، سیاسی و اقتصادی اوست که تبلور خاص آن را در جنگ‌های ایران و روس در ابتدای قاجار می‌بینیم، ظهور غالبی این چهره از ابتدای قاجار تا آستانه مشروطه است. عکس‌العمل جریان دینی در برابر این چهره غرب، راه‌اندازی نهضت‌های ضد استعماری، فتاوی جهادیه، تأسیس خط تحریم کالاهای غربی و... می‌باشد (همان).
۳. سومین چهره ورود غرب به ایران، چهره نرم‌افزاری و فکری آن می‌باشد که در قالب طرح نظریه‌های دموکراسی، آزادی، مساوات، مشروطه، حقوق مردم و... از جانب روشنفکران غربگرا بروز یافته است. عکس‌العمل جریان دینی در برابر این چهره مغرب نگارش رسایل متعدد فقه سیاسی است که در آنها ضمن بررسی و نقد نظریات غربی درباره مفاهیم پیش‌گفته، به طرح و اثبات نظریه اسلام درباره آنها پرداخته شده است (همان)» (طاهری و همتی، ۱۴۰۰: ۱۹۳-۱۹۲).
این تلقی از غرب، روحانیان شیعی را در ایران به سوی برخورد تقابلی و خصمانه با غرب (و در واقع جوامع غربی) در پس از انقلاب ۱۳۵۷ ره‌نمون شده است. اما بنیادگذار جریان فکری‌ی هایدگریسم اسلامی احمد فردید بود. محور مفصل‌بندی‌ی نظری‌ی فردید در تلفیق اندیشه‌ی هایدگری و میراث اسلامی، مفهوم «وجود» است:
«از نگاه فردید اهمیت هایدگر در این است که در تاریخ فلسفه وی نخستین فردی است که پی برده سراسر تاریخ متافیزیک همواره با غفلت از وجود همراه بوده است (معارف، 1380: 433). از نظر فردید، هایدگر از حقیقت و کنه وجود پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند، متافیزیک وقتی آغاز میشود که وجود فراموش میشود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایان تاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقی کرده‌اند، اما هایدگر و پیش از او عرفای اسلامی، در بداهت وجود تشکیک کرده‌اند. با اینکه وجود عین ظهور و پیدایی است اما برای همه بدیهی و آشکار نیست، مانند نور که در عین ظهور، حقیقتش بدیهی نیست (معارف، 1380: 433). پس متافیزیک غرب نه تنها از حقیقت وجود، بلکه از حقیقت حقیقت، غفلت کرده است» (روحانی، ۱۳۹۷: ۸۵).
هایدگریست‌های اسلامی که همه‌گی شاگردان بی‌واسطه و با واسطه‌ی فردید هستند، هنوز همین خط اندیشه را دنبال می‌کنند (برای مثال بنگرید به عبدالکریمی، ۱۴۰۱: ۶-۳). افکار فلسفی‌ی فردید که برداشت و تفسیری از آرای هایدگر فیلسوف ضدمدرن آلمانی و آمیزش آن با مفاهیم و اندیشه‌هایی از میراث اسلامی است، به نوعی غرب‌شناسی‌ی غرب‌ستیزانه منتهی میشود:
ادامه دارد. 👇👇👇
#غرب
#فردید
#روحانیت
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️روحانیت و جریان هایدگریسم اسلامی و برساخت غرب به‌مثابه دیگری‌ی خطرناک و آسیب‌زا /۲
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۹ مرداد ۱۴۰۲
« فردید، دوره جدید و تمدن مدرن را دوره‌ای می‌داند که انسان، خود جای طاغوت یونانی را میگیرد و به طاغوت بدل میشود. او در این باره می‌گوید: «دوره جدید فرقش این است که همان طاغوت یونانی منقلب میشود، یعنی طاغوت یونانی میشود «مظهر» و انسان میشود «ظاهر» و غرب‌زدگی میشود مضاعف» (فردید، ۱۳۸۱: ۱۳۶). فردید در باب عصر جدید –تجدد- می‌گوید: «در دوره جدید، دنیای تازه پیدا میشود که در آن طومار ادب الدنیا و الدین قرون وسطی و ادب العالم یونانی بسته میشود و این دو ادب که در دوره خود حکم صورت داشته است، در دوره جدید ماده میشود و هومانیسم با عنوان اسم و صورت غالب ظهور میکند» (فردید، ۱۳۵۰: ۳۷). فردید رستگاری حقیقی آدمی را به معنای آزادی از آزادی می‌داند. از نظر او، آزادی مدنظر غربیان، آزادی از نفس مطمئنه و بندگی نفس اماره است. او آزادی‌ای را که فیلسوفانی چون دکارت و کانت مبلغ و مبتکر آن هستند، آزادی از تمام مظاهر اسماء الهی و به سلطه کشیدن الله می‌داند. آزادی‌خواهی هگلی، آزادی از همه چیز و مطلق کردن فرعون نفس اماره است (فردید، ۱۳۵۰: ۶۸). فردید همچو هایدگر عقل جدید را نوعی وهم می‌داند و در ادامه حملات لفظی خویش به غرب، عقل حاکم بر تمدن غرب را عقل جزئی می‌داند که همین عقل نقاد خود بنیاد، مظهر نیهیلیسم و اضمحلال تمدن و فلسفه غرب است. فردید موضع سرسختانه‌ای علیه لیبرالیسم و اعلامیه جهانی حقوق بشر میگیرد و معتقد است: «اعلامیه جهانی حقوق بشر اثری از انسانیت ندارد» و فاقد ویژگیهای انسانی است (فردید، ۱۳۸۱: ۷۸). از نظر او دموکراسی لیبرال در واقع دیکتاتوری همه است و علوم انسانی حاکم بر غرب نیز مظهر طاغوت و اباطیل نفس اماره است (فردید، ۱۳۸۱: ۲۶)» (روحانی، ۱۳۹۷: ۹۱-۹۰).
بدین ترتیب، مفاهیم قرآنی‌ی «طاغوت» و «استکبار» در پیوند با اومانیسم که یک گرایش فکری یا به تعبیر برخی یک ایده‌ئولوژی‌ی مهم در جهان جدید است، قرار می‌گیرند و برساخت هایدگریسم اسلامی از غرب را قوام می‌بخشند.
#غرب
#فردید
#روحانیت
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۹ مرداد ۱۴۰۲
« فردید، دوره جدید و تمدن مدرن را دوره‌ای می‌داند که انسان، خود جای طاغوت یونانی را میگیرد و به طاغوت بدل میشود. او در این باره می‌گوید: «دوره جدید فرقش این است که همان طاغوت یونانی منقلب میشود، یعنی طاغوت یونانی میشود «مظهر» و انسان میشود «ظاهر» و غرب‌زدگی میشود مضاعف» (فردید، ۱۳۸۱: ۱۳۶). فردید در باب عصر جدید –تجدد- می‌گوید: «در دوره جدید، دنیای تازه پیدا میشود که در آن طومار ادب الدنیا و الدین قرون وسطی و ادب العالم یونانی بسته میشود و این دو ادب که در دوره خود حکم صورت داشته است، در دوره جدید ماده میشود و هومانیسم با عنوان اسم و صورت غالب ظهور میکند» (فردید، ۱۳۵۰: ۳۷). فردید رستگاری حقیقی آدمی را به معنای آزادی از آزادی می‌داند. از نظر او، آزادی مدنظر غربیان، آزادی از نفس مطمئنه و بندگی نفس اماره است. او آزادی‌ای را که فیلسوفانی چون دکارت و کانت مبلغ و مبتکر آن هستند، آزادی از تمام مظاهر اسماء الهی و به سلطه کشیدن الله می‌داند. آزادی‌خواهی هگلی، آزادی از همه چیز و مطلق کردن فرعون نفس اماره است (فردید، ۱۳۵۰: ۶۸). فردید همچو هایدگر عقل جدید را نوعی وهم می‌داند و در ادامه حملات لفظی خویش به غرب، عقل حاکم بر تمدن غرب را عقل جزئی می‌داند که همین عقل نقاد خود بنیاد، مظهر نیهیلیسم و اضمحلال تمدن و فلسفه غرب است. فردید موضع سرسختانه‌ای علیه لیبرالیسم و اعلامیه جهانی حقوق بشر میگیرد و معتقد است: «اعلامیه جهانی حقوق بشر اثری از انسانیت ندارد» و فاقد ویژگیهای انسانی است (فردید، ۱۳۸۱: ۷۸). از نظر او دموکراسی لیبرال در واقع دیکتاتوری همه است و علوم انسانی حاکم بر غرب نیز مظهر طاغوت و اباطیل نفس اماره است (فردید، ۱۳۸۱: ۲۶)» (روحانی، ۱۳۹۷: ۹۱-۹۰).
بدین ترتیب، مفاهیم قرآنی‌ی «طاغوت» و «استکبار» در پیوند با اومانیسم که یک گرایش فکری یا به تعبیر برخی یک ایده‌ئولوژی‌ی مهم در جهان جدید است، قرار می‌گیرند و برساخت هایدگریسم اسلامی از غرب را قوام می‌بخشند.
#غرب
#فردید
#روحانیت
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️سودمندی‌ی ناسزاگویی به «روشنفکران ایرانی»
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۸ آبان ۱۴۰۲
روشنفکران ایرانی جمع کثیر نایک‌پارچه و غیر یک‌دستی هستند که به نقد سنت پرداخته اند و کم و بیش ما را با جهان جدید و مسائل جهان جدید و مسائل ایران آشنا کرده اند. آنها در عین حال که موجوداتی مقدس نبوده اند و خود نیز خود را مقدس و بی‌خطا معرفی نکرده اند، و در عین حال که گاه خطاهایی جدی مرتکب شدند، خدمات زیادی نیز به جامعه‌ی ما کردند.
روشنفکران ایرانی هرگز جمعی یکدست و یکپارچه نبوده اند و مرتب و مکرر نیز هم‌دیگر را نقد کرده اند. جمعی و گروهی و طبقه‌ای یکپارچه و یکدست به نام روشنفکران ایرانی وجود نداشته و وجود ندارد. آنها به تعبیر جامعه‌شناختی یک سنخ اجتماعی (social type) هستند و نه یک گروه اجتماعی.
روشنفکران ایرانی همیشه، چه در عصر مشروطه، چه در عصر پهلوی، و چه در عصر کنونی هزینه‌های زیادی داده اند. آنها گاه ترور شده اند و به قتل رسیده اند، گاه زندانی شده اند، گاه تبعید شده اند، و تقریباً همیشه انواع محرومیت‌های انسانی و اجتماعی را تحمل کرده اند.
اما روشنفکران ایرانی همیشه آماج و نشان‌گاه حمله و توهین بوده اند. دم دست‌ترین و آماده‌ترین نشان‌گاه برای حمله و توهین، روشنفکران ایرانی بوده اند. همیشه در ایران کسانی خود را در برابر چیزی مبهم و نامشخص و نایک‌پارچه به نام روشنفکران ایرانی قرار داده اند و از این طریق دو گانه‌سازی کرده اند: من یا ما / روشنفکران ایرانی.
می‌پرسیم روشنفکران ایرانی کیستند؟ آماج حمله‌ی شما چه کسی است؟ مثلاً این روزها کدام روشنفکر ایرانی از اسراییل دفاع کرده است؟ لطفاً چند نفر از روشنفکران ایرانی که در ایام اخیر از اسراییل دفاع کرده اند را نام ببرید!
دکتر بیژن عبدالکریمی -دوست عزیز من- از آخرین صاحب‌نظران جریان هایدگریست‌های اسلامی و فرزند فکری‌ی دکتر احمد فردید و دکتر رضا داوری- از جمله کسانی است که بارها به چیزی نایک‌پارچه و مبهم به نام روشنفکران ایرانی حمله کرده است.
https://t.me/hammihanonline/28925
#عبدالکریمی
#روشنفکران_ایرانی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۸ آبان ۱۴۰۲
روشنفکران ایرانی جمع کثیر نایک‌پارچه و غیر یک‌دستی هستند که به نقد سنت پرداخته اند و کم و بیش ما را با جهان جدید و مسائل جهان جدید و مسائل ایران آشنا کرده اند. آنها در عین حال که موجوداتی مقدس نبوده اند و خود نیز خود را مقدس و بی‌خطا معرفی نکرده اند، و در عین حال که گاه خطاهایی جدی مرتکب شدند، خدمات زیادی نیز به جامعه‌ی ما کردند.
روشنفکران ایرانی هرگز جمعی یکدست و یکپارچه نبوده اند و مرتب و مکرر نیز هم‌دیگر را نقد کرده اند. جمعی و گروهی و طبقه‌ای یکپارچه و یکدست به نام روشنفکران ایرانی وجود نداشته و وجود ندارد. آنها به تعبیر جامعه‌شناختی یک سنخ اجتماعی (social type) هستند و نه یک گروه اجتماعی.
روشنفکران ایرانی همیشه، چه در عصر مشروطه، چه در عصر پهلوی، و چه در عصر کنونی هزینه‌های زیادی داده اند. آنها گاه ترور شده اند و به قتل رسیده اند، گاه زندانی شده اند، گاه تبعید شده اند، و تقریباً همیشه انواع محرومیت‌های انسانی و اجتماعی را تحمل کرده اند.
اما روشنفکران ایرانی همیشه آماج و نشان‌گاه حمله و توهین بوده اند. دم دست‌ترین و آماده‌ترین نشان‌گاه برای حمله و توهین، روشنفکران ایرانی بوده اند. همیشه در ایران کسانی خود را در برابر چیزی مبهم و نامشخص و نایک‌پارچه به نام روشنفکران ایرانی قرار داده اند و از این طریق دو گانه‌سازی کرده اند: من یا ما / روشنفکران ایرانی.
می‌پرسیم روشنفکران ایرانی کیستند؟ آماج حمله‌ی شما چه کسی است؟ مثلاً این روزها کدام روشنفکر ایرانی از اسراییل دفاع کرده است؟ لطفاً چند نفر از روشنفکران ایرانی که در ایام اخیر از اسراییل دفاع کرده اند را نام ببرید!
دکتر بیژن عبدالکریمی -دوست عزیز من- از آخرین صاحب‌نظران جریان هایدگریست‌های اسلامی و فرزند فکری‌ی دکتر احمد فردید و دکتر رضا داوری- از جمله کسانی است که بارها به چیزی نایک‌پارچه و مبهم به نام روشنفکران ایرانی حمله کرده است.
https://t.me/hammihanonline/28925
#عبدالکریمی
#روشنفکران_ایرانی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
Telegram
هم‌میهن
بیژن عبدالکریمی در برنامه «به افق فلسطین»: ننگین است که بدنه وسیع روشنفکران ما به خاطر خشمی که نسبت به شرایط ایران دارند از اسراییل حمایت کردند
@hammihanonline
@hammihanonline
دوست عزیز دکتر محدثی ارجمند
گرامی
چه روزگار سختی است.
نمی دانم چه شده است که اینگونه زبان گفت وگو از دست رفته است
عبدالکریمی بر مردم خرده میگیرد که ناتوانند ناآگاه و رنجشان را
نمی بیند انگار
و بر روشنفکران می تازد بی آنکه معلوم نماید کدام روشنفکر با چه زاویه و انحنای فکری و
با چه رویکردی در سیاست و جامعه؟
او چندیست انگار "زبانِ دیگریست"
زبانِ " دیگریِ" که نه تنها ایران را انگار نمی شناسد و به رسمیت آن هم انگار وقعی نمی نهد
که حتی انگار رسمیت " دیگری " از جنس
انسانی که دیگرگونه فکر می کند را نیز تاب نمی آورد.
زبانش تند و زننده است
تحلیل هایش از جنس اجناسِ عرضه شده تلویزیون است
نگاهش خشونتِ را ترویج
می کند
و کلامش سرزنش کننده است
انگار "دازاین " هایدگریش
تمایل عجیب به سروری دارد
به نخوت و به ندیدن "دیگری "
و حذف همه سوژه های پیش رویش
و اما مهرآیین هم انگار زخم خورده است
کلامش قویست ولی انگار واژه ها از دستش فرار می کنند
و کنترلی روی آنها نیست
درد در واژه هایش موج می زند
اما او هم اسیر فرضیه و نظریه و تئوری است
جهانِ ایرانیِ دردمند را نه ترجمان فوکو از قدرت و خشونت میتواند تحلیل کند
نه مبارزه طبقاتی در سطح مفاهیم آلتوسر
امروز نه رخداد بدیو
" وضعیت بوده در آنِ"
مردمان را تغییر می دهد
و نه هیچ تحلیل دیگری
گویی فلسفه و جامعه شناسیِ آنان دیگر به جان و جهان دردمند ایرانی نمی تواند کمک کند
شاید به قول ژیژک
در "وحشت از اشک های واقعی"
باید خوش آمد گفت
به این" برهوت حقیقت"
حقیقتی تلخ که بر سر
ایران و ایرانی آمده است.
بنظر باید از درون به این وحشت برآمده از دل مردم در از دست رفتن "گذشته و اکنون و آینده" شان نگریست.
باید مشکلات را جامعه شناسان ساده تر کنند تا شاید قدم قدم بتوان به جایی رسید
باید فلسفه ورزان از کتابها بیرون بیایند فلسفه زندگی مردمان دردمند جامعه مان را بنگرند.
باید عبدالکریمی ها از سوء ظنِ " مردمِ بی خرد" دست بردارند
باید مهرآیین ها لختی کتاب را ببندند
بیرون بیایند نفس بکشند در همین هوای مسموم که مردم را فلج کرده است.
گذشته را از دست داده ایم از تخریبش و تجلیلش بنظر سودی نیست
اکنون‌مان دارد نابود میشود ذره ذره آب میشود وجودش
و آینده مان در هاله ای از هراس و نومیدی از پیش چشم مان
می گریزد
و افسوس و دریغ مانده است
باید چاره ای کرد این انشقاق و جدایی در مردم و روشنفکران و اهل فکر
آتشی است که خاموشی ندارد
اگر این جرقه اول را به آب زلالی
از معرفت و همدلی و یگانگی و دانش و آگاهی بخشی نابود نسازیم
ارادت
♦️دکتر بهرام جلیلی‌ی تقویان
۱۸ آیان ۱۴۰۲
https://t.me/mostafamehraeen/1482
#عبدالکریمی
#روشنفکران_ایرانی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
گرامی
چه روزگار سختی است.
نمی دانم چه شده است که اینگونه زبان گفت وگو از دست رفته است
عبدالکریمی بر مردم خرده میگیرد که ناتوانند ناآگاه و رنجشان را
نمی بیند انگار
و بر روشنفکران می تازد بی آنکه معلوم نماید کدام روشنفکر با چه زاویه و انحنای فکری و
با چه رویکردی در سیاست و جامعه؟
او چندیست انگار "زبانِ دیگریست"
زبانِ " دیگریِ" که نه تنها ایران را انگار نمی شناسد و به رسمیت آن هم انگار وقعی نمی نهد
که حتی انگار رسمیت " دیگری " از جنس
انسانی که دیگرگونه فکر می کند را نیز تاب نمی آورد.
زبانش تند و زننده است
تحلیل هایش از جنس اجناسِ عرضه شده تلویزیون است
نگاهش خشونتِ را ترویج
می کند
و کلامش سرزنش کننده است
انگار "دازاین " هایدگریش
تمایل عجیب به سروری دارد
به نخوت و به ندیدن "دیگری "
و حذف همه سوژه های پیش رویش
و اما مهرآیین هم انگار زخم خورده است
کلامش قویست ولی انگار واژه ها از دستش فرار می کنند
و کنترلی روی آنها نیست
درد در واژه هایش موج می زند
اما او هم اسیر فرضیه و نظریه و تئوری است
جهانِ ایرانیِ دردمند را نه ترجمان فوکو از قدرت و خشونت میتواند تحلیل کند
نه مبارزه طبقاتی در سطح مفاهیم آلتوسر
امروز نه رخداد بدیو
" وضعیت بوده در آنِ"
مردمان را تغییر می دهد
و نه هیچ تحلیل دیگری
گویی فلسفه و جامعه شناسیِ آنان دیگر به جان و جهان دردمند ایرانی نمی تواند کمک کند
شاید به قول ژیژک
در "وحشت از اشک های واقعی"
باید خوش آمد گفت
به این" برهوت حقیقت"
حقیقتی تلخ که بر سر
ایران و ایرانی آمده است.
بنظر باید از درون به این وحشت برآمده از دل مردم در از دست رفتن "گذشته و اکنون و آینده" شان نگریست.
باید مشکلات را جامعه شناسان ساده تر کنند تا شاید قدم قدم بتوان به جایی رسید
باید فلسفه ورزان از کتابها بیرون بیایند فلسفه زندگی مردمان دردمند جامعه مان را بنگرند.
باید عبدالکریمی ها از سوء ظنِ " مردمِ بی خرد" دست بردارند
باید مهرآیین ها لختی کتاب را ببندند
بیرون بیایند نفس بکشند در همین هوای مسموم که مردم را فلج کرده است.
گذشته را از دست داده ایم از تخریبش و تجلیلش بنظر سودی نیست
اکنون‌مان دارد نابود میشود ذره ذره آب میشود وجودش
و آینده مان در هاله ای از هراس و نومیدی از پیش چشم مان
می گریزد
و افسوس و دریغ مانده است
باید چاره ای کرد این انشقاق و جدایی در مردم و روشنفکران و اهل فکر
آتشی است که خاموشی ندارد
اگر این جرقه اول را به آب زلالی
از معرفت و همدلی و یگانگی و دانش و آگاهی بخشی نابود نسازیم
ارادت
♦️دکتر بهرام جلیلی‌ی تقویان
۱۸ آیان ۱۴۰۲
https://t.me/mostafamehraeen/1482
#عبدالکریمی
#روشنفکران_ایرانی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
Telegram
رخداد تازه(مصطفی مهرآیین)
پدیده ای به نام بیژن عبدالکریمی؛ آنکه تب دارد و هذیان می گوید تویی و نه مردم.
مصطفی مهرآیین
۱.آلتوسر در پاسخ به نقد کسانی که معتقد بودند چرا از مفاهیم مبارزاتی کلاسیک مارکس دست برداشته و به بحث های نظری می پردازد معتقد بود "اندیشه همان مبارزه طبقاتی است…
مصطفی مهرآیین
۱.آلتوسر در پاسخ به نقد کسانی که معتقد بودند چرا از مفاهیم مبارزاتی کلاسیک مارکس دست برداشته و به بحث های نظری می پردازد معتقد بود "اندیشه همان مبارزه طبقاتی است…
♦️تاثیرات مخرب هایدگریسم اسلامی: نسبت فکری‌ی سیدمرتضی آوینی و دکتر رضا داوری
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۳ شهریور ۱۴۰۳
بارها از تاثیر مخرب جریان فکری‌ی هایدگریسم اسلامی و کسانی چون دکتر احمد فردید و دکتر رضا داوری در همین‌جا سخن گفته ام.
سیدمرتضی (کامران) آوینی یکی از پی‌روان این جریان فکری بوده است. اکنون که در حال مطالعه‌ی ایده‌ئولوژی‌ی اسلام‌گرایی در سینمای ایران هستم، این نکته برای من بیش از پیش آشکار و مستند شده است.
اکنون شما را ارجاع می‌دهم به مقاله‌ی زیر:
نیکونظر، کریم (۱۳۹۵) "شورشی شهید". مجله‌ی مهرنامه، اسفندماه ۱۳۹۵، ص‌ص: ۲۲۵_۲۲۰.
👇👇👇
#رضا_داوری
#احمد_فردید
#سیدمرتضی_آوینی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۳ شهریور ۱۴۰۳
بارها از تاثیر مخرب جریان فکری‌ی هایدگریسم اسلامی و کسانی چون دکتر احمد فردید و دکتر رضا داوری در همین‌جا سخن گفته ام.
سیدمرتضی (کامران) آوینی یکی از پی‌روان این جریان فکری بوده است. اکنون که در حال مطالعه‌ی ایده‌ئولوژی‌ی اسلام‌گرایی در سینمای ایران هستم، این نکته برای من بیش از پیش آشکار و مستند شده است.
اکنون شما را ارجاع می‌دهم به مقاله‌ی زیر:
نیکونظر، کریم (۱۳۹۵) "شورشی شهید". مجله‌ی مهرنامه، اسفندماه ۱۳۹۵، ص‌ص: ۲۲۵_۲۲۰.
👇👇👇
#رضا_داوری
#احمد_فردید
#سیدمرتضی_آوینی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
♦️تاثیرات مخرب هایدگریسم اسلامی: نسبت فکری‌ی سیدمرتضی آوینی و دکتر رضا داوری
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۳ شهریور ۱۴۰
شما را ارجاع می‌دهم به مقاله‌ی زیر:
نیکونظر، کریم (۱۳۹۵) "شورشی شهید". مجله‌ی مهرنامه، اسفندماه ۱۳۹۵، ص‌ص: ۲۲۵_۲۲۰.
#رضا_داوری
#احمد_فردید
#سیدمرتضی_آوینی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi
✍️ حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۳ شهریور ۱۴۰
شما را ارجاع می‌دهم به مقاله‌ی زیر:
نیکونظر، کریم (۱۳۹۵) "شورشی شهید". مجله‌ی مهرنامه، اسفندماه ۱۳۹۵، ص‌ص: ۲۲۵_۲۲۰.
#رضا_داوری
#احمد_فردید
#سیدمرتضی_آوینی
#هایدگریسم_اسلامی
@NewHasanMohaddesi