اگر «پدیدارشناسی روح» شباهتی به رمان تربیتی دارد (Bildungsroman) و ما از فقر آغازین به غنای پایانی می‌رسیم، در «هستی و زمان» با تخریب متافیزیک است که به غنای آغازین می‌رسیم. هگل فیلسوف خاستگاه نیست، فیلسوف پایان است و برعکس هایدگر فیلسوف خاستگاه است. برای هگل فلسفه از طریق غنی شدن و فرهیختن خود می‌تواند تجلی مطلق شود، برای هایدگر فلسفه از طریق تخریب زبان خود می‌تواند به غنای فراموش‌شدهٔ سرآغاز دست یابد. برای هگل چیزی فراموش نشده است، اصل سنتزی است که می‌آيد، برای هایدگر تاریخِ متافیزیک تاریخِ فراموشی است. اصلْ چیزی است که از دست رفته است.
درست نیست اگر بگوییم پروست تقریباً شبیه هگل در رمان است و سلین شبیه هایدگر؟ خصوصاً از نظر کاری که با زبان می‌کنند: در سبک سلین نوعی دستورزدایی هست، درست مثل هایدگر. در صورتیکه کار ادبی پروست با غنی کردن زبان و به اوج رساندن آن به پیش می‌رود. هگل فیلسوف تمدن و شهر است و هایدگر فیلسوف اِعراض از آن و بازگشت به سادگی اولیه.
درست نیست اگر بگوییم پروست تقریباً شبیه هگل در رمان است و سلین شبیه هایدگر؟ خصوصاً از نظر کاری که با زبان می‌کنند: در سبک سلین نوعی دستورزدایی هست، درست مثل هایدگر. در صورتیکه کار ادبی پروست با غنی کردن زبان و به اوج رساندن آن به پیش می‌رود. هگل فیلسوف تمدن و شهر است و هایدگر فیلسوف اِعراض از آن و بازگشت به سادگی اولیه.
فقط کافی است به فهرست مراحل مختلف تکامل روح در سیستم هگل نگاهی بیندازیم: دولت جایگاه «مطلق» نیست. روح مطلق در هنر، دین و فلسفه است که خانه خویش را می‌یابد. بنابراین هیچ دولتی نمی‌تواند ادعا کند خانه مطلق است. سیاست در عین اهمیت اساسی‌اش در اندیشه هگل، عالی‌ترین و نهایی‌ترین مرحله نیست. توقع‌مان را از سیاست باید سنجیده و به‌اندازه کنیم.
ایدئولوژی تکنوکراتیک معمولاً فرق میان فرهنگ، تمدن و مدرنیزاسیون را نمی‌فهمد. روسیه در قرن نوزدهم کشوری بحران‌زده بود و نسبت به انگلیس و فرانسه و بعدا آلمان عقب افتاده و میانه‌حال. اما در همین دوران بزرگترین غول‌های ادبی جهان را عرضه کرد. ایضا در موسیقی و هنرهای دیگر میراث مهمی به جا گذاشت. معیارهای یک ذهنیت تکنوکراتیک برای سنجش یک تمدن بسیار فقیر و محدود است. آرزوی نهایی این ایدئولوژٰی «دوبی» شدن همه جهان است. مترش هم برای قضاوت همین «دوبی ابدی» است. هر جا به دوبی شبیه‌تر باشد، توپ است، هر جا افتخار دوبی شدن را نداشته باشد، خاک‌بر سر است.
بازگشت به بنیادهای علم سیاست
چنانکه برخی شارحان اشاره کرده‌اند مواجهه لئو اشتراوس با سنت فلسفه سیاسی با مواجهه هوسرل با «بحران علوم اروپایی» قابل مقایسه است. همچنان که هوسرل می‌خواهد با «تقلیل پدیدارشناسانه» مجدداً به دریافت‌های اولیه و بنیادین از زندگی بازگردد، اشتراوس نیز می‌خواهد علم سیاست را مجدداً به زندگی سیاسی یعنی به دیدگاه شهروند عادی و سیاستمدارِ درگیرِ عمل نزدیک کند. برای این منظور او به خاستگاه علم سیاست بازمی‌گردد، یعنی به لحظه‌ای که زندگی مدنی برای نخستین بار آغاز شد و با ظهورِ اولین بحران‌ها پرسش از این زندگی نیز به تدریج شکل گرفت. او در جستار «درباره فلسفه سیاسی کلاسیک» به این نکته اشاره می‌کند که فلسفه سیاسی کلاسیک به گونه‌ای مستقیم به زندگی سیاسی مربوط است و تنها پس از اینکه فیلسوفان سیاسی کلاسیک کار فکری خویش را به پایان بردند، «فلسفه سیاسی» به شکل قطعی نضج گرفت. به عبارت دیگر تأملات سقراط، افلاطون، گزنوفون، ارسطو و دیگران در مواجهه مستقیم با مسائل شهر در حال شکل‌گیری است. این متفکران وارث تفکر سیاسی‌ای پیش از خود نیستند، بلکه بر اساس دریافتی مستقیم و بی‌واسطه از حیات سیاسی آتن و احیاناً جوامع دیگر به تفکر خویش سامان می‌دهند. تنها در پایان دوره کلاسیک یونانی است که می‌توان گفت چیزی به نام فلسفه سیاسی شکل می‌گیرد. پس از این دوران فیلسوفان بعدی دیگر چنین مواجهه مستقیمی با سیاست ندارند و نقطه عزیمت همگی در تأمل بر سیاست، سنتی فلسفی است نه زندگی سیاسی. به عبارت دیگر مواجهه آنان با سیاست همواره به میانجی سنتی است که پیش از آنان مستقر شده است. اما فیلسوفان کلاسیک در آغازِ زندگی مدنی جای گرفته‌اند، بنابراین اندیشه‌شان به طبیعتِ امورِ سیاسی نزدیک‌تر است. پدیده‌ای که امروز عالم‌گیر شده است، یعنی زندگی در «پولیس»، روزگاری در آتن آغاز شد و نخستین تأملات بر این پدیده طبیعی‌ترین شیوه تفکر بر این پدیده بود. اشتراوس می‌خواهد آگاهی سیاسی مدرن را که حاصل ته‌نشین شدن قرن‌ها نظریه‌پردازی است، همچون باستان‌شناسی صبور لایه‌لایه بتراشد تا به دریافت‌های اولیه و طبیعی این آگاهی از امر سیاسی برسد. این دریافت‌ها را می‌توانیم در آثار فیلسوفان و متفکران سیاسی کلاسیک پیدا کنیم. بنابراین دلیل اهمیت فلسفه سیاسی کلاسیک نزد اشتراوس علاقه به عتیقه‌جات نیست، بلکه بازگشت به لحظه اولیه شکل‌گیری عقلانیت سیاسی است، لحظه‌ای که عقل از سیطره اسطوره رها می‌شود و می‌کوشد زندگی سیاسی را به گونه‌ای مستقل بفهمد و بسنجد. دلیل برتری کلاسیک‌ها نیز همینجا ست: آنها در صدر سنتی هستند که ما در انتهای آن هستیم، بازگشت به کلاسیک‌ها، رجوع به شفافیت اولیه نخستین عقل‌گرایان است. احیاء دریافت‌های آنها از زندگی سیاسی باید سنگ بنای آفرینش هر گونه فلسفه سیاسی تازه در آينده باشد.
چنانکه برخی شارحان اشاره کرده‌اند مواجهه لئو اشتراوس با سنت فلسفه سیاسی با مواجهه هوسرل با «بحران علوم اروپایی» قابل مقایسه است. همچنان که هوسرل می‌خواهد با «تقلیل پدیدارشناسانه» مجدداً به دریافت‌های اولیه و بنیادین از زندگی بازگردد، اشتراوس نیز می‌خواهد علم سیاست را مجدداً به زندگی سیاسی یعنی به دیدگاه شهروند عادی و سیاستمدارِ درگیرِ عمل نزدیک کند. برای این منظور او به خاستگاه علم سیاست بازمی‌گردد، یعنی به لحظه‌ای که زندگی مدنی برای نخستین بار آغاز شد و با ظهورِ اولین بحران‌ها پرسش از این زندگی نیز به تدریج شکل گرفت. او در جستار «درباره فلسفه سیاسی کلاسیک» به این نکته اشاره می‌کند که فلسفه سیاسی کلاسیک به گونه‌ای مستقیم به زندگی سیاسی مربوط است و تنها پس از اینکه فیلسوفان سیاسی کلاسیک کار فکری خویش را به پایان بردند، «فلسفه سیاسی» به شکل قطعی نضج گرفت. به عبارت دیگر تأملات سقراط، افلاطون، گزنوفون، ارسطو و دیگران در مواجهه مستقیم با مسائل شهر در حال شکل‌گیری است. این متفکران وارث تفکر سیاسی‌ای پیش از خود نیستند، بلکه بر اساس دریافتی مستقیم و بی‌واسطه از حیات سیاسی آتن و احیاناً جوامع دیگر به تفکر خویش سامان می‌دهند. تنها در پایان دوره کلاسیک یونانی است که می‌توان گفت چیزی به نام فلسفه سیاسی شکل می‌گیرد. پس از این دوران فیلسوفان بعدی دیگر چنین مواجهه مستقیمی با سیاست ندارند و نقطه عزیمت همگی در تأمل بر سیاست، سنتی فلسفی است نه زندگی سیاسی. به عبارت دیگر مواجهه آنان با سیاست همواره به میانجی سنتی است که پیش از آنان مستقر شده است. اما فیلسوفان کلاسیک در آغازِ زندگی مدنی جای گرفته‌اند، بنابراین اندیشه‌شان به طبیعتِ امورِ سیاسی نزدیک‌تر است. پدیده‌ای که امروز عالم‌گیر شده است، یعنی زندگی در «پولیس»، روزگاری در آتن آغاز شد و نخستین تأملات بر این پدیده طبیعی‌ترین شیوه تفکر بر این پدیده بود. اشتراوس می‌خواهد آگاهی سیاسی مدرن را که حاصل ته‌نشین شدن قرن‌ها نظریه‌پردازی است، همچون باستان‌شناسی صبور لایه‌لایه بتراشد تا به دریافت‌های اولیه و طبیعی این آگاهی از امر سیاسی برسد. این دریافت‌ها را می‌توانیم در آثار فیلسوفان و متفکران سیاسی کلاسیک پیدا کنیم. بنابراین دلیل اهمیت فلسفه سیاسی کلاسیک نزد اشتراوس علاقه به عتیقه‌جات نیست، بلکه بازگشت به لحظه اولیه شکل‌گیری عقلانیت سیاسی است، لحظه‌ای که عقل از سیطره اسطوره رها می‌شود و می‌کوشد زندگی سیاسی را به گونه‌ای مستقل بفهمد و بسنجد. دلیل برتری کلاسیک‌ها نیز همینجا ست: آنها در صدر سنتی هستند که ما در انتهای آن هستیم، بازگشت به کلاسیک‌ها، رجوع به شفافیت اولیه نخستین عقل‌گرایان است. احیاء دریافت‌های آنها از زندگی سیاسی باید سنگ بنای آفرینش هر گونه فلسفه سیاسی تازه در آينده باشد.
یادداشتی درباره «اسرار گنج دره جنی»
ابراهیم گلستان در فرم، هنرمندی خلاق و در محتوا بی‌مایه بود. همانقدر که نثر او جذاب، غنی و خلاقانه است، مضامین آثارش فقیر است. در اینجا به عنوان مثال به یک اثر سینمایی او اشاره می‌کنم: فیلم «اسرار گنج دره جنی». این فیلم بیان‌گر تنک‌مایگی نگاه نقادانه گلستان به توسعه پهلوی است. «اسرار گنج دره جنی» در مقایسه با کارهای فیلم‌سازانی مثل مهرجویی، تقوایی و بیضایی در آن سال‌ها فیلمی است باسمه‌ای و بی‌مایه. فیلم از ابتدا تا انتها بیانیه‌ای سینمایی است که مضمونش را می‌شد در یک مقاله روزنامه‌نگارانه نوشت. در «اسرار گنج دره جنی» شخصیت‌پردازی به کلی تعطیل است، ما حتی به زحمت با تیپ سروکار داریم. فیلمساز تمام تمرکزش بر روی هجو شخصیت شاه، جشن‌های دو هزار و پانصد ساله و پروژه توسعه است. گلستان مثل بسیاری از روشنفکران همنسل‌اش تا پایان عمر هم نفهمید جشن‌های دو هزار و پانصد ساله چه اهمیتی داشت و تشخص و اعتبار یک ملت در جامعه بین الملل یعنی چه. از نظر او این جشن‌ها فقط ساز و دهل اضافی بود.
در سکانسی از فیلم گروهی باربَر کارتُن‌های وسایل برقی را که شخصیت اصلی از شهر خریده به سوی منزل او می‌برند. گلستان در نمایی برَند این وسایل را به ما نشان می‌دهد: یخچال ارج. کمی بعدتر برادرزن قهرمانِ داستان درباره این وسایل می‌گوید: «اینها همه نکبت دارد، اینها جز زرق و برق چیزی نیست، همش کثافت است» به این ترتیب گلستان توسعه صنعی ایران را در آن سال‌ها هجو می‌کند. روشنفکر جهان‌وطن ما ظاهراً نمی‌تواند بپذیرد که برَند ملی ارج در آن سال‌ها در اوج شکوفایی بود و حتی به کشورهای حاشیه خلیج فارس صادر می‌شد. یعنی به همین کشورهایی که امروز آنها را توی سر ما می‌زنند. از نظر فیلمساز ما اینها همش نکبت و کثافت است.
واقعیت این است که نگاه گلستان فاقد ژرفا بود. در همین فیلم هیچ بصیرت چشمگیری در نقد توسعه پهلوی به چشم نمی‌آيد. امروز می‌دانیم طرح توسعه صنعتی ایران در آن سال‌ها با همه اشکالاتش واقعی بود و حقیقتاً توانست اقتصاد ایران را متحول کند. فیلم «اسرار گنج دره جنی» نمونه کاملی است از تراواشات ذهنی کلبی‌مسلک و بی‌مسئولیت که از تحقیر فلان برَند صنعتی کشورش لذت می‌برد. گلستان می‌دانست که وطن سوسیالیستی‌اش، شوروی با چه آزمون و خطاهای دردناکی توانست توسعه یابد اما یک دهم آن آزمون و خطاها در ایران دستمایه هجو و هزل روشنفکر جهان‌وطن ما بود.
ابراهیم گلستان در فرم، هنرمندی خلاق و در محتوا بی‌مایه بود. همانقدر که نثر او جذاب، غنی و خلاقانه است، مضامین آثارش فقیر است. در اینجا به عنوان مثال به یک اثر سینمایی او اشاره می‌کنم: فیلم «اسرار گنج دره جنی». این فیلم بیان‌گر تنک‌مایگی نگاه نقادانه گلستان به توسعه پهلوی است. «اسرار گنج دره جنی» در مقایسه با کارهای فیلم‌سازانی مثل مهرجویی، تقوایی و بیضایی در آن سال‌ها فیلمی است باسمه‌ای و بی‌مایه. فیلم از ابتدا تا انتها بیانیه‌ای سینمایی است که مضمونش را می‌شد در یک مقاله روزنامه‌نگارانه نوشت. در «اسرار گنج دره جنی» شخصیت‌پردازی به کلی تعطیل است، ما حتی به زحمت با تیپ سروکار داریم. فیلمساز تمام تمرکزش بر روی هجو شخصیت شاه، جشن‌های دو هزار و پانصد ساله و پروژه توسعه است. گلستان مثل بسیاری از روشنفکران همنسل‌اش تا پایان عمر هم نفهمید جشن‌های دو هزار و پانصد ساله چه اهمیتی داشت و تشخص و اعتبار یک ملت در جامعه بین الملل یعنی چه. از نظر او این جشن‌ها فقط ساز و دهل اضافی بود.
در سکانسی از فیلم گروهی باربَر کارتُن‌های وسایل برقی را که شخصیت اصلی از شهر خریده به سوی منزل او می‌برند. گلستان در نمایی برَند این وسایل را به ما نشان می‌دهد: یخچال ارج. کمی بعدتر برادرزن قهرمانِ داستان درباره این وسایل می‌گوید: «اینها همه نکبت دارد، اینها جز زرق و برق چیزی نیست، همش کثافت است» به این ترتیب گلستان توسعه صنعی ایران را در آن سال‌ها هجو می‌کند. روشنفکر جهان‌وطن ما ظاهراً نمی‌تواند بپذیرد که برَند ملی ارج در آن سال‌ها در اوج شکوفایی بود و حتی به کشورهای حاشیه خلیج فارس صادر می‌شد. یعنی به همین کشورهایی که امروز آنها را توی سر ما می‌زنند. از نظر فیلمساز ما اینها همش نکبت و کثافت است.
واقعیت این است که نگاه گلستان فاقد ژرفا بود. در همین فیلم هیچ بصیرت چشمگیری در نقد توسعه پهلوی به چشم نمی‌آيد. امروز می‌دانیم طرح توسعه صنعتی ایران در آن سال‌ها با همه اشکالاتش واقعی بود و حقیقتاً توانست اقتصاد ایران را متحول کند. فیلم «اسرار گنج دره جنی» نمونه کاملی است از تراواشات ذهنی کلبی‌مسلک و بی‌مسئولیت که از تحقیر فلان برَند صنعتی کشورش لذت می‌برد. گلستان می‌دانست که وطن سوسیالیستی‌اش، شوروی با چه آزمون و خطاهای دردناکی توانست توسعه یابد اما یک دهم آن آزمون و خطاها در ایران دستمایه هجو و هزل روشنفکر جهان‌وطن ما بود.
«خروس» و روشنگری انقلابی گلستان
«خروس» یکی از بهترین آثار ادبی ابراهیم گلستان است. این داستان روایتی تمثیلی است از آنچه آن را «روشنگری انقلابی» می‌نامم. روشنگری انقلابی در آثار اکثر نویسندگان و شاعران و حتی فیلم‌سازان معاصر حاضر است. آن را اینگونه می‌توانم تعریف کنم: باوری جزمی و ساده‌انگارانه به مدرنیته و سلطنتِ عقل و آزادیِ آدمی و خواستِ گسستی قاطع از سنت و هر آنچه پیشامدرن است. صورت استعاری این فکر معمولا با شب و روز بیان می‌شود. روزگار استبداد و سیطره سنت به شب تعبیر می‌شود که در آن مردم خوابند، و سپس صبح بیداری فرا می‌رسد و خورشید آگاهی همه را فرا می‌گیرد و خروس تجدد می‌خواند! این گذر از شب به روز، از خواب به بیداری معمولاً به لطف قهرمانانی انجام می‌شود که در دل شب قیام می‌کنند، تاریکی را می‌شکنند و صبح بیداری را نوید می‌دهند. روشنگری انقلابی مآلاً در پی انقلاب است، چه انقلابی فکری چه سیاسی. در شعر معاصر فارسی مثال‌های بسیاری از این بیان استعاری می‌توان یافت. شب که در ادبیات کهن معمولاً زمانی برای خلوت و تأمل و تغزل است به زمانی باطل و بی‌حقیقت بدل می‌شود. اصولاً با ردیابی تحولِ معنایِ استعاری کلماتی مثل روز، خورشید، بیداری، سحر، روشنایی، نور و غیره در برابر شب، خواب، تاریکی، سکوت و خلوت می‌توانیم تحول آگاهیِ سیاسی-ادبی در این قرن را توضیح دهیم. این روند البته از شعر دوران مشروطه آغاز شد و تا انقلاب ۵۷ ادامه یافت. در سال‌های پس از انقلاب محبوبیت این بیان استعاری به طور نسبی کم شده است و اندک‌اندک این استعاره‌ها به کلیشه‌هایی تکراری بدل شده‌اند که به کار بردن‌شان نشانه بی‌ذوقی است.
در معنایی که توضیح دادم داستان بلند «خروس» به گونه‌ای سنخ‌نما در ردیف آثار روشنگری انقلابی است. خروس می‌تواند نماد تفکر انتقادی و انقلابی، خود فرد انقلابی یا روشنفکر و یا هر عنصر مخالفِ نظمِ موجودِ استبدادی و سنتی و پیشامدرن باشد. «حاجی»، نماد استبدادِ سنت خروس را می‌کشد اما خروس در فرد دیگری حلول می‌کند و انتقام او را می‌گیرد. در شهر هر خانه‌ای خروسی دارد و هر خروسی نوید صبح می‌دهد. داستان «خروس» ستایشی کلیشه‌ای است از مدرنیته‌ای انقلابی. همین درک مانوی، قالبی و فقیر از سنت و تجدد بود که برخی از روشنفکران ادبی ما را به نفی فردوسی و جنبه‌هایی از سنت ایرانی کشاند. بزرگانی مانند بهار، فروغی یا خانلری هنوز سنت‌شناسند و می‌توانند میان قدیم و جدید گفت‌وگویی خردمندانه برقرار کنند، اما روشنفکرانی مانند گلستان را بیشتر باید تجددزده دانست. تجدد امثال گلستان دست آخر بی‌ریشگی است. آنان در پی نیرویی هستند که به یک باره جامعه ایران را خالی از خود کنند. شخصیت و زندگی خود گلستان نیز حکایت‌گر این بی‌ریشگی است. هنگامی که او بی‌علاقگی‌اش را به ایران و تاریخ ایران فریاد می‌زند و بسیاری از مریدانش برای او کف می‌زنند، یعنی ما هنوز گرفتار تجدد بی‌ریشه هستیم. تجددمآبی بی‌ریشه معضل اساسی فرهنگ روشنفکری ماست.
«خروس» یکی از بهترین آثار ادبی ابراهیم گلستان است. این داستان روایتی تمثیلی است از آنچه آن را «روشنگری انقلابی» می‌نامم. روشنگری انقلابی در آثار اکثر نویسندگان و شاعران و حتی فیلم‌سازان معاصر حاضر است. آن را اینگونه می‌توانم تعریف کنم: باوری جزمی و ساده‌انگارانه به مدرنیته و سلطنتِ عقل و آزادیِ آدمی و خواستِ گسستی قاطع از سنت و هر آنچه پیشامدرن است. صورت استعاری این فکر معمولا با شب و روز بیان می‌شود. روزگار استبداد و سیطره سنت به شب تعبیر می‌شود که در آن مردم خوابند، و سپس صبح بیداری فرا می‌رسد و خورشید آگاهی همه را فرا می‌گیرد و خروس تجدد می‌خواند! این گذر از شب به روز، از خواب به بیداری معمولاً به لطف قهرمانانی انجام می‌شود که در دل شب قیام می‌کنند، تاریکی را می‌شکنند و صبح بیداری را نوید می‌دهند. روشنگری انقلابی مآلاً در پی انقلاب است، چه انقلابی فکری چه سیاسی. در شعر معاصر فارسی مثال‌های بسیاری از این بیان استعاری می‌توان یافت. شب که در ادبیات کهن معمولاً زمانی برای خلوت و تأمل و تغزل است به زمانی باطل و بی‌حقیقت بدل می‌شود. اصولاً با ردیابی تحولِ معنایِ استعاری کلماتی مثل روز، خورشید، بیداری، سحر، روشنایی، نور و غیره در برابر شب، خواب، تاریکی، سکوت و خلوت می‌توانیم تحول آگاهیِ سیاسی-ادبی در این قرن را توضیح دهیم. این روند البته از شعر دوران مشروطه آغاز شد و تا انقلاب ۵۷ ادامه یافت. در سال‌های پس از انقلاب محبوبیت این بیان استعاری به طور نسبی کم شده است و اندک‌اندک این استعاره‌ها به کلیشه‌هایی تکراری بدل شده‌اند که به کار بردن‌شان نشانه بی‌ذوقی است.
در معنایی که توضیح دادم داستان بلند «خروس» به گونه‌ای سنخ‌نما در ردیف آثار روشنگری انقلابی است. خروس می‌تواند نماد تفکر انتقادی و انقلابی، خود فرد انقلابی یا روشنفکر و یا هر عنصر مخالفِ نظمِ موجودِ استبدادی و سنتی و پیشامدرن باشد. «حاجی»، نماد استبدادِ سنت خروس را می‌کشد اما خروس در فرد دیگری حلول می‌کند و انتقام او را می‌گیرد. در شهر هر خانه‌ای خروسی دارد و هر خروسی نوید صبح می‌دهد. داستان «خروس» ستایشی کلیشه‌ای است از مدرنیته‌ای انقلابی. همین درک مانوی، قالبی و فقیر از سنت و تجدد بود که برخی از روشنفکران ادبی ما را به نفی فردوسی و جنبه‌هایی از سنت ایرانی کشاند. بزرگانی مانند بهار، فروغی یا خانلری هنوز سنت‌شناسند و می‌توانند میان قدیم و جدید گفت‌وگویی خردمندانه برقرار کنند، اما روشنفکرانی مانند گلستان را بیشتر باید تجددزده دانست. تجدد امثال گلستان دست آخر بی‌ریشگی است. آنان در پی نیرویی هستند که به یک باره جامعه ایران را خالی از خود کنند. شخصیت و زندگی خود گلستان نیز حکایت‌گر این بی‌ریشگی است. هنگامی که او بی‌علاقگی‌اش را به ایران و تاریخ ایران فریاد می‌زند و بسیاری از مریدانش برای او کف می‌زنند، یعنی ما هنوز گرفتار تجدد بی‌ریشه هستیم. تجددمآبی بی‌ریشه معضل اساسی فرهنگ روشنفکری ماست.
متن همچون تحریف: یادداشتی درباره هرمنوتیک اشتراوس
لئو اشتراوس در نامه ۲۵ اوت ۱۹۵۰ به اریک فوگلین می‌نویسد: «چیزی که شما در صفحه ۳۶۵ می‌نویسید مرا قانع نمی‌کند: «مارکس کاملاً به رابطه اندیشه خود و پروتستانتیسم ژنوی اعتقاد داشت» او به این رابطه اعتقاد داشت همچنان که هگل اعتقاد داشت. اما اینجا توهمی در کار نیست، همچنان که خود شما نیز به نظر می‌رسد در ادامه همین پیشنهاد را می‌کنید؟ پروتستانتیسم «لیبرال» نوعی پروتستانتیسم جعلی نیست که بنیان حقیقی‌اش نه پروتستانتیسم که بیشتر سکولارسازی عقلانی است؟»
اینجا نه تنها مهمترین موضوع اختلاف اشتراوس با فوگلین که با کل نظریه «سکولارسازی» را می‌توانیم مشاهده کنیم. بر اساس این نظریه کلِ مدرنیته چیزی نیست جز مسیحیتِ سکولارشده. اشتراوس با این نظریه مخالف است. او در جستار «سه موج مدرنیته» دلایلی ذکر می‌کند از جمله اینکه هواداران این نظریه معتقدند مدرنیته یعنی روی زمین آوردن آسمان، یا همان دنیوی کردن ارزش‌های مسیحی. اشتراوس اضافه می‌کند این دقیقاً کاری است که افلاطون در «جمهوری» انجام می‌دهد و بدیهی است که ما نمی‌توانیم بگوییم «جمهوری» حاصل سکولار شدن است. اما در نامه به فوگلین زاویه متفاوتی در این بحث پیش می‌کشد: هگل و مارکس خودشان را در ادامه پروتستانتیسم می‌دیدند اما اگر آثار آنها را با خود جریان پروتستانتیسم مقایسه کنیم می‌بینیم داوری آنان نسبت به خودشان خطا بوده است.
اشتراوس در خوانش متون بر روی «تحریف» تأکید می‌کند. تحریف می‌تواند عمدی باشد یا سهوی، گاهی متفکران از روی قصد و غرض ظاهر اندیشه‌ای را حفظ می‌کنند و معنای حقیقی آن را تحریف می‌کنند. گاهی نیز شاید از روی سهو. اما نتیجه یکی است: گاه ظاهر شبیه است اما باطن دگرگون شده است. اشتراوس در خواندن ماکیاولی، هابز و لاک و بسی دیگر از متفکران همین روش را به کار می‌گیرد. برای فهم تحریف، مفسر باید دست به داوری بزند و در بی‌طرفی ارزشی باقی نماند. باید موضوع مورد مطالعه را با اصل تطابق دهیم و بپرسیم آیا ب واقعاً ادامه الف است یا حاصل تحریف آن؟
در واقع اشتراوس به ما یادآوری می‌کند که اندیشمندان بزرگ «تحریف‌گران» بزرگی بوده‌اند، تحریفاتی خلاقانه و هوشمندانه که توانسته تحولات مهمی را به وجود بیاورد. آنچه نظریه سکولارسازی نمی‌بیند این است که اندیشه مدرن حاصل رشته‌ای از تحریفات خلاقانه است نه سلسله‌ای از تطبیقات وفادارانه.
لئو اشتراوس در نامه ۲۵ اوت ۱۹۵۰ به اریک فوگلین می‌نویسد: «چیزی که شما در صفحه ۳۶۵ می‌نویسید مرا قانع نمی‌کند: «مارکس کاملاً به رابطه اندیشه خود و پروتستانتیسم ژنوی اعتقاد داشت» او به این رابطه اعتقاد داشت همچنان که هگل اعتقاد داشت. اما اینجا توهمی در کار نیست، همچنان که خود شما نیز به نظر می‌رسد در ادامه همین پیشنهاد را می‌کنید؟ پروتستانتیسم «لیبرال» نوعی پروتستانتیسم جعلی نیست که بنیان حقیقی‌اش نه پروتستانتیسم که بیشتر سکولارسازی عقلانی است؟»
اینجا نه تنها مهمترین موضوع اختلاف اشتراوس با فوگلین که با کل نظریه «سکولارسازی» را می‌توانیم مشاهده کنیم. بر اساس این نظریه کلِ مدرنیته چیزی نیست جز مسیحیتِ سکولارشده. اشتراوس با این نظریه مخالف است. او در جستار «سه موج مدرنیته» دلایلی ذکر می‌کند از جمله اینکه هواداران این نظریه معتقدند مدرنیته یعنی روی زمین آوردن آسمان، یا همان دنیوی کردن ارزش‌های مسیحی. اشتراوس اضافه می‌کند این دقیقاً کاری است که افلاطون در «جمهوری» انجام می‌دهد و بدیهی است که ما نمی‌توانیم بگوییم «جمهوری» حاصل سکولار شدن است. اما در نامه به فوگلین زاویه متفاوتی در این بحث پیش می‌کشد: هگل و مارکس خودشان را در ادامه پروتستانتیسم می‌دیدند اما اگر آثار آنها را با خود جریان پروتستانتیسم مقایسه کنیم می‌بینیم داوری آنان نسبت به خودشان خطا بوده است.
اشتراوس در خوانش متون بر روی «تحریف» تأکید می‌کند. تحریف می‌تواند عمدی باشد یا سهوی، گاهی متفکران از روی قصد و غرض ظاهر اندیشه‌ای را حفظ می‌کنند و معنای حقیقی آن را تحریف می‌کنند. گاهی نیز شاید از روی سهو. اما نتیجه یکی است: گاه ظاهر شبیه است اما باطن دگرگون شده است. اشتراوس در خواندن ماکیاولی، هابز و لاک و بسی دیگر از متفکران همین روش را به کار می‌گیرد. برای فهم تحریف، مفسر باید دست به داوری بزند و در بی‌طرفی ارزشی باقی نماند. باید موضوع مورد مطالعه را با اصل تطابق دهیم و بپرسیم آیا ب واقعاً ادامه الف است یا حاصل تحریف آن؟
در واقع اشتراوس به ما یادآوری می‌کند که اندیشمندان بزرگ «تحریف‌گران» بزرگی بوده‌اند، تحریفاتی خلاقانه و هوشمندانه که توانسته تحولات مهمی را به وجود بیاورد. آنچه نظریه سکولارسازی نمی‌بیند این است که اندیشه مدرن حاصل رشته‌ای از تحریفات خلاقانه است نه سلسله‌ای از تطبیقات وفادارانه.
پارادوکس ملی‌گرایی ایرانی: درباره ایران و اسلام
سخن گفتن از «ملی‌گرایی ایرانی» مشکل است چون با پدیده‌ای مواجهیم که حدود و ثغورش چندان مشخص نیست و هر کسی از ظن خویش یارش می‌شود. برای سهولت بحث می‌توانیم بگوییم نسخه‌های مختلفی از ملی‌گرایی ایرانی وجود دارد. توجه من در این نوشته به آن نسخه‌ای است که خود را سکولار می‌شمارد و تأکیدی فراوان بر هویت باستانی ایران دارد و در برابر فرهنگ عربی-سامی خود را تعریف می‌کند. این نوع ملی‌گرایی به نظر من نسخه مهمی است و در سال‌های اخیر مهمتر هم شده است. هم در میان نخبگان رواج دارد و هم در میان بخش بزرگی از مردم. در این نوشته هر جا عبارت ملی‌گرایی ایرانی آمده است منظور این نسخه از ملی‌گرایی است.
به نظر من پارادوکسی اساسی در ملی‌گرایی ایرانی وجود دارد که هم در نظریه و هم در سیاست واقعی مداوماً گریبانش را می‌گیرد. به طور خلاصه این پاردوکس چنین است: این نوع ملی‌گرایی ادعا می‌کند ایران حقیقی را کشف کرده و از آن دفاع می‌کند، اما در عمل استراتژی هویتی را به گونه‌ای تعریف کرده که موجب بیگانگی با بخش عمده میراث ملی ایران می‌شود. در حقیقت ایرانی خیالی جانشین ایران واقعی و تاریخی می‌شود. این برای گفتمانی ملی‌گرا بسیار ناگوار است که موجب بیگانگی با بخش بزرگی از میراث ملی شود. پیامد سیاسی این پاردوکس این است که این نوع ملی‌گرایی در نبرد با حریفان خود به شدت آسیب‌پذیر می‌شود، چرا که به راحتی می‌توان با حمله به این تناقض خُردکننده، آن را شکست داد. به نظر من یکی از نقاط ضعف گفتمانی حکومت پهلوی همین بود و این روزها مجدداً چنین گفتاری حتی رادیکال‌تر از گذشته سربرآورده است.
ملی‌گرایی ایرانی به درستی بر هویت باستانی ایران تأکید می‌کند. پایه هویت ملی ما در دوران هخامنشیان و خصوصاً ساسانیان تکوین یافت. در این شکی نیست و در برابر اسلام‌گرایانی که می‌خواهند این نکته را حذف یا کمرنگ کنند باید با قوت ایستاد. شاید بتوان گفت نقطه قوت ملی‌گرایی ایرانی این است که هویت باستانی ایران را مدام به یاد همگان می‌آورد و نقطه ضعف اسلام‌گرایان انکار این حلقه مهم از سلسله هویتی ایران است. رجوع به تاریخ واقعی بی برو برگرد نگاه ملی‌گرایان را تأیید می‌کند. اما مشکل از آنجا شروع می‌شود که ملی‌گرایان به قرون میانه می‌رسند، سده‌هایی که در آن به تدریج دین اسلام سیطره یافت. همنیجا باید تفکیک کنم میان «دین اسلام» و «فرهنگ اسلامی‌مآب» که لزوماً یک چیز نیستند. بخش عمده ادبیات فارسی در بستری اسلامی‌مآب پرورده شد ولی این به آن معنا نیست که تک تک شاعران و نویسندگان فارسی‌زبان به دین اسلام ایمانی سفت و سخت داشتند و یا آثارشان را بر اساس اصول دین اسلام نگاشته‌اند. بستر فرهنگی این دوران اسلامی است و زبان عربی به عنوان برادر بزرگتر زبان فارسی تاثیری گسترده بر روی آن دارد. در این دوران اسطوره‌های سامی وارد فرهنگ ما می‌شوند و در ادبیات و نگارگری و معماری ایرانی جذب می‌شوند. اینها همه در کنار عناصری است که از دوران پیشا‌اسلامی ادامه یافته و اینک در مختصات دوران جدید دوباره پرورده می‌شود و همچنین در کنار عناصری است که از فرهنگ‌های دیگر به تمدن ایرانی سرازیر می‌شوند، از جمله عناصر یونانی و مسیحی. نکته مهم این است که در این دوران رابطه ما با دوران باستان نیز از طریق متونی امکان‌پذیر بود که در دوران اسلامی‌مآبی نوشته شدند. قرن نوزدهم شاید نقطه پایان قرن‌ها سیطره فرهنگ اسلامی‌مآب بر تمدن ایرانی است. به تدریج عصری جدید آغاز می‌شود که مهمترین مشخصه‌اش مواجهه ایرانیان با تمدن جدید غربی است.
سخن گفتن از «ملی‌گرایی ایرانی» مشکل است چون با پدیده‌ای مواجهیم که حدود و ثغورش چندان مشخص نیست و هر کسی از ظن خویش یارش می‌شود. برای سهولت بحث می‌توانیم بگوییم نسخه‌های مختلفی از ملی‌گرایی ایرانی وجود دارد. توجه من در این نوشته به آن نسخه‌ای است که خود را سکولار می‌شمارد و تأکیدی فراوان بر هویت باستانی ایران دارد و در برابر فرهنگ عربی-سامی خود را تعریف می‌کند. این نوع ملی‌گرایی به نظر من نسخه مهمی است و در سال‌های اخیر مهمتر هم شده است. هم در میان نخبگان رواج دارد و هم در میان بخش بزرگی از مردم. در این نوشته هر جا عبارت ملی‌گرایی ایرانی آمده است منظور این نسخه از ملی‌گرایی است.
به نظر من پارادوکسی اساسی در ملی‌گرایی ایرانی وجود دارد که هم در نظریه و هم در سیاست واقعی مداوماً گریبانش را می‌گیرد. به طور خلاصه این پاردوکس چنین است: این نوع ملی‌گرایی ادعا می‌کند ایران حقیقی را کشف کرده و از آن دفاع می‌کند، اما در عمل استراتژی هویتی را به گونه‌ای تعریف کرده که موجب بیگانگی با بخش عمده میراث ملی ایران می‌شود. در حقیقت ایرانی خیالی جانشین ایران واقعی و تاریخی می‌شود. این برای گفتمانی ملی‌گرا بسیار ناگوار است که موجب بیگانگی با بخش بزرگی از میراث ملی شود. پیامد سیاسی این پاردوکس این است که این نوع ملی‌گرایی در نبرد با حریفان خود به شدت آسیب‌پذیر می‌شود، چرا که به راحتی می‌توان با حمله به این تناقض خُردکننده، آن را شکست داد. به نظر من یکی از نقاط ضعف گفتمانی حکومت پهلوی همین بود و این روزها مجدداً چنین گفتاری حتی رادیکال‌تر از گذشته سربرآورده است.
ملی‌گرایی ایرانی به درستی بر هویت باستانی ایران تأکید می‌کند. پایه هویت ملی ما در دوران هخامنشیان و خصوصاً ساسانیان تکوین یافت. در این شکی نیست و در برابر اسلام‌گرایانی که می‌خواهند این نکته را حذف یا کمرنگ کنند باید با قوت ایستاد. شاید بتوان گفت نقطه قوت ملی‌گرایی ایرانی این است که هویت باستانی ایران را مدام به یاد همگان می‌آورد و نقطه ضعف اسلام‌گرایان انکار این حلقه مهم از سلسله هویتی ایران است. رجوع به تاریخ واقعی بی برو برگرد نگاه ملی‌گرایان را تأیید می‌کند. اما مشکل از آنجا شروع می‌شود که ملی‌گرایان به قرون میانه می‌رسند، سده‌هایی که در آن به تدریج دین اسلام سیطره یافت. همنیجا باید تفکیک کنم میان «دین اسلام» و «فرهنگ اسلامی‌مآب» که لزوماً یک چیز نیستند. بخش عمده ادبیات فارسی در بستری اسلامی‌مآب پرورده شد ولی این به آن معنا نیست که تک تک شاعران و نویسندگان فارسی‌زبان به دین اسلام ایمانی سفت و سخت داشتند و یا آثارشان را بر اساس اصول دین اسلام نگاشته‌اند. بستر فرهنگی این دوران اسلامی است و زبان عربی به عنوان برادر بزرگتر زبان فارسی تاثیری گسترده بر روی آن دارد. در این دوران اسطوره‌های سامی وارد فرهنگ ما می‌شوند و در ادبیات و نگارگری و معماری ایرانی جذب می‌شوند. اینها همه در کنار عناصری است که از دوران پیشا‌اسلامی ادامه یافته و اینک در مختصات دوران جدید دوباره پرورده می‌شود و همچنین در کنار عناصری است که از فرهنگ‌های دیگر به تمدن ایرانی سرازیر می‌شوند، از جمله عناصر یونانی و مسیحی. نکته مهم این است که در این دوران رابطه ما با دوران باستان نیز از طریق متونی امکان‌پذیر بود که در دوران اسلامی‌مآبی نوشته شدند. قرن نوزدهم شاید نقطه پایان قرن‌ها سیطره فرهنگ اسلامی‌مآب بر تمدن ایرانی است. به تدریج عصری جدید آغاز می‌شود که مهمترین مشخصه‌اش مواجهه ایرانیان با تمدن جدید غربی است.
ملی‌گرایی ایرانی در عصر حاضر برای مقابله با اسلام برداشتی ایدئولوژیک از هویت باستانی را در برابر اسلام قرار داد و «ایران» شد هر آنچه که اسلامی و عربی نیست. استراتژی ملی‌گرایی در برابر اسلام، «بیگانه‌سازی» عناصر عربی-سامی-اسلامی فرهنگ ایرانی بود. این استراتژی درست عکس چیزی بود که به طور سنتی پدران ما در برابر هجومِ فرهنگ سامی-عربی انجام می‌دادند، یعنی «درونی کردن» و تفسیر دوباره کردن آن عناصر و تطبیق‌شان با فرهنگ ایرانی. همین استراتژی بود که به قول هانری کربن «اسلام ایرانی» را متولد کرد. ملی‌گرایی ایران به این استراتژی خاتمه داد و استراتژی جدیدی جایگزین آن کرد که همان بیگانه‌سازیِ عناصر عربی- سامی-اسلامی در فرهنگ ایرانی است. در عصر جدید استراتژی سومی نیز به تدریج خصوصاً در میان متفکران مدرن ایران شکل گرفت که نقادیِ سنتِ اسلامی بود. ملی‌گرایی ایرانی نه استراتژی سنتی «درونی کردن و تطبیق دادن» را اتخاذ کرد، و نه استراتژی مدرن «نقادیِ سنتِ اسلامی» را، بلکه یکسره با بیگانه خواندن عناصر عربی-سامی-اسلامی سعی در زدودن تدریجی آنها داشت. اتخاد چنین استراتژی‌ای در عمل منجر به این می‌شود که یک نفر ملی‌گرای معمولی ایرانی تصور می‌کند بخش بزرگی از فرهنگ و رسوم ایرانی، از ادبیات عرفانی و مساجد و نگارگری و هنر تذهیب قرآن گرفته تا مراسم عاشورا و ماه رمضان و عید فطر همگی عناصری بیگانه با ایران است. ملی‌گرایی ایرانی در نسخه‌های رادیکال‌تر خود می‌پندارد جمهوری اسلامی و آخوند هم پدیده‌هایی صرفاً «عربی» هستند و بیگانه با ایران. بر همین اساس انقلاب ۵۷ حمله دوباره اعراب به ایران نام می‌گیرد. اسلام چه به عنوان دین و چه به عنوان بستر فرهنگی، بیگانه تلقی می‌شود. نتیجه این نگاه این است که نه تنها بخش عمده میراث ملی ایران بیگانه تلقی می‌شود، بلکه بخش مهمی از فرهنگ، ارزش‌ها و آداب و رسوم روزمره مردم نیز بیگانه‌سازی می‌شود. یک ملی‌گرای افراطی ایرانی دیر یا زود به این نتیجه خواهد رسید که در کشوری خارجی ساکن است و باید آن را ترک کند! ملی‌گرایی ایرانی با بیگانه‌سازی جنبه‌های مهمی از میراث ملی ایرانی در واقع جایگاه خویش را تضعیف می‌کند و ادعای حفظ و نمایندگی این میراث را به رقبایش واگذار می‌کند. این برای گفتمانی ملی‌گرا فاجعه‌ای تمام است که ادعای حفاظت از میراث ملی را به رقبا واگذارد. در واقع این نسخه از ملی‌گرایی در درازمدت خود را نسبت به ایران بیگانه می‌کند و حس بیگانگی نسبت به کشور موجب وازدگی و شکست‌خویی می‌شود.
ایران بزرگتر و فراگیرتر از اسلام و فرهنگ اسلامی‌مآب است، اما بی‌گمان عناصر عربی-سامی-اسلامی بخشی از فرهنگ و تاریخ ایران را تشکیل می‌دهند. بیگانه‌سازی این عناصر نه تنها مشکل دین در ایران را حل نخواهد، که باعث خواهد شد ملی‌گرایی ایرانی پیروانی تولید کند که با نیمی از میراث ملی‌شان بیگانه‌اند. در برابر بیگانه‌سازی باید از درونی‌سازی و نقادیِ سنتِ اسلامی دفاع کرد. اولی سنت پدران ماست و دومی حاصل فرهنگ انتقادی مدرن. نقدِ سنتِ اسلامی، بیگانه‌سازی آن نیست، نقد، درگیر شدن از درون است. درونی کردن نیز صرفاً «پذیرش» نیست، بلکه دوباره تفسیر کردن و از آنِ خود کردن است. هر دو این استراتژی‌ها به ما امکان می‌دهد بر تاریخ خود مسلط باشیم و هویت ملی خویش را مجدداً تعریف کنیم. اما بیگانه‌سازی عاملیت ما را از ما می‌گیرد. بازسازی ملی‌گرایی ایرانی در پرتو این ملاحظات آن را قوی‌تر و فراگیرتر خواهد کرد.
ایران بزرگتر و فراگیرتر از اسلام و فرهنگ اسلامی‌مآب است، اما بی‌گمان عناصر عربی-سامی-اسلامی بخشی از فرهنگ و تاریخ ایران را تشکیل می‌دهند. بیگانه‌سازی این عناصر نه تنها مشکل دین در ایران را حل نخواهد، که باعث خواهد شد ملی‌گرایی ایرانی پیروانی تولید کند که با نیمی از میراث ملی‌شان بیگانه‌اند. در برابر بیگانه‌سازی باید از درونی‌سازی و نقادیِ سنتِ اسلامی دفاع کرد. اولی سنت پدران ماست و دومی حاصل فرهنگ انتقادی مدرن. نقدِ سنتِ اسلامی، بیگانه‌سازی آن نیست، نقد، درگیر شدن از درون است. درونی کردن نیز صرفاً «پذیرش» نیست، بلکه دوباره تفسیر کردن و از آنِ خود کردن است. هر دو این استراتژی‌ها به ما امکان می‌دهد بر تاریخ خود مسلط باشیم و هویت ملی خویش را مجدداً تعریف کنیم. اما بیگانه‌سازی عاملیت ما را از ما می‌گیرد. بازسازی ملی‌گرایی ایرانی در پرتو این ملاحظات آن را قوی‌تر و فراگیرتر خواهد کرد.
صوتی که از عبدالله مهتدی بیرون آمده است هیچ نکته جدیدی نداشت. همه را پیشتر گفته بودیم، تذکر داده بودیم، چه در خلوت چه در جلوت. تنها خوبیش این بود که از زبان خودش شنیده می‌شد. زیرِ نامِ شاهزاده می‌خواستند پروژه کلنگی کردن ایران را پیش ببرند. من بعد از جلسه با شاهزاده دو گلوله در خشاب داشتم که یکیش را شلیک کردم و خوشبختانه دقیق به هدف خورد. هدف به هم ریختن بازی منشور بود.
دو نکته:
اولی قدرت «احمق‌های مفید» در این وسط بود که متاسفانه با جوسازی و بلاهت مزاحم بودند. باید بیشتر مواظب بود.
دوم، برخی دوستان که با وجود مخالفت با منشور مشغول رفت و آمد در میانه بودند، چرا چون امضای شاهزاده پای آن بود! دوستان عزیز! با این سبکِ رفتاری از افرادی که می‌توانند تاثیرگذار باشند به بله‌قربان‌گویانی بی‌اثر بدل می‌شوید. بسیار حیف است. من شما را در کسوت وزیر و نخست‌وزیر می‌بینم ولی مسیری که دارید می‌روید متاسفانه این نیست.
دو نکته:
اولی قدرت «احمق‌های مفید» در این وسط بود که متاسفانه با جوسازی و بلاهت مزاحم بودند. باید بیشتر مواظب بود.
دوم، برخی دوستان که با وجود مخالفت با منشور مشغول رفت و آمد در میانه بودند، چرا چون امضای شاهزاده پای آن بود! دوستان عزیز! با این سبکِ رفتاری از افرادی که می‌توانند تاثیرگذار باشند به بله‌قربان‌گویانی بی‌اثر بدل می‌شوید. بسیار حیف است. من شما را در کسوت وزیر و نخست‌وزیر می‌بینم ولی مسیری که دارید می‌روید متاسفانه این نیست.
بر اساس گفته‌های مهتدی، حامد اسماعیلیون و مسیح علی‌نژاد پیش از انتشار رسمی منشور با مصطفی هجری رهبر حزب دموکرات دیدار داشته‌اند. هجری تجزیه‌طلبی غیرخجالتی است که ایران را کشوری اشغال‌گر می‌داند! موضوع جلسه بده‌بستان برای آینده ایران بوده است. هجری در جلسه ظاهراً نظر مثبت خود را به این دو شخص ابراز می‌کند. این دیدار محرمانه بوده و تا به امروز نه اسماعیلیون و نه علی‌نژاد صحبتی از آن نکرده‌اند.
ما با چنین اپوزیسیونی سروکار داریم. اینها اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیستند، اپوزیسیون ایران‌اند. شخصاً به خصوص برای اسماعیلیون متأسفم که تا این حد بی‌وطن است. به نظرم به روان‌پزشک احتیاح دارد. زخم خورده و حالا به قیمت ویرانی کشور و کشته شدن صدها نفر می‌خواهد انتقام بگیرد.
ما با چنین اپوزیسیونی سروکار داریم. اینها اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیستند، اپوزیسیون ایران‌اند. شخصاً به خصوص برای اسماعیلیون متأسفم که تا این حد بی‌وطن است. به نظرم به روان‌پزشک احتیاح دارد. زخم خورده و حالا به قیمت ویرانی کشور و کشته شدن صدها نفر می‌خواهد انتقام بگیرد.
پروژه منشور چنانکه همان موقع گفتیم مسیر عراق شدن ایران را هموار می‌کرد. مرحله بعدی جدایی بخش‌هایی از ایران بود احتمالاً در یک بازه ده تا بیست ساله.
این را باید بگویم: خطر اصلی و بلافاصله در حال حاضر عراق شدن ایران است، نه تجزیه. عراق شدن یعنی حفظ مرزهای ایران اما بدون وجود دولت متمرکز و قدرتمند. با تضعیف اشراف امنیتی، گروه‌های تروریستی که دور تا دور مرزهای ایران مستقر هستند به راحتی داخل خواهند شد و سطح امنیتی کشور به چیزی شبیه عراق در ده سال اول بعد از سقوط صدام خواهد رسید. آن منشور کذایی دقیقاً داشت مقدمات چنین آینده‌ای را فراهم می‌کرد.
این را باید بگویم: خطر اصلی و بلافاصله در حال حاضر عراق شدن ایران است، نه تجزیه. عراق شدن یعنی حفظ مرزهای ایران اما بدون وجود دولت متمرکز و قدرتمند. با تضعیف اشراف امنیتی، گروه‌های تروریستی که دور تا دور مرزهای ایران مستقر هستند به راحتی داخل خواهند شد و سطح امنیتی کشور به چیزی شبیه عراق در ده سال اول بعد از سقوط صدام خواهد رسید. آن منشور کذایی دقیقاً داشت مقدمات چنین آینده‌ای را فراهم می‌کرد.
فوگلین در برابر اشتراوس: طرح یک مثال نقض
اریک فوگلین در نامه ۴ دسامبر ۱۹۵۰ در پاسخ به لئو اشتراوس یکی از مهمترین نقدهای خود را به تز وی طرح می‌کند. چنان که پیشتر گفتیم اشتراوس منتقد تز «سکولاسازی» است. بر اساس این تز تجدد حاصل دنیوی شدن الهیات مسیحی است. اشتراوس با این که یکسره این تز را باطل نمی‌داند، اما آن را برای توضیح خاستگاه تجدد ناکافی می‌شمارد. او اعتقاد دارد تجدد پروژه‌ای مستقل است و حاصل گسست از تعلیم قدما و بر همین اساس تولد تاریخ‌گرایی را نتیجه فروپاشی مفهوم طبیعت ارسطویی و تحولات درونی خود فلسفه می‌داند. آیا اشتراوس نقش الهیات مسیحی در تولد تاریخ‌گرایی را زیادی دستکم نمی‌گیرد؟ فوگلین در این نامه نقد مهمی به همکارش مطرح می‌کند. او خطاب به اشتراوس می‌گوید شما می‌گویید «تمام فلسفه‌های قدیم» غیرتاریخی هستند، با این همه، تفکر تاریخی در دوران قرون وسطی آغاز شد و به طور مشخص در نزد یواکیم فیوره در قرن دوازدهم. به این ترتیب فوگلین یک مثال نقض مهم در برابر اشتراوس می‌گذارد: دستکم یک الهی‌دان مهم و بسیار تأثیرگذار در وسط قرون وسطی داریم که «تاریخی» فکر می‌کند. اشتراوس در نامه بعدی در ۱۰ دسامبر ۱۹۵۰ استدلال روشنی در برابر فوگلین نمی‌آورد. تنها با ارجاع به کارل لویت و مؤلفی دیگر به این بسنده می‌کند که با این تز (که در واقع همان تز سکولارسازی است.) آشنا است و آن را قانع‌کننده نمی‌یابد. او تأکید می‌کند که کلیدِ چرخشِ جهت‌گیریِ فلسفه از فرایندی ابدی به فرایندی اینجهانی را باید در خود فلسفه جست. اما ما حتی پیش از این که علمِ جدیدِ گالیله – نیوتونی مفهوم طبیعت ارسطویی را کنار بگذارند، پیش از این که نظریه مدرن حق طبیعی دچار بحران شود و راه را برای تولد مفهوم جدید تاریخ هموار کند، نشانه‌هایی از وجود تفکر تاریخی داریم. پس آیا نباید مجدداً بر نقش فاعلانه الهیات در تولد تاریخ‌گرایی و همچنین تجدد تأکید کنیم؟ فوگلین برعکس اشتراوس، ریشه‌های دینی تجدد را بسیار جدی می‌گیرد. در نظر او تجدد حاصل تحولاتی درون مسیحیت بود و نه ضرورتاً گسست از تعلیم قدما در قرن شانزدهم و هفدهم. لحظه اساسی گسست از نظر فوگلین نه در قرن ۱۶ که در قرن ۱۲ و با یواکیم فیوره رخ داد.
اریک فوگلین در نامه ۴ دسامبر ۱۹۵۰ در پاسخ به لئو اشتراوس یکی از مهمترین نقدهای خود را به تز وی طرح می‌کند. چنان که پیشتر گفتیم اشتراوس منتقد تز «سکولاسازی» است. بر اساس این تز تجدد حاصل دنیوی شدن الهیات مسیحی است. اشتراوس با این که یکسره این تز را باطل نمی‌داند، اما آن را برای توضیح خاستگاه تجدد ناکافی می‌شمارد. او اعتقاد دارد تجدد پروژه‌ای مستقل است و حاصل گسست از تعلیم قدما و بر همین اساس تولد تاریخ‌گرایی را نتیجه فروپاشی مفهوم طبیعت ارسطویی و تحولات درونی خود فلسفه می‌داند. آیا اشتراوس نقش الهیات مسیحی در تولد تاریخ‌گرایی را زیادی دستکم نمی‌گیرد؟ فوگلین در این نامه نقد مهمی به همکارش مطرح می‌کند. او خطاب به اشتراوس می‌گوید شما می‌گویید «تمام فلسفه‌های قدیم» غیرتاریخی هستند، با این همه، تفکر تاریخی در دوران قرون وسطی آغاز شد و به طور مشخص در نزد یواکیم فیوره در قرن دوازدهم. به این ترتیب فوگلین یک مثال نقض مهم در برابر اشتراوس می‌گذارد: دستکم یک الهی‌دان مهم و بسیار تأثیرگذار در وسط قرون وسطی داریم که «تاریخی» فکر می‌کند. اشتراوس در نامه بعدی در ۱۰ دسامبر ۱۹۵۰ استدلال روشنی در برابر فوگلین نمی‌آورد. تنها با ارجاع به کارل لویت و مؤلفی دیگر به این بسنده می‌کند که با این تز (که در واقع همان تز سکولارسازی است.) آشنا است و آن را قانع‌کننده نمی‌یابد. او تأکید می‌کند که کلیدِ چرخشِ جهت‌گیریِ فلسفه از فرایندی ابدی به فرایندی اینجهانی را باید در خود فلسفه جست. اما ما حتی پیش از این که علمِ جدیدِ گالیله – نیوتونی مفهوم طبیعت ارسطویی را کنار بگذارند، پیش از این که نظریه مدرن حق طبیعی دچار بحران شود و راه را برای تولد مفهوم جدید تاریخ هموار کند، نشانه‌هایی از وجود تفکر تاریخی داریم. پس آیا نباید مجدداً بر نقش فاعلانه الهیات در تولد تاریخ‌گرایی و همچنین تجدد تأکید کنیم؟ فوگلین برعکس اشتراوس، ریشه‌های دینی تجدد را بسیار جدی می‌گیرد. در نظر او تجدد حاصل تحولاتی درون مسیحیت بود و نه ضرورتاً گسست از تعلیم قدما در قرن شانزدهم و هفدهم. لحظه اساسی گسست از نظر فوگلین نه در قرن ۱۶ که در قرن ۱۲ و با یواکیم فیوره رخ داد.
یکی از خطاهای اساسی کوشش‌های آزادی‌خواهانه فعلی نادیده گرفتن مساله دین است. ناباوران ایرانی برای اولین بار در تاریخ معاصر ایران جمعیتی قابل توجه هستند و می‌توانند جنبشی را مستقل از مراجع مذهبی هدایت کنند. این واقعیت است که دین نسبت به پنجاه سال پیش به طور نسبی در میان بخش‌های زیادی از جامعه ایران نامحبوب شده است. اما به نظر من ناباوران ایرانی زیادی از موقعیت خود هیجان‌زده و مطمئن‌اند. باورمندان ایرانی هنوز درصد بزرگی از جمعیت کشور را تشکیل می‌دهند. این جمعیت آنقدر هست که مداخله یا عدم مداخله‌اش در هر رویداد سیاسی بتواند توازن قوا را تغییر دهد. قدرت ناباوران بیشتر شده است، اما این قدرت شکننده و محدود است. در طول سال گذشته هزاران نامساله مطرح شد، اما عجیب این جاست که یکی از مهمترین مسائل آینده جامعه ایران، یعنی چگونگی حضور دین در عرصه عمومی و سیاست به کلی غائب بود. تصور این که مسأله دین در جامعه ایران تمام شده است به نظر من بسیار خطا است. کسر بزرگی از خرده فرهنگ مذهبی ایران آماده پذیرش زندگی مدرن و چهارچوبی سکولار است، اما همچنان در جزئیات مسائل و اختلافات مهمی وجود دارد. ضمن این که دشمنی با زندگی مدرن نیز همچنان در میان بخشی از دین‌داران زنده است. آیا دین‌دارانِ ایرانیِ موافقِ آزادی‌هایِ فردی و مخالف حجاب اجباری در میان اپوزیسیون خارج از کشور نماینده‌ای داشتند؟ آيا خود را میان جنبش سال گذشته می‌یافتند؟ آیا رهبران خودخوانده اپوزیسیون کوشیدند تضمینی بدهند که در آینده‌ای فرضی دغدغه‌های باورمندان در نظر گرفته می‌شود؟ به نظرم نوع فعالیت اپوزیسیون در سال گذشته بیشتر بازتابی بود از وضعیت کسر بزرگی از ایرانیان خارج از کشور: بی‌ریشگی و سرگردانی هویتی. آنان این سرگردانی هویتی را در فعالیت سیاسی‌شان به روشنی بروز دادند. دغدغه‌هایشان رابطه‌ای اندم‌وار با جامعه ایران نداشت و بیشتر حاصل از بر کردن طوطی‌وار ارتدکسی‌های جدید غربی بود. از همین رو مساله دین، دین‌داران و لزوم جلب رضایت نسبی آنان به کلی فراموش شد. حتی افراد هتاکی در اطرف مسیح علی‌نژاد هشتگ‌های توهین‌آمیز نسبت به اسلام زدند. این چنین رفتارهایی طبعاً برای دین‌داران و حتی غیردین‌داران اهل تسامح رماننده است.
من به سهم خودم تلاش کردم در سال‌های اخیر هم‌فکرانم را متوجه اهمیت مساله دین بکنم، که البته توفیق چندانی هم نداشتم!
من به سهم خودم تلاش کردم در سال‌های اخیر هم‌فکرانم را متوجه اهمیت مساله دین بکنم، که البته توفیق چندانی هم نداشتم!
از توهمات ناب اپوزیسیون: «انقلاب ۵۷ حاصل اتحاد اپوزیسیون شاه با غرب بود، پس ما هم اگر با غرب ببندیم می‌توانیم جمهوری اسلامی را سرنگون کنیم.» خیر.
انقلاب ۵۷ یکی از مستقل‌ترین انقلاب‌های قرن بیستم بود. عصری که اکثر انقلاب‌ها یا به بلوک شرق متصل بودند یا به بلوک غرب. انقلاب اسلامی هیچکدام از اینها نبود. ابتدا حرکت انقلاب آغاز شد و حکومت پهلوی به بن‌بست رسید، «بعد» انقلابیون و قدرت‌های غربی وارد مذاکره شدند. فضای نسبتاً منفی برخی رسانه‌های غربی نسبت به شاه هم نتیجه توطئه علیه او نبود، خیلی ساده است: فضای رسانه‌های غربی چه آن زمان و چه این زمان عمدتاً گرایش به چپ دارد و از همین رو فکر می‌کردند باید تصویری منفی از حکومت پهلوی نشان بدهند. البته تصاویر مثبت هم از ایران پهلوی در رسانه‌های غربی وجود داشت. منتها انتظار برخی این است که رسانه‌های غربی یک دست باید حکومت پهلوی را می‌ستودند. چنین انتظاری بی جاست. غرب همین هست که می‌بینید: پر از ایدئولوژی‌های عجق وجق. تصورتان از غرب خطا است.
به هر حال انقلاب، پروژه آمریکا یا بریتانیا نبود! آمریکا هیچ نقشه‌ای برای برانداختن شاه نداشت. آمریکا در زمانی که فهمید شاه بازی را باخته با برندگان وارد مذاکره شد تا بتواند منافع خود را در ایران حفظ کند که البته در این امر موفق نبود. این چرخش هم طبیعی است و چیز عجیبی نیست. بعد از چهل و خورده‌ای سال هنوز نمی‌توانند ببینند انقلاب ۵۷ مستقل از اینکه چه قضاوتی درباره آن داریم (قضاوت من بسیار منفی است)، رویدادی اصیل و ریشه‌دار بود.
انقلاب ۵۷ یکی از مستقل‌ترین انقلاب‌های قرن بیستم بود. عصری که اکثر انقلاب‌ها یا به بلوک شرق متصل بودند یا به بلوک غرب. انقلاب اسلامی هیچکدام از اینها نبود. ابتدا حرکت انقلاب آغاز شد و حکومت پهلوی به بن‌بست رسید، «بعد» انقلابیون و قدرت‌های غربی وارد مذاکره شدند. فضای نسبتاً منفی برخی رسانه‌های غربی نسبت به شاه هم نتیجه توطئه علیه او نبود، خیلی ساده است: فضای رسانه‌های غربی چه آن زمان و چه این زمان عمدتاً گرایش به چپ دارد و از همین رو فکر می‌کردند باید تصویری منفی از حکومت پهلوی نشان بدهند. البته تصاویر مثبت هم از ایران پهلوی در رسانه‌های غربی وجود داشت. منتها انتظار برخی این است که رسانه‌های غربی یک دست باید حکومت پهلوی را می‌ستودند. چنین انتظاری بی جاست. غرب همین هست که می‌بینید: پر از ایدئولوژی‌های عجق وجق. تصورتان از غرب خطا است.
به هر حال انقلاب، پروژه آمریکا یا بریتانیا نبود! آمریکا هیچ نقشه‌ای برای برانداختن شاه نداشت. آمریکا در زمانی که فهمید شاه بازی را باخته با برندگان وارد مذاکره شد تا بتواند منافع خود را در ایران حفظ کند که البته در این امر موفق نبود. این چرخش هم طبیعی است و چیز عجیبی نیست. بعد از چهل و خورده‌ای سال هنوز نمی‌توانند ببینند انقلاب ۵۷ مستقل از اینکه چه قضاوتی درباره آن داریم (قضاوت من بسیار منفی است)، رویدادی اصیل و ریشه‌دار بود.
علی معظمی گرامی متنی نوشته است درباره مجادله بر سر جلسه دفاع لیلا حسین‌زاده. چند نکته را به اختصار درباره متن ایشان می‌گویم.
۱. مهمترین ادعای ایشان این است که پیشه‌وری به معنای امروزی «تجزیه‌طلب» نبود و ارتباط با شوروی را «ننگ» نمی‌دانست. مگر ملاک ما در قضاوت، احساس درونی پیشه‌وری است؟ شما تصور می‌کنید الان احزاب تروریست کرد ارتباط (احتمالی) با اسرائيل را ننگ می‌دانند؟ اصولاً چه حزب و گروهی است که در تبلیغاتش بگوید عمل ما ننگین است و ما خود تباهیم؟ همه مشغول افتخار به خود هستند! پیشه‌وری لابد خود را سرافراز می‌دانست، اما چنانکه شما خود نیز تلویحاً در متن اشاره کرده‌اید عملی ننگین انجام داد.
۲. دیگر این که می‌گویید پیشه‌وری به معنای امروزی تجزیه‌طلب نبود، بلکه هدفش شوروی‌سازی آذربایجان بود. هر عملی که حاکمیت ملی یک دولت را بر قلمرویی مشخص نفی کند تجزیه‌طلبی است. این که این تجزیه‌طلبی با چه ایدئولوژی‌ای انجام می‌گیرد مهم نیست، شما وقتی بخشی از قلمروی یک سرزمین را می‌بُرید و به حاکمیت دولت مرکزی در آنجا پایان می‌دهید یعنی آن بخش را تجزیه کرده‌اید، خواه کمونیست باشید، فاشیست باشید یا لیبرال یا پیرو هر مسلک دیگر. زمانی تجزیه را با ایدئولوژی کمونیستی توجیه می‌کردند و اکنون با توسل به ناسیونالیسم قوم‌محور، ناسیونالیسمی که در جستجوی خلوص قومی است.
۳. با نکاتی که درباره آزادی پژوهش در دانشگاه گفتید موافقم. اما پرسشی دارم: چرا دوستانی مثل شما هیچ وقت نگران آزادی تحقیق درباره حکومت پهلوی نمی‌شوند؟ آیا می‌توان آزادانه درباره امیرعباس هویدا، اسدالله علم یا محمدرضا پهلوی و بسی موضوعات دیگر تحقیق کرد و در دانشگاه عرضه کرد؟ بالطبع منظورم تحقیقی توأم با حسن ظن است. چرا ناگهان هم‌فکران شما نگران آزادی تحقیق درباره پیشه‌وری و قاضی محمد شده‌اند؟ این گزینشی بودن فریاد «وا آزادیا» باعث می‌شود من با همه ارادتی که دورادور به شما دارم، آن را جدی نگیرم.
۴. اگر استاد راهنما از لیلا حسین‌زاده خواسته فیلمی از جلسه نگیرد و او گرفته و پخش کرده، پس نشان می‌دهد قصدی برای تحریک افکار عمومی در کار بوده است. فکر نکنم نیاز به توضیح باشد که ایران در یکی از دشوارترین لحظات تاریخ خود است، کمی این دوستان و دانشجویان بازی‌گوشتان را نصحیت کنید! این بازی‌گوشی و لجبازی با مفهوم ملت ایران ممکن است کار دست همه‌مان بدهد. نگرانی افرادی که از این جلسه انتقاد کردند بیجا نیست. اخباری که از داخل و خارج می‌رسد متأسفانه این نگرانی‌ها را تأیید می‌کند.
۱. مهمترین ادعای ایشان این است که پیشه‌وری به معنای امروزی «تجزیه‌طلب» نبود و ارتباط با شوروی را «ننگ» نمی‌دانست. مگر ملاک ما در قضاوت، احساس درونی پیشه‌وری است؟ شما تصور می‌کنید الان احزاب تروریست کرد ارتباط (احتمالی) با اسرائيل را ننگ می‌دانند؟ اصولاً چه حزب و گروهی است که در تبلیغاتش بگوید عمل ما ننگین است و ما خود تباهیم؟ همه مشغول افتخار به خود هستند! پیشه‌وری لابد خود را سرافراز می‌دانست، اما چنانکه شما خود نیز تلویحاً در متن اشاره کرده‌اید عملی ننگین انجام داد.
۲. دیگر این که می‌گویید پیشه‌وری به معنای امروزی تجزیه‌طلب نبود، بلکه هدفش شوروی‌سازی آذربایجان بود. هر عملی که حاکمیت ملی یک دولت را بر قلمرویی مشخص نفی کند تجزیه‌طلبی است. این که این تجزیه‌طلبی با چه ایدئولوژی‌ای انجام می‌گیرد مهم نیست، شما وقتی بخشی از قلمروی یک سرزمین را می‌بُرید و به حاکمیت دولت مرکزی در آنجا پایان می‌دهید یعنی آن بخش را تجزیه کرده‌اید، خواه کمونیست باشید، فاشیست باشید یا لیبرال یا پیرو هر مسلک دیگر. زمانی تجزیه را با ایدئولوژی کمونیستی توجیه می‌کردند و اکنون با توسل به ناسیونالیسم قوم‌محور، ناسیونالیسمی که در جستجوی خلوص قومی است.
۳. با نکاتی که درباره آزادی پژوهش در دانشگاه گفتید موافقم. اما پرسشی دارم: چرا دوستانی مثل شما هیچ وقت نگران آزادی تحقیق درباره حکومت پهلوی نمی‌شوند؟ آیا می‌توان آزادانه درباره امیرعباس هویدا، اسدالله علم یا محمدرضا پهلوی و بسی موضوعات دیگر تحقیق کرد و در دانشگاه عرضه کرد؟ بالطبع منظورم تحقیقی توأم با حسن ظن است. چرا ناگهان هم‌فکران شما نگران آزادی تحقیق درباره پیشه‌وری و قاضی محمد شده‌اند؟ این گزینشی بودن فریاد «وا آزادیا» باعث می‌شود من با همه ارادتی که دورادور به شما دارم، آن را جدی نگیرم.
۴. اگر استاد راهنما از لیلا حسین‌زاده خواسته فیلمی از جلسه نگیرد و او گرفته و پخش کرده، پس نشان می‌دهد قصدی برای تحریک افکار عمومی در کار بوده است. فکر نکنم نیاز به توضیح باشد که ایران در یکی از دشوارترین لحظات تاریخ خود است، کمی این دوستان و دانشجویان بازی‌گوشتان را نصحیت کنید! این بازی‌گوشی و لجبازی با مفهوم ملت ایران ممکن است کار دست همه‌مان بدهد. نگرانی افرادی که از این جلسه انتقاد کردند بیجا نیست. اخباری که از داخل و خارج می‌رسد متأسفانه این نگرانی‌ها را تأیید می‌کند.
«فرضِِ ابطالِ تاریخیِ وحی (و اینجا باید بگویم چیزی تغییر نمی‌کند اگر شما وحی را در بنیادگرایانه‌ترین معنای آن در نظر بگیرید) الهیات طبیعی است چرا که فرضِ ابطالِ تاریخی همواره ناممکن بودن معجزات است و ناممکن بودن معجزات ضمانتی قطعی ندارد مگر از طریق معرفت به خداوند. [...]
از نظرگاه فلسفه، وحی چیزی نیست مگر یک امکان، اضافه بر این برخلاف چیزی که الهی‌دانان ادعا می‌کنند، انسان می‌تواند همچون فیلسوف بزید، یعنی به شیوه‌ای غیرتراژیک. به نظر من تمام تلاش‌هایی که فی المثل پاسکال و دیگران انجام می‌دهند برای این که ثابت کنند زندگی بر اساس فلسفه اساساً فقیر است، ایمان را فرض می‌گیرند. این تلاش‌ها به عنوان ابطال فلسفه نه پذیرفتنی هستند و نه ممکن.»
لئو اشتراوس، تأثیر متقابل الهیات و فلسفه
(ترجمه قلم‌انداز است.)
فلسفه (در اینجا شامل «علم» هم می‌شود.) در شکل اصیل خود نفی زندگی مذهبی است. زندگی مذهبی بر اساس تقوا شکل می‌گیرد و زندگی فلسفی بر اساس نظرورزی. با این همه تقابل این دو در طول تاریخ به ترکیب و مصالحه نیز انجامیده است، اما همواره نوعی تنش میان آن دو برقرار است. فلسفه آنطور که در یونان آغاز شد کوششی است برای فهم انسان، طبیعت و خدا بر اساس عقل (nous)، در مقابل برای موسی، عیسی و محمد خاستگاه خرد، وحی الهی است. فلسفه‌ای که احتمال معجزه را در نظر نگیرد، عملاً به سوی ساختن سیستمی کامل می‌رود که کل حقیقت را یکجا به چنگ می‌آورد. دینی که امکان نظرورزی فلسفی را در نظر نگیرد، طبعاً راه به بنیادگرایی و ایمانی جاهلانه خواهد برد.
از نظرگاه فلسفه، وحی چیزی نیست مگر یک امکان، اضافه بر این برخلاف چیزی که الهی‌دانان ادعا می‌کنند، انسان می‌تواند همچون فیلسوف بزید، یعنی به شیوه‌ای غیرتراژیک. به نظر من تمام تلاش‌هایی که فی المثل پاسکال و دیگران انجام می‌دهند برای این که ثابت کنند زندگی بر اساس فلسفه اساساً فقیر است، ایمان را فرض می‌گیرند. این تلاش‌ها به عنوان ابطال فلسفه نه پذیرفتنی هستند و نه ممکن.»
لئو اشتراوس، تأثیر متقابل الهیات و فلسفه
(ترجمه قلم‌انداز است.)
فلسفه (در اینجا شامل «علم» هم می‌شود.) در شکل اصیل خود نفی زندگی مذهبی است. زندگی مذهبی بر اساس تقوا شکل می‌گیرد و زندگی فلسفی بر اساس نظرورزی. با این همه تقابل این دو در طول تاریخ به ترکیب و مصالحه نیز انجامیده است، اما همواره نوعی تنش میان آن دو برقرار است. فلسفه آنطور که در یونان آغاز شد کوششی است برای فهم انسان، طبیعت و خدا بر اساس عقل (nous)، در مقابل برای موسی، عیسی و محمد خاستگاه خرد، وحی الهی است. فلسفه‌ای که احتمال معجزه را در نظر نگیرد، عملاً به سوی ساختن سیستمی کامل می‌رود که کل حقیقت را یکجا به چنگ می‌آورد. دینی که امکان نظرورزی فلسفی را در نظر نگیرد، طبعاً راه به بنیادگرایی و ایمانی جاهلانه خواهد برد.
شش ماهی هست که در توییتر جوانان زیر سی سال را دنبال می‌کنم. نتیجه مشاهداتم:
اولین چیزی که جلب توجهم کردم این بود که بیان امیال جنسی در میان جوانان و نوجوانان در فضای مجازی هیچ محدودیتی ندارد. من حدود ۱۵ سال از ایران دور بودم و این تغییر برای من نسبتاً تازگی دارد، خصوصاً در میان دختران. الگوی روابط تا حد زیادی پورنوگرافیک است. تأکید می‌کنم به نظرم تغییر اصلی در میان دختران است چون پسرها همیشه تا حدی همینطور بودند.
دومین نکته، غیرسیاسی بودن کاربران جوان و نوجوان است بر عکس چیزی که مدام گفته می‌شود. سبک زندگی این جوانان برخلاف سبک زندگی تبلیغ‌شده در جمهوری اسلامی است، این بالضروره آنها را با سیاست سرشاخ می‌کند، اما این مواجهه تصادفی است نه از سر آگاهی و جهت‌گیری مشخص. خیلی از این جوانان بر سر درِ صفحه‌شان نوشته‌اند زن، زندگی، آزادی، ولی خواننده نمی‌تواند تشخیص دهد که اینها دقیقاً رویکرد سیاسی‌شان چیست؟
سومین نکته که در پیوند با قبلی است این است که فرهنگ و جهان این جوانان عمدتاً در فضای مجازی شکل گرفته است. فرهنگ‌شان فرهنگ رسانه‌ای جهانی است. اکثراً انگلیسی می‌دانند و بسیار به جهان جدید، یعنی در واقع آمریکا باز هستند. احساس کلی‌ام این است که عمده خواست‌شان امکان داشتن سبک زندگی استاندار آمریکایی است.
چهارمین چیزی که جلب توجهم کرد فارسی این کاربران بود. فارسی آمیخته با انگلیسی و از ریخت‌افتاده.
پرسش:
دسترسی من تنها به جوانانی است که کاربر توییتر و اینستاگرام هستند. مهمترین سوالی که در ذهنم است این است که آیا این کاربران مشتی نمونه خروار هستند یا نه؟ یعنی خارج از فضای مجازی هم اکثریت جوانان و نوجوانان ایرانی طبقه متوسط اینگونه‌اند؟ طبعاً خرده‌فرهنگ‌های مختلفی در ایران وجود دارد اما من دنبال فهم روند مسلط هستم. آیا این روند مسلط است یا ما تنها با یک خرده‌فرهنگ در میان خرده‌فرهنگ‌های دیگر مواجهیم؟
اولین چیزی که جلب توجهم کردم این بود که بیان امیال جنسی در میان جوانان و نوجوانان در فضای مجازی هیچ محدودیتی ندارد. من حدود ۱۵ سال از ایران دور بودم و این تغییر برای من نسبتاً تازگی دارد، خصوصاً در میان دختران. الگوی روابط تا حد زیادی پورنوگرافیک است. تأکید می‌کنم به نظرم تغییر اصلی در میان دختران است چون پسرها همیشه تا حدی همینطور بودند.
دومین نکته، غیرسیاسی بودن کاربران جوان و نوجوان است بر عکس چیزی که مدام گفته می‌شود. سبک زندگی این جوانان برخلاف سبک زندگی تبلیغ‌شده در جمهوری اسلامی است، این بالضروره آنها را با سیاست سرشاخ می‌کند، اما این مواجهه تصادفی است نه از سر آگاهی و جهت‌گیری مشخص. خیلی از این جوانان بر سر درِ صفحه‌شان نوشته‌اند زن، زندگی، آزادی، ولی خواننده نمی‌تواند تشخیص دهد که اینها دقیقاً رویکرد سیاسی‌شان چیست؟
سومین نکته که در پیوند با قبلی است این است که فرهنگ و جهان این جوانان عمدتاً در فضای مجازی شکل گرفته است. فرهنگ‌شان فرهنگ رسانه‌ای جهانی است. اکثراً انگلیسی می‌دانند و بسیار به جهان جدید، یعنی در واقع آمریکا باز هستند. احساس کلی‌ام این است که عمده خواست‌شان امکان داشتن سبک زندگی استاندار آمریکایی است.
چهارمین چیزی که جلب توجهم کرد فارسی این کاربران بود. فارسی آمیخته با انگلیسی و از ریخت‌افتاده.
پرسش:
دسترسی من تنها به جوانانی است که کاربر توییتر و اینستاگرام هستند. مهمترین سوالی که در ذهنم است این است که آیا این کاربران مشتی نمونه خروار هستند یا نه؟ یعنی خارج از فضای مجازی هم اکثریت جوانان و نوجوانان ایرانی طبقه متوسط اینگونه‌اند؟ طبعاً خرده‌فرهنگ‌های مختلفی در ایران وجود دارد اما من دنبال فهم روند مسلط هستم. آیا این روند مسلط است یا ما تنها با یک خرده‌فرهنگ در میان خرده‌فرهنگ‌های دیگر مواجهیم؟
اختلاف اساسی لئو اشتراوس و اریک فوگلین بر سر رابطه عقل و ایمان، فلسفه و دین است. فوگلین همچون آبای کلیسا در جستجوی بنیان دینی فلسفه یونانی است، و می‌پندارد نوعی تجربه وحیانی خاستگاه فلسفه یونانی است. اشتراوس در مقابل، فلسفه یونانی را نه از چشم‌اندازی مسیحی، که بر اساس پیش‌فرض‌های خود فلسفه یونانی می‌نگرند. اشتراوس بنیان دینی فلسفه یونانی را رد می‌کند و فرض چنین بنیانی را محصول فرض ایمان می‌شمارد. اگر به فلسفه یونانی بی‌طرفانه نگاه کنیم، و نه از دیدی مسیحی، چیزی قرینه وحی در فلسفه یونانی نمی‌بینیم. در نزد افلاطون به صراحت رسیدن به حقیقت، مستلزمِ گذر از pistis (ایمان و اعتقاد) است. اشتراوس در نامه ۲۵ فوریه ۱۹۵۱ به فوگلین می‌نویسد: «با این همه افلاطون و ارسطو به اثبات وجود خدایان دست می‌یابند نه از طریق تجربه و سنن که بیشتر از طریق تحلیل حرکت.» به عبارت دیگر «فیلسوف» در پی اثبات عقلانی خدا است و نه تجربه حضور الهی در باطن‌اش، در حالی که «مؤمن» در ابتدا از تجربه حضور الهی می‌آغازد و بعد ممکن است به توجیهی عقلانی برسد یا نرسد. اشتراوس تأکید می‌کند که دانش یونانی «انسانی» است (چنان که سقراط در آپولوژی در برابر دادگاه به صراحت اشاره می‌کند.) اما وحی دانشی است که منشائی الهی دارد. اشتراوس در همین نامه خطاب به همکارش می‌گوید کلاسیک‌های episteme (علم در معنای اولیه و یونانی خود) یونانیان هستند و نه کتاب مقدس.
لئو اشتراوس، الهیات، تجدد
آیا اشتراوس ریشه‌های الهیاتی تجدد را نادیده می‌گیرد؟ برای پاسخ به این پرسش بلافاصله باید پرسید کدام الهیات؟ اهمیت الهیات طبیعی در شکل‌گیری اندیشه آزادی‌خواهانه مدرن یکی از تز‌های مرکزی اشتراوس است. او به صراحت می‌گوید الهیات طبیعی خاستگاه اندیشه آزاد مدرن است. فیلسوفانی نظیر هابز، اسپینوزا و لاک با طرح الهیاتی فلسفی، الهیات وحیانی را به حاشیه راندند و موفق شدند راه عقل‌گرایی مدرن را بگشایند. تجدد از طریق مجادله طولانی عقل در برابر وحی و استقلال تدریجی عقل حاصل شد. فلسفه برای دست‌یابی به استقلال در برابر وحی، به الهیاتی عقلانی نیاز داشت تا مدعیات الهیاتی مبتنی بر وحی را به چالش بکشد. این الهیات فلسفی محتویِ دانشی انسانی از ذات خداوند بود و رقیبی جدی برای الهیات مبتی بر وحی. بنابراین اشتراوس در تدوین اندیشه مدرن برای الهیات طبیعی اهمیتی مرکزی قائل است.
اما آسیب چنین الهیاتی از نظر اشتراوس چیست؟ ابطال وحی مستلزم دانشی انسانی از خداوند است. فلسفه در قرن هفدهم چنین دانشی را تدوین می‌کند و موفق می‌شود استقلال عقل در برابر وحی را تضمین کند. اما تدوین دانشی انسانی از خداوند به معنای شرحی دقیق و مطلق از جهان و خدا است. به بیان دیگر فلسفه برای ابطال دین، نیاز داشت خود را مطلق کند، و مدعی باشد دانشی حقیقی از کل در اختیار دارد. چنین فرایندی است که فلسفه را به سوی سیستم‌سازی و مدعیات مطلق برد.
اینجا اهمیت ابن میمون و فارابی را برای اشتراوس می‌توانیم درک کنیم. این فیلسوفان تلاش می‌کردند بر پایه وحی، فلسفه یونانی را مجدداً پی‌ریزی کنند. آنها نیز الهیاتی فلسفی را در برابر ارتدکسی دینی تدوین می‌کنند، اما هرگز به سوی سیستم‌سازی نمی‌روند چرا که همیشه امکان وحی را در نظر می‌گیرند. از اینجا می‌آيد اکنونی بودن فیلسوفان یهودی و مسلمان قرون وسطی. آنها رابطه عقل و وحی را به شیوه‌ای ژرف‌نگرانه‌تر از مدرن‌ها صورت‌بندی می‌کنند. اشتراوس با رجوع به فیلسوفان یهودی و مسلمان روشنگری متفاوتی از روشنگری قرن هفدهم و هجدهم را در برابر ما می‌گذارد.
آیا اشتراوس ریشه‌های الهیاتی تجدد را نادیده می‌گیرد؟ برای پاسخ به این پرسش بلافاصله باید پرسید کدام الهیات؟ اهمیت الهیات طبیعی در شکل‌گیری اندیشه آزادی‌خواهانه مدرن یکی از تز‌های مرکزی اشتراوس است. او به صراحت می‌گوید الهیات طبیعی خاستگاه اندیشه آزاد مدرن است. فیلسوفانی نظیر هابز، اسپینوزا و لاک با طرح الهیاتی فلسفی، الهیات وحیانی را به حاشیه راندند و موفق شدند راه عقل‌گرایی مدرن را بگشایند. تجدد از طریق مجادله طولانی عقل در برابر وحی و استقلال تدریجی عقل حاصل شد. فلسفه برای دست‌یابی به استقلال در برابر وحی، به الهیاتی عقلانی نیاز داشت تا مدعیات الهیاتی مبتنی بر وحی را به چالش بکشد. این الهیات فلسفی محتویِ دانشی انسانی از ذات خداوند بود و رقیبی جدی برای الهیات مبتی بر وحی. بنابراین اشتراوس در تدوین اندیشه مدرن برای الهیات طبیعی اهمیتی مرکزی قائل است.
اما آسیب چنین الهیاتی از نظر اشتراوس چیست؟ ابطال وحی مستلزم دانشی انسانی از خداوند است. فلسفه در قرن هفدهم چنین دانشی را تدوین می‌کند و موفق می‌شود استقلال عقل در برابر وحی را تضمین کند. اما تدوین دانشی انسانی از خداوند به معنای شرحی دقیق و مطلق از جهان و خدا است. به بیان دیگر فلسفه برای ابطال دین، نیاز داشت خود را مطلق کند، و مدعی باشد دانشی حقیقی از کل در اختیار دارد. چنین فرایندی است که فلسفه را به سوی سیستم‌سازی و مدعیات مطلق برد.
اینجا اهمیت ابن میمون و فارابی را برای اشتراوس می‌توانیم درک کنیم. این فیلسوفان تلاش می‌کردند بر پایه وحی، فلسفه یونانی را مجدداً پی‌ریزی کنند. آنها نیز الهیاتی فلسفی را در برابر ارتدکسی دینی تدوین می‌کنند، اما هرگز به سوی سیستم‌سازی نمی‌روند چرا که همیشه امکان وحی را در نظر می‌گیرند. از اینجا می‌آيد اکنونی بودن فیلسوفان یهودی و مسلمان قرون وسطی. آنها رابطه عقل و وحی را به شیوه‌ای ژرف‌نگرانه‌تر از مدرن‌ها صورت‌بندی می‌کنند. اشتراوس با رجوع به فیلسوفان یهودی و مسلمان روشنگری متفاوتی از روشنگری قرن هفدهم و هجدهم را در برابر ما می‌گذارد.
جای خالی دین و ایدئولوژی‌های مدرن
یکی از مهمترین ایده‌های انتقادی اریک فوگلین درباره مدرنیته، بحث او درباره جایگزین شدن ایدئولوژی‌های عرفانیِ سکولار به جای دین سنتی است. او این ایدئولوژی‌ها را Ersatzreligion می‌نامد، دینِ جایگزین یا جایگزینِ دین. ایدئولوژی‌هایِ عرفانیِ مدرن برخلاف همتایان پیشامدرن‌شان سکولار هستند و هدف‌شان تاریخی و اینجهانی است. فوگلین خاستگاه جهان‌بینی عرفانی را به دوره امپراتوری دیادوخوی برمی‌گرداند، زمانی که به قول هانس یوناس شرق و غرب با هم آمیخته شدند و جنگ‌ها و رفت و آمد حکومت‌ها بحران بزرگی به وجود آورد. فوگلین در این دوره به گسترش حس ناامنی و عدم اطمینان از جهان اشاره می‌کند و می‌افزاید سرآغاز عرفان را باید در این دوره جُست. عرفان پاسخی بود به وضعیت عدم ثبات و ناامنی روحی و مادی در قلمرو امپراتوری دیادوخوی که شامل ایران، میان‌رودان، مصر و یونان و ترکیه امروزی می‌شد. یوناس همچنین به آمیختگی اندیشه‌های یونانی با فرهنگ‌های شرقی و به خصوص ایرانی در این دوره اشاره می‌کند که در شکل‌گیری تفکر عرفانی نقش مهمی ایفاء می‌کند. پس از آن در سده‌های پس از میلاد مسیح جریان عرفانِ ملحدانه مسیحی را داریم و پیروزی نسبی مسیحیت بر آن. با یواکیم فیوره تاریخی شدنِ عرفان آغاز می‌شود و نخستین اَشکالِ الهیاتِ تاریخی و درون‌ماندگار را مشاهده می‌کنیم. این شکل‌های مختلف عرفان همگی همچنان انواعی از تفکر دینی و معنوی هستند؛ اما با ماکیاولی، هابز، فلسفه ایده‌آلیسم آلمانی، اگوست کنت، مارکس، فروید و نیچه شکل‌هایی از عرفان سکولار متولد می‌شود که کاملاً رو به سوی این جهان دارد و هر گونه استعلای غیرتاریخی و بی‌زمان را نفی می‌کند. مارکسیسم و کمونیسم، ترقی‌خواهی (پروگرسیویسم)، پوزیتیویسم، فاشیسم و ناسیونال‌سوسیالیسم همگی شکل‌های مختلف عرفان سکولار هستند و تمامی آنها انواعی از Ersatzreligion، جای‌گزین‌های دین در نظمِ مدرن. این ایدئولوژی‌ها حفره بزرگی را که فرایند سکولارسازی در دوران مدرن به وجود می‌آورد پر می‌کنند. فوگلین چند ویژگی مشترک برای عرفان سکولار قائل می‌شود که البته در عرفان پیشامدرن نیز می‌توانیم کم و بیش آنها را تشخیص دهیم. تنها تفاوت مهم غیرتاریخی بودن و کیهانی بودن عرفان پیشامدرن است که آن را از عرفانِ تاریخیِ مدرن جدا می‌کند. ویژگی‌های عرفان سکولار به این شرحند: نخست این که عارف سکولار از وضعیت جهان ناراضی است. دوم این که می‌پندارد این جهان ذاتاً به شیوه بدی سازمان یافته است. سوم این که عرفان سکولار مدعی است رستگاری و رهایی از شرِّ جهان ممکن است. چهارم این که نظم هستی در فرایندی تاریخی باید به کلی تخریب و دوباره ساخته شود. پنجم این که این رستگاری به دست خود انسان و تلاش او امکان‌پذیر است و ششمین ویژگی این است که عارف سکولار خود را همچون پیامبری بازمی‌شناسند که آماده است جهان را به سوی نور و آگاهی ببرد. شما می‌توانید به راحتی مشاهده کنید که آخرین نسخه ترقی‌خواهی امروز که در قالب جنبش ووک (Woke) و چپ پست مدرن ظهور کرده است تا چه حد با تحلیل فوگلین قابل فهم است. ووک امروز آخرین نسخه از عرفان سکولار است. از اینجا می‌آيد به قول فوگلین «ماهیتِ عرفانیِ مدرنیته».
یکی از مهمترین ایده‌های انتقادی اریک فوگلین درباره مدرنیته، بحث او درباره جایگزین شدن ایدئولوژی‌های عرفانیِ سکولار به جای دین سنتی است. او این ایدئولوژی‌ها را Ersatzreligion می‌نامد، دینِ جایگزین یا جایگزینِ دین. ایدئولوژی‌هایِ عرفانیِ مدرن برخلاف همتایان پیشامدرن‌شان سکولار هستند و هدف‌شان تاریخی و اینجهانی است. فوگلین خاستگاه جهان‌بینی عرفانی را به دوره امپراتوری دیادوخوی برمی‌گرداند، زمانی که به قول هانس یوناس شرق و غرب با هم آمیخته شدند و جنگ‌ها و رفت و آمد حکومت‌ها بحران بزرگی به وجود آورد. فوگلین در این دوره به گسترش حس ناامنی و عدم اطمینان از جهان اشاره می‌کند و می‌افزاید سرآغاز عرفان را باید در این دوره جُست. عرفان پاسخی بود به وضعیت عدم ثبات و ناامنی روحی و مادی در قلمرو امپراتوری دیادوخوی که شامل ایران، میان‌رودان، مصر و یونان و ترکیه امروزی می‌شد. یوناس همچنین به آمیختگی اندیشه‌های یونانی با فرهنگ‌های شرقی و به خصوص ایرانی در این دوره اشاره می‌کند که در شکل‌گیری تفکر عرفانی نقش مهمی ایفاء می‌کند. پس از آن در سده‌های پس از میلاد مسیح جریان عرفانِ ملحدانه مسیحی را داریم و پیروزی نسبی مسیحیت بر آن. با یواکیم فیوره تاریخی شدنِ عرفان آغاز می‌شود و نخستین اَشکالِ الهیاتِ تاریخی و درون‌ماندگار را مشاهده می‌کنیم. این شکل‌های مختلف عرفان همگی همچنان انواعی از تفکر دینی و معنوی هستند؛ اما با ماکیاولی، هابز، فلسفه ایده‌آلیسم آلمانی، اگوست کنت، مارکس، فروید و نیچه شکل‌هایی از عرفان سکولار متولد می‌شود که کاملاً رو به سوی این جهان دارد و هر گونه استعلای غیرتاریخی و بی‌زمان را نفی می‌کند. مارکسیسم و کمونیسم، ترقی‌خواهی (پروگرسیویسم)، پوزیتیویسم، فاشیسم و ناسیونال‌سوسیالیسم همگی شکل‌های مختلف عرفان سکولار هستند و تمامی آنها انواعی از Ersatzreligion، جای‌گزین‌های دین در نظمِ مدرن. این ایدئولوژی‌ها حفره بزرگی را که فرایند سکولارسازی در دوران مدرن به وجود می‌آورد پر می‌کنند. فوگلین چند ویژگی مشترک برای عرفان سکولار قائل می‌شود که البته در عرفان پیشامدرن نیز می‌توانیم کم و بیش آنها را تشخیص دهیم. تنها تفاوت مهم غیرتاریخی بودن و کیهانی بودن عرفان پیشامدرن است که آن را از عرفانِ تاریخیِ مدرن جدا می‌کند. ویژگی‌های عرفان سکولار به این شرحند: نخست این که عارف سکولار از وضعیت جهان ناراضی است. دوم این که می‌پندارد این جهان ذاتاً به شیوه بدی سازمان یافته است. سوم این که عرفان سکولار مدعی است رستگاری و رهایی از شرِّ جهان ممکن است. چهارم این که نظم هستی در فرایندی تاریخی باید به کلی تخریب و دوباره ساخته شود. پنجم این که این رستگاری به دست خود انسان و تلاش او امکان‌پذیر است و ششمین ویژگی این است که عارف سکولار خود را همچون پیامبری بازمی‌شناسند که آماده است جهان را به سوی نور و آگاهی ببرد. شما می‌توانید به راحتی مشاهده کنید که آخرین نسخه ترقی‌خواهی امروز که در قالب جنبش ووک (Woke) و چپ پست مدرن ظهور کرده است تا چه حد با تحلیل فوگلین قابل فهم است. ووک امروز آخرین نسخه از عرفان سکولار است. از اینجا می‌آيد به قول فوگلین «ماهیتِ عرفانیِ مدرنیته».