این مقاله را درست هفت سال پیش نوشتم. اصل حرفش این است: تقابل جمهوری اسلامی - ضدجمهوری اسلامی دیگر قابل تقلیل به تقابل «مرگ‌خواهی» در برابر «زندگی‌خواهی» نیست. دستکم دو دهه است که حکومت خود بازار لذت و تفریح و عشق و حال را در اختیار گرفته است. در پرتو این ملاحظات باید گفت چشم اسفندیار حکومت دیگر مساله حجاب نیست و شعار «زن، زندگی، آزادی» به هیچ وجه برای مبارزه با چنین حکومتی کافی نیست. الیگارشی حاکم کلاف پیچیده‌ای از منافع سیاسی - اقتصادی با غلافی از ایدئولوژی است. این الیگارشی بدون اینکه اصول ایدئولوژیکش را فروگذارد، با مهارت مانور می‌دهد و از قضا «زن، زندگی، آزادی» را به سبک خودش به شما می‌دهد! چگونه؟ شیرهٔ سیاسی جنبش را می‌کِشد، بعد تفاله‌اش را به شکل غیررسمی و نیمه‌آزاد رها می‌کند: گیسو بیفشانید، در فضای مجازی عکس عریان بگذارید، برقصید؛ زن، زندگی، آزادی!

https://www.bbc.com/persian/blogs/2016/04/160401_l44_nazeran_republic_islamic_populism?fbclid=IwAR34aOWLi5aQVQ4KiY_nW1fbu7VjR4Y3An2aoZM6gcxkQRNaftYbIgB472s

معیار ملی بودن در سیاست در درجه اول تعهد به واحدی سیاسی به نام «ایران» و درکی واقع‌بینانه از منافع جمعی آن است. علاقه به شاهان هخامنشی و اشکانی و ساسانی، دوست داشتن نوروز، خواننده فردوسی و حافظ و غیره بودن اگر چه بسیار نیکوست ولی ضرورتاً راه درست را در سیاست واقعی به ما نشان نمی‌دهد. در بحبوحه منشوربازی می‌گفتند عبدالله مهتدی شعر فارسی می‌خواند و دوست دارد پس ایران‌دوست است! کمی تاریخ بخوانیم می‌فهمیم این حرف شوخی است. بسیاری از نازی‌ها عاشق فرانسه بودند و فرانسه‌زبان، اما این تضادی با این نداشت که در میدان سیاست و نبرد علیه واحدی سیاسی به نام فرانسه بودند. بسیاری از مللی که در میدان نبرد با یکدیگر جنگیده‌اند عاشق ادبیات یکدیگر بوده‌اند. امر سیاسی را نباید با امر فرهنگی خلط کرد. ادبیات بی‌مرز است ولی سیاست مرز دارد. شعر فارسی را همه دوست دارند. هر کسی قدری ذوق ادبی داشته باشد مجذوب این سنت ادبی می‌شود. ولی عرصهٔ سیاست منطق دیگری دارد. خلاصه هر کسی چهار تا سعدی و حافظ برایتان خواند، ذوق‌زده نشوید. از قضا استعمارگران به شهادت تاریخ خیلی خوب زبان و ادبیات و فرهنگ مستعمراتشان را یاد می‌گرفتند و در همان حال می‌چاپیدنشان!

این مناظره برای من از این جهت مهم بود که آقای محسن برهانی استدلالش را بر اساس اصول لیبرالیسم جلو نمی‌برد و در سراسر بحث تقریباً در منطقهٔ فقه و مبانی حقوقی نظام فعلی باقی می‌ماند. پیشنهاد می‌کنم دستکم نیم‌ساعت اولش را گوش دهید. استدلال آقای برهانی ساده است: بله ضرورت حجاب حکم شرعی است و در آن تقریباً اختلافی نیست. اما تعزیر بی‌حجابی توسط دولت اسلامی حکم شرعی نیست. به بیان دیگر قرار نیست قانون، تمامِ احکامِ اجتماعیِ شرع را اجرا کند. آقای سوزنچی حتی قبول دارد که اگر اکثریت مردم اجبار حجاب را نپذیرند دیگر نمی‌توان بی‌حجابی را مجازات کرد. یعنی تعزیر بر مبنای حکم اجتماعی شرع باید اجراپذیر باشد. پس ضرورت تغزیر مطلق نیست و قیودی دارد.

اما این بحث به موضوعی کلی‌تر و اساسی‌تر بر می‌گردد که آقای سوزنچی به آن اشاره کرد ولی پاسخی برای آن (بر مبنای فقه سنتی) نداشت. فقه سنتی با پدیده مدرن «دولت» بیگانه است. بر این اساس «دولت شرعی» هم ابداعی جدید است. ابداعی که از ابتدا پر از تناقض بود و حالا دیگر تناقض‌هایش آشکارتر از آشکار شده است.

https://www.youtube.com/watch?v=zhw6R0MlFL4

افلاطون دو نوع تقابل در سیاست را از هم تفکیک می‌کند : polemos که جنگ شهر با بیرون است و او آن را گاهی لازم و مفید می‌داند و stasis که موقتاً می‌توان به «تضاد» ترجمه‌اش کرد و در نظر افلاطون بد است. به یک معنا می‌توان گفت سرآغاز فلسفهٔ سیاسی پرهیز از جنگ داخلی و فراهم آوردن شرایط صلح مدنی است. می‌توان گفت این ویژگیِ فلسفهٔ سیاسی باستان به دوران مدرن هم منتقل شد. جنگ داخلی برای بنیان‌گذاران مدرنیتهٔ سیاسی همواره پدیده‌ای شوم بوده است. با این همه همزمان در دوران مدرن اَشکالی از تضادِ داخلِ شهر، یعنی اشکالی از stasis مشروع انگاشته شد. شاخه‌هایی از مارکسیسم آنقدر در این مشروعیت‌بخشی به تضاد داخل شهر پیش رفتند تا عملاً جنگ داخلی و انقلاب را هم‌جنس یا مساوی با یکدیگر قلمداد کردند. «انقلاب مائو» که در واقع چیزی جز ادامهٔ جنگ خارجی به صورت جنگ داخلی نبود، نمونهٔ عالی چنین انحرافی است. البته این تنها نمونه نیست. در بین الملل دوم بسیاری از سوسیالیست‌های اروپایی می‌گفتند پرولتاریای کشورهای درگیر در جنگ جهانی اول باید علیه بورژوازی ملت‌های خود بشورند. این یعنی تبدیل جنگ خارجی به جنگ داخلی، و البته پرواضح است که چنین طرح ابلهانه‌ای هرگز اتفاق نیفتاد. با این همه به نظر من در آگاهی سیاسی مدرن این انحراف به طور مستتر وجود دارد و گاهی خود را نشان می‌دهد. اگر با چشمی افلاطونی به جهان امروز نگاه کنیم می‌بینیم در جهان ما گاه polemos به گونه‌ای افراطی تقبیح می‌شود، اما حتی مخرب‌ترین شکل‌های stasis یا ستایش می‌شوند یا دستکم عادی انگاشته می‌شوند. این به نظر من وضعیتی آسیب‌شناسانه است.

لئو اشترواس درباره ژان ژاک روسو می‌گوید فیلسوف ژنوی همچون قدما به نشر عمومی علم بدبین بود مگر در جامعه‌ای فاسد. علم البته در زمان روسو همچنان در معنای قدیم آن به کار می‌رفت و منحصراً شامل چیزی که امروز به آن علوم دقیق می‌گویند نمی‌شد. در این دوره جدایی قاطعی میان «علم» در معنای امروزی و فلسفه نیست، چیزی به نام علوم طبیعی متفاوت از علوم انسانی وجود ندارد. روسو جامعهٔ زمان خود را فاسد می‌دانست و بنابراین امتیازاتی برای نشر عمومی علم قائل بود. این ظرافت البته خیلی زود از میان می‌رود و نشر عمومی علم بدل به یکی از جزمیات تجدد می‌شود. نتیجهٔ این عمومی شدن علم - که باز باید تاکید کنم در معنای قدیم آن را به کار می‌برم، نزدیک به چیزی که یونانی‌ها به آن می‌گفتند «اپیستمه» - تولد انواع ایدئولوژی در جامعه مدرن است. اگر بپذیریم لئو اشتراوس از طریق شرح متفکران بزرگ حرف خود را می‌زند می‌توانیم این احتمال را بدهیم که این نگاه روسو به مفید بودن نشر عمومی علم در جامعهٔ فاسد، عقیده خود اشتراوس هم هست، یا دستکم اشتراوس این نکته را به عنوانی فرضی قابل تأمل مطرح می‌کند. به خصوص این که او نگاهی همدلانه به روسو دارد و حتی او را در مواردی ستایش می‌کند اگر چه نتیجه‌گیری‌های نهایی اندیشهٔ سیاسی او را کاملاً رد می‌کند.

به هر رو، در جامعه‌ای فساد، مثل جامعهٔ امروز ایران ما چاره‌ای جز عمومی کردن علم یا به عبارتی دیگر «روشنگری کردن» نداریم و این جز از طریق قسمی اتحاد یا نزدیکی میان فلسفه و سیاست ممکن نیست. در جامعه‌ای که پیشاپیش ایدئولوژی‌زده شده است، فلسفه نمی‌تواند صرفاً فعالیتی باطنی باشد و مجبور است تا حدی محتوای انتقادی و برّنده خود را آشکار کند. دشمن فلسفه در جامعهٔ امروز ایران دیگر دین نیست، رسانه‌ و ایدئولوژی است. با این همه این وظیفه بازی با آتش است و باید بسیار با احتیاط انجام شود تا از دل آن مجدداً ایدئولوژی و معبد جدیدی ساخته نشود. مشکل است اما ناممکن نیست.

«همهٔ جنبش‌هایی که تاکنون صورت گرفته‌اند یا جنبش‌های اقلیت و یا به سود اقلیت بوده‌اند. جنبش پرولتری جنبش مستقل یک اکثریت عظیم به سود اکثریت عظیم است.»

«مبارزهٔ پرولتاریا علیه بورژوازی در آغاز، گرچه از نظر محتوا، ملی نیست، از نظر شکل ملی است. پرولتاریای هر کشور البته نخست باید کار را با بورژوازی کشور خویش یکسره سازد.

ما ضمن تشریح عام‌ترین مراحل رشد پرولتاریا جنگ داخلی کم و بیش نهان درون جامعهٔ کنونی را تا لحظه‌ای که این جنگ به انقلاب عیان می‌انجامد و پرولتاریا با سرنگون ساختن بورژوازی، حکومت خویش را بنیاد می‌نهد دنبال کردیم.»

کارل مارکس و فردریش انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمه محمد پورهرمزان



متن «مانیفست» همچنان روح جبههٔ چپ را بازمی‌تاباند، اگرچه از ۱۸۴۸ تا الان تحولاتی اساسی هم در جهان و هم در جبههٔ چپ رخ داده است. اما چپ حتی آن هنگام که کمونیست نیست، باز زیر سایه کمونیسم و میراث مارکس است. در این چند جمله‌ای که نقل کردیم سه نکته اساسی مطرح می‌شود:

اول. جنبش کارگری به سود اکثریت است. به بیان دیگر جنبش کارگری نماینده منافع عام است. مارکس در اینجا در توافق با روح کلی سنت فلسفهٔ سیاسی است: آنچه بیان‌کنندهٔ منافع عام است مشروع است. این پرولتاریا است که واقعاً در جستجوی «خیر عمومی» است. بنابراین این پرولتاریا است که واقعاً می‌تواند آرزوی فلسفهٔ سیاسی را محقق کند.

دوم. پرولتاریا در محتوا جهان‌وطن است اما در فرم ملی است. به عبارت دیگر طبقهٔ کارگر هر کشور بر اساس ارزش‌ها و اهدافی جهانی مبارزه می‌کند اما زمین نبرد سیاسی‌اش قلمرو ملی است.

سوم. انقلاب در واقع نوعی جنگ داخلی است. جامعه حاصل توافق و همبستگی نیست، این همبستگی تنها پوسته‌ای ظاهری است که در زیر آن جنگی داخلی جریان دارد. این جنگ در نهایت باید به انقلاب بینجامد.

اما ببینید در چپ فعلی این عناصر چگونه با تغییراتی کم یا زیاد همچنان حضور دارند:

اول. در چپ پست‌مدرن فعلی «اقلیت‌ها» جای «جنبش کارگری» را گرفته‌اند. منافع اکثریت، منافع فرادستان است، تنها منافع فرودستان مهم است. بنابراین باید اقلیت‌ها را در برابر منافع عام سازمان داد. خیر عمومی نه از طریق تعریف منافع عام، که تنها از طریق مبارزه برای حقوق اقلیت‌ها و شکست دادن فرادستان تأمین می‌شود. به بیان دیگر خیر عمومی هرگز به شیوه‌ای ایجابی به دست نمی‌آید، بلکه از طریقی سلبی کسب می‌شود. خیر عمومی در نهایت همان خیر خصوصی یعنی خیر اقلیت‌ها است. وظیفهٔ ما نفی دائمی خیر عمومی، منافع ملی و یا منافع عام، و دفاع دائمی از منافعِ خاصِ اقلیت‌ها است. خاص باید عام را شکست دهد.

دوم. اقلیت‌ها در محتوا جهان‌وطن هستند و در فرم ملی. یعنی بر اساس ارزش‌ها و روندهای جهانی حرکت می‌کنند اما زمین نبردشان قلمروهای ملی است. چپ‌ پست‌مدرن از این نظر کاملاً در ادامهٔ چپ سنتی است.

سوم. اقلیت‌ها در تضادی دائمی و تقلیل‌ناپذیر با فرادستان (سفیدپوست، مرکزنشین، غربی، ثروتمند، غیرهمجنس‌گرا، مرد و غیره) است. هدف پنهان یا پیدا برهم زدن نظم ملی است. در اینجا هم هدف نسبت به چپ سنتی تغییر زیادی نکرده است فقط تاکتیک‌ها و عوامل عوض شده‌اند.

بنابراین می‌بینید که مهمترین تغییر این است که برای چپ سنتی طبقهٔ کارگر قرار است نمایندهٔ منافع عام باشد چون این نوع چپ هنوز باوری به مفهوم خیر عمومی دارد. برای چپ فعلی اصولاً یا مفهوم خیر عمومی مشکوک و بی‌معنا است، یا تنها از طریق مبارزه برای خیرِ اقلیت‌ها می‌توانیم به آن دست یابیم. بنابراین جنبش اقلیت جانشین جنبش اکثریت شده است. شاید تنها نکتهٔ‌ مثبتی که در چپ سنتی وجود داشت همین اتصال نیم‌بندش به مفهوم خیر عمومی بود. چپ پست‌مدرن همین یک امتیاز را هم ندارد. چپ لیبرال – پست‌مدرن فعلی از جهاتی حتی مخرب‌تر و هیچ‌انگارتر از چپ سنتی است.

یادم است یک روز در اوایل دهه هشتاد شمسی این رفیق سابق و دژمن فعلی، مسعود سلطانی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران فریاد می‌زد که آهای سرمایه‌داری جهان را نابود کرد. ما چند نفری بودیم که دورش جمع شده بودیم و می‌خواستیم حرف بزنیم ولی اصلاً اجازه نمی‌داد. یک بند حرفش را با صدای بلند و با جوش و خروش تکرار می‌کرد. منظور اینکه این رفیق سابق ما کلاً همین است. اصولاً نمی‌شنود، فقط گوینده است. حالا هم بند کرده به آن اسکرین‌شات کذایی که بله این بابک مینای ملحد به دین دیموقراطیه هم گفت دموکراسی چیز بدی است و انتخابات نباید باشد.

مسعود خان! رفیق قدیمی! اگر کمی صدایت را بیاری پایین شاید بتوانیم گفت‌وگو کنیم. گفتی من پادشاهی‌خواه ارتدکسم. این چه ارتدکسی است که اصلاً اصراری روی پادشاهی ندارد؟ من بارها نوشته‌ام اگر رفراندومی برگزار شود به پادشاهی رأی می‌دهم ولی برایم اولویت ندارد. اصل سعادت ایران است چه با پادشاهی چه با جمهوری. آنچه مهم است استقرار دولتی توسعه‌گرا، ملی‌گرا و آزادی‌گستر است که حقوق بنیادین شهروندان ایرانی را به رسمیت بشناسد و ضامن آن حقوق باشد. ولی به جد معتقدم «انتخابات‌بازی» به سبک عراق و افغانستان سم است. متأسفانه اپوزیسون هم نشان داد ممکن است ایران را به سرنوشتی شبیه عراق دچار کند. دمکراسی غربی بر پایه‌های امنیتی و توافقی ملی بنا شده است. اگر ما نتوانیم چنین زیربنای امنیتی را به وجود آوریم، دمکراسی تنها به نابودی کشور و هرج و مرج می‌انجامد.

توسعه اقتصادی ایران و حل بحران محیط زیست برای من اولویت است. معنی اولویت طبعاً این است که این موارد مهمتر هستند. نه اینکه انتخابات هیچ اهمیتی ندارد، اما انتخابات باید پلتفرمی باشد که در تحلیل نهایی به توسعه ایران و استحکام نهادهای پایه کمک کند. آنکه در روستاهای زابل نشسته است و آب ندارد و باید منتظر تانکر آب باشد، مسأله‌اش این نیست که مجلس آینده در تهران چه شکلی خواهد داشت. متأسفانه او فعلاً با ضروری‌ترین نیازهای حیات دست به گریبان است. بخش زیادی از جامعه ایران در چنین وضعیتی است.

مسعود خان! ترس من این است که دموکراسی بدون توجه به زیربنای امنیتی، قضایی و اقتصادی وضعیت ما را به چیزی شبیه ده سال آخر قاجار کند. کشوری ویران و تعطیل که در مرض و کثافت و تریاک و فقر و جهل غوطه‌ور بود اما انتلکت‌های مترقی در تهران نشسته بودند و مشغول معرکه‌گیری سیاسی بودند. تو تاریخ خوانده‌ای و می‌دانی چه می‌گویم.

از قضا حرف من بیشتر به نفع دموکراسی است. تلاش من این است که نگاه دموکراتیک را با واقع‌بینی سیاسی و اقتصادی جمع کنم. چون اگر مخالفان حکومت فعلی بیشتر از این در ایده‌آلیسمی هپروتی و بی‌ربط به شرایط واقعی ایران باقی بمانند، آن وقت کسانی از داخل همین حکومت خواهند آمد و کشور را «جمع» خواهند کرد اما بدون آن دموکراسی حداقلی که من از آن دفاع می‌کنم. بله، من از یک دموکراسی حداقلی اما ممکن دفاع می‌کنم. شما از دموکراسی حداکثری اما ناممکنی دفاع می‌کنید که پیامدش هرج و مرجی است که زمینه را برای استبدادی نو فراهم می‌کند.

https://www.facebook.com/masoudface/posts/pfbid0CyksoivcwN3zfm6cfNwuHUH5sL6HsYzw5dHhRa5JFxnMfav83pyfBdWKPDFHSySxl

صفحه اینستاگرام من: https://www.instagram.com/babakmina1360/

کسب خرد سیاسی با دانش و مطالعه هم امکان‌پذیر است اما فکر می‌کنم همواره چیزی توضیح‌ناپذیر در این میان هست. گاهی آدم‌هایی را می‌بینم که خیلی زود در جوانی «دوزاری‌شان» در سیاست افتاده است بدون اینکه دانش گسترده‌ای در این حوزه داشته باشند، و کسانی را می‌بینم که سال‌ها در این حوزه خوانده‌اند یا کار کرده‌اند اما هنوز حرف‌های عجیب و کودکانه می‌زنند. حدسم فقط این است: درک سیاست علاوه بر دانش نیاز به شجاعت نگریستن به آن سوی تاریک بشریت دارد. نیاز به درکِ عمیقِ سرشتِ تراژیکِ موقعیتِ انسانی دارد. بدون اینکه نیک‌خواهی و نیک‌جویی را از دست بدهیم، باید چشم در چشم مغاکی بدوزیم که زیر پای آدمی است. انگار یک جور شجاعت وجودی لازم است. هر کسی توان این کار را ندارد. نگریستن به این مغاک تجربهٔ افسرده‌کننده‌ای است.

از عشق به بوهم تا جشن ‌بی‌معنایی

۱

میلان کوندرا برای من چیزی بیش از رمان‌نویسی محبوب است. در اوایل دهه بیست عمر خواندن آثارش را آغاز کردم. بالطبع نخست «لذت خواندن» بود که مرا با خود می‌برد. خواندن رمان‌های کوندرا و ماهیت ضدجزمی آثار او مرا از ایدئولوژی‌اندیشی در اوج جوانی محافظت کرد. از این نظر مدیون او هستم. اما به تدریج به جستارهای او روی آوردم و از طریق کوندرا سنت رمان اروپایی را کشف کردم. او به من یاد داد چگونه رمان بخوانم و چگونه به میراث رمان اروپایی بنگرم. کوندرا در جستار مهمش، «میراث بیقدر شده سروانتس» خلاصه‌ای از نظرت خود را درباره میراثِ رمانِ اروپایی طرح می‌کند. او این جستار را با اشاره کوتاهی به هوسرل و هایدگر آغاز می‌کند. از نظر هوسرل دلیل وقوع «بحران بشریت اروپایی» این است که جهان به ابژه‌ای ساده و ریاضی‌سازی‌شده فروکاسته شده است. از نظر هوسرل بشریت اروپایی «زیست‌جهان»، یعنی افقِ ملموسِ زندگی را طرد کرده است. کوندرا سپس به تعبیر «فراموشی هستی» هایدگر اشاره می‌کند که بر طبق نظر او روایت دیگری از نقد هوسرل به تمدن اروپایی است. کوندرا پس از این اشاره کوتاه بلافاصله نکته اصلی خود را بیان می‌کند: دو فیلسوف اروپایی در ارزیابی‌شان از تمدن مدرن، «میراث سروانتس»، یعنی رمان را فراموش کرده‌اند. از نظر کوندرا رمان اساساً کاوشی در زیست‌جهان است و رمان‌نویسان بزرگ دقیقاً همان مضامینی را در آثار خود کاویده‌اند که هایدگر در اثر برجسته خود، «هستی و زمان» می‌کوشد تحلیل کند.

۲

کوندرا در جوانی مثل بسیاری از روشنفکران نسل خود کمونیستی پرشور بود، اما به تدریج از این ایدئولوژی فاصله گرفت. او در دهه شصت میلادی رمان «شوخی» را اندکی پیش از «بهار پراگ» منتشر کرد که موجب شهرت او شد. «شوخی» علاوه بر اینکه رمانی عاشقانه است، کاوشی انسان‌شناسانه درباره رژیمی تمامیت‌خواه نیز هست. در این رمان می‌توانیم ببینیم ایمان به آينده و کمونیسم در کوندرای جوان، جای خود را به عشق به میهن داده است. در اواخر رمان از طریق بحثی درباره موسیقی محلی چک، نویسنده عشق و وفاداری‌ خود را به میهنش نشان می‌دهد. نویسنده چک پس از مهاجرت به فرانسه همچنان در «سبکی تحمل‌ناپذیر هستی» نیز از طریق شخصیت ترزا به میهن می‌اندیشد. ترزا و توما به خارج می‌روند، اما ترزا تاب نمی‌آورد و پس از مدتی به توما می‌نویسد: «من ضعیفم، پس به سرزمین ضعف برمی‌گردم.» ترزا قرینهٔ چک است. «بازگشت به چک» هنوز یکی از امکان‌های کوندرا است. اما سال‌ها بعد و پس از فروپاشی بلوک شرق و آزادی سرزمین مادری، کوندرا رمان ‌«بی‌خبری» را منتشر می‌کند. دیگر خبری از آن شور میهن‌دوستانه «شوخی» در آن نیست. قهرمان رمان کوندرا به سرزمین مادری بازمی‌گردد، اما انگار دیگر خبری از «میهن» نیست. خاطره‌ها مخدوش شده‌اند، رابطه‌ها فرسوده شده است، عواطف خاموش شده، کلمات ‌بی‌معنا شده و انگار چیزی برای همیشه گم شده است. بازگشت به میهن عبث است، دیگر میهنی باقی نمانده! کوندرا این بار با خلق موقعیتی بی‌نهایت تلخ و اندوه‌بار سودای بازگشت به میهن را هجو می‌کند. اگر در فضای تاریک و غمگین «شوخی» سرانجام «چک» را همچون مادری نجات‌دهنده‌ می‌یابیم، در «بی‌خبری» صدای قهقه شیطانی را می‌شنویم که عشق به میهن و تمنای بازگشت به خانه را بی‌رحمانه دست می‌اندازد. جدایی تلخ کوندرا از سرزمینش برای من دردناک بود. «بی‌خبری» را همچون خیانتی به قلبم خواندم. من با کوندرا یکی از اهالی چک شده بودم و با بهار پراگ در جانم رقصیدم و با حمله تانک‌های شوروی گریستم. چرا به چک برنمی‌گردی؟ میهن تو آزاد شده است! نه دیگر خبری از آن عشق مؤمنانه در نویسنده محبوب من نیست. چک یا آنطور که کوندرا دوست داشت آن را بنامد، «بوهم»، دیگر سرزمین او نیست.

۳

کوندرا میراث رمان اروپایی را میهن خود می‌دانست. او در برابر زوال ارزش‌های بزرگ، ایمان به پیشرفت و برابری انسان‌ها، میهن‌دوستی و یا ارزش‌های مسیحی، خانه گزیدن در رمان را برگزید. هر چه جلوتر رفت، شور و ایمان در آثار او کم شد و جایش را به نوعی خردِ سردِ کلبی‌مسلک داد. کلبی‌مسلکی شاید آخرین پناهگاه مؤمنان شکست‌خورده است. رؤیای کمونیسم در جوانی و بنیان نهادن آرمان‌شهری جهانی به تدریج جای خود را به ایمان به میهن می‌دهد و سپس در سال‌های مهاجرت این عشق به میهن به تدریج از بین می‌رود و جایش را نوعی خِرد کلبی‌مسلک می‌گیرد. هر چه جهان بیشتر از معنا و ایمان تهی می‌شود، کوندرا بیشتر در کلبی‌مسلکی فرو می‌رود. هجو کلبی‌مسلکانه واقعیت، واکنش همراه با مقاومت او به جهانی است که در آن تمام ارزش‌های بزرگ در حال زوال است. اگر رمان روایتِ جهانی بدون ایمان و خدا است، رمان‌‌نویسی را می‌توانیم ایمان کوندرا بخوانیم. کلبی‌مسلکی کوندرا مقاومت روحی ناامید است که جهانی منحط را هجو می‌کند. با این همه، افراط او در «خِرد رمانی» وی را تا آستانه هیچ‌انگاری برد. روایت ناامیدانه «جشن ‌بی‌معنایی»، آخرین ایستگاه نویسنده بود. آری، عصر ما در جشن بی‌معنایی است، اما نویسنده ما آنقدر کلبی‌مسلکانه و بی‌حوصله این واقعیت بی‌معنا را روایت می‌کند که آدمی حس می‌کند خود رمان نیز بخشی از همین جهان بی‌معنا است. جهان اسارت‌بارِ کافکا ما را برمی‌انگیزاند، بی‌معنایی بکت کلافه‌کننده و تحریک‌برانگیز است، اما کوندرای پیر چیزی را در ما برنمی‌انگیزاند. او راوی بی‌حوصله و بی‌میل جشن بی‌معنایی است. او بی‌معنایی را فریاد نمی‌زند تا ما را متوجه معنا کند، او گویی با بی‌معنایی لاس می‌زند.

۴

رمان اگرچه کاوشی در زیست‌جهان است، اما برای مواجهه با «بحران بشریت اروپایی» محدودیت‌های فراوانی دارد. خِرد رمانی ماهیتاً چندصدایی است، اما اگر در این چندصداگرایی افراط کنیم، به دام نسبی‌گرایی هیچ‌انگارانه‌ای می‌افتیم که خود یکی از نشانه‌های «بحران بشریت اروپایی» است. خِرد رمانی آنطور که کوندرا آن را می‌فهمد اگر رادیکال شود نتیجه‌ای جز کلبی‌مسلکی و هیچ‌انگاری نخواهد داشت. جهان امروز ما، از قضا از چندصداگرایی اشباع شده است، آنچه کم است ایمان به ارزش‌ها و آرمان‌های بزرگ است. یکی از ایده‌های اصلی کوندرا در رمان «شوخی» این است که رژیم‌های تمامیت‌خواه شوخی را درک نمی‌کنند؛ «جدیت» بخشی از ایدئولوژی‌اندیشی کمونیستی است. تشخیص کوندرا درست است، اما جهان امروز ما بسیار متفاوت است. امروز اطراف ما پر از شوخی است، پر از بازی و طنز و سرخوشی‌های سرسری. شاید رمان‌نویسان عصر ما باید از طریق احیاء قسمی «جدیت» که قطعاً با جدیت جزمی رژیم‌های تمامیت‌خواه متفاوت است، علیه این عصر بنویسند. اگر شوخی در تمامیت‌خواهی ابزاری برای مقاومت بود، امروز برای فاصله گرفتن از این عصر اندکی باید به سوی جدیت برویم.

رژیم خوب ساخته می‌شود یا می‌آيد؟

یکی از اثرات منفی تاریخ‌گرایی به حاشیه رفتن فلسفه سیاسی و پرسش‌های بنیادین آن است. یکی از پرسش‌های اساسی فلسفه سیاسی این است: «رژيم خوب چیست؟» برای قدما و حتی برای بنیان‌گذاران مدرنیته کلاسیک رژیم خوب نتیجه کنش آگاهانه شهروندان است. یعنی در زمانی مناسب باید رژیم خوب را «ساخت». غلبه فلسفه تاریخ فلسفه سیاسی را کنار زد و در نتیجه پرسش «رژیم خوب چیست؟» به حاشیه رفت. برای هگل و مارکس، به عنوان مهمترین چهره‌های تاریخ‌گرایی، رژیم خوب ساخته نمی‌شود، «می‌آيد». هگل و مارکس صرحتاً بحث‌های «انتزاعی» درباره رژیم خوب را کنار می‌گذارند و مدعی می‌شوند واقعیت تاریخی را آنچنانی که روی داده و می‌دهد توضیح می‌دهند. البته این به این معنا نیست که فلسفه هگل و حتی مارکس خالی از هر گونه امر هنجاری است، اما هنجارها در اندیشه این دو خود بخشی از روند تاریخ هستند و از این رو نمی‌توان به شیوه افلاطون در «جمهوری» درباره آنها بحث کرد. رژیم خوب خود در دل واقعیت جای دارد، تنها باید آمدن آن را جلو بیندازیم. ما همچون قابله باید آنچه را که مادر تاریخ آبستن است به دنیا بیاوریم. افلاطون یا حتی هابز با همه تضادهایشان اینگونه فکر نمی‌کردند. تاریخ‌گرایی به تدریج به ایدئولوژی بدل شد، خصوصاً از طریق مارکسیسم. مارکسیست‌ها معمولاً صحبت درباره رژیم خوب را عبث می‌شمارند. در ادامه چپ پست‌مدرن هم تاریخ‌گرایی را از طریق نیچه و هایدگر ادامه داد. برای آنها هم پرسش رژیم خوب چیست؟ بی‌معنا است. از طرفی دیگر در علوم اجتماعی نیز نگاه تاریخی غلبه کرد و در پی آن پرسش رژیم خوب به حاشیه رفت. فلسفه سیاسی در قرن نوزدهم و بیستم و تا روزگار ما از هر سو مورد حمله بوده است.

اما نتیجه این بحث برای ما چیست؟ ایدئولوژی تاریخ‌گرایی بر ما نیز غالب است. ما تصور می‌کنیم مسأله رژیم خوب یک بار برای همیشه در تاریخ حل شده است و رژیم خوب خود به خود خواهد آمد، اگر از وضع فعلی عبور کنیم. ما فکر نمی‌کنیم رژیم خوب ساخته می‌شود، چرا که وقتی می‌خواهیم چیزی را بسازیم باید آگاهانه درباره چگونگی آن بحث کنیم. ما این بحث را جدی نمی‌گیریم. رژیم خوب آمده است تنها باید آن را خرید و نصب کرد!

براندازی بدون نیرویی ملی که بتواند کشور را به سوی ثبات هدایت کند، سمی مهلک است. برای من براندازی تنها و تنها وقتی معنا داشت که شاهزاده رضا پهلوی رهبری آن را به عهده می‌گرفت. اما اکنون که مشخص شده است ایشان نمی‌خواهد و نمی‌تواند در چنین جایگاهی باشد (پیشتر هنگام پس گرفتن وکالتم دلایلم را شرح دادم.) براندازی برای من قطعاً منتفی است. از ایشان که بگذریم می‌رسیم به مابقی اپوزیسیون که به نظر می‌رسد به شکل لاعلاجی گرفتار افراد و نیروهایی است که یا نادان هستند یا فرصت‌طلب و یا در بدترین حالت سوءنیت دارند. نه در ائتلاف با یکدیگر موفقند، نه در طرح چشم‌اندازی قابل قبول برای ایران، به گونه‌ای عجیب مدام در دام نیروهای واگرای قومی می‌افتند، گاهی معلوم نیست ابزار سیاست خارجی کشورهای دیگر هستند یا مستقل و در یک کلام مصیبتی برای ایران‌اند. من بی‌رودربایستی وضعیت فعلی را با همه سیاهی‌اش به وضعیتی که مسیح علی‌نژاد و حامد اسماعیلیون و عبدالله مهتدی و تفنگی‌چی‌هایش و یا از همه بدتر مجاهدین خلق قدرت بگیرند ترجیج می‌دهم. ایجاد بحرانی امنیتی در کشور بدون داشتن آلترناتیوی قابل اتکاء نامش خودکشی دسته‌جمعی است. اما این واقعیت تلخ امتیازی به جمهوری اسلامی نمی‌دهد. مشکلات این حکومت سر جای خود هست. چه باید کرد؟ به نظرم عملاً مرکز ثقل تحولات به داخل کشور منتقل شده است. بازگشت به انتخابات به شیوه اصلاح‌طلبان طبعاً ابلهانه است. ایران نیاز به تحولی نسبتاً اساسی دارد تا از این وضعیت بن‌بست بیرون بیاد. پیشتر هم نوشته‌ام: ما در وضعیتی هستیم که نه حکومت می‌تواند ثبات نیمه اول دهه هفتاد را برگرداند و نه مردم می‌توانند حکومت را تغییر دهند. نتیجه بحران‌های ادواری است بدون حصول نتیجه‌ای مشخص. این وضعیت بسیار تیره و تار است. اما یک چیز هست که مرا امیدوار می‌کند: به تدریج دارم می‌بینم بخش‌هایی از بدنه خود حکومت متوجه شده‌اند مسیر درست کدام است. در کنار آنها عاقلان و بزرگانی بیرون از حکومت هستند که می‌توانند روزی اثرگذار باشند و تک‌چهره‌هایی در خارج هم هستند که می‌توانند به آنها بپیوندند. این افراد و جریان‌ها از خاستگاه‌های گوناگون آمده‌اند اما اکنون دارند به حرف نسبتاً واحدی می‌رسند. من اسمش را می‌گذارم «ائتلاف عقل»! باید دیوارهای میان خود را بشکنند و نهایتاً با هم همکاری کنند. هیچ نیرویی به تنهایی نمی‌تواند وضعیت را اصلاح کند. من باز هم می‌گویم باید روح دوران پهلوی را با اصلاحاتی مجدداً در کالبد ایران دمید. راه رستگاری همین است. اما عاملان این پروژه چه کسانی هستند؟ به نظرم نیروهایی عمدتاً در داخل که توان اثرگذاری دارند و به یک ایران قدرتمند، آباد و آزاد ایمان دارند.

پی‌نوشت ۱: حدود ۹ سال پیش مطلبی در بی.سی.سی فارسی نوشتم به نام «خلأ اهداف سیاسی، زمستان بهار عربی». در آن مطلب آمده است: «جنبش سبز و جنبش‌های عربی نمونه‌های تیپیک جنبش‌های بی‌پروژه هستند که عمدتا بیش از آنکه سیاسی باشند، جنب‌و‌جوش‌هایی اجتماعی هستند که از وارد شدن به مسائل اساسی سیاست امتناع می‌کنند. ما هیچ گاه نمی‌فهمیم این جنبش‌ها نهایتا در پی چه نوع جامعه‌ای هستند؟ موضع‌شان درباره نسبت دین و دولت چیست؟ چه طرحی برای اقتصاد دارند؟ نظم حقوقی جامعه چگونه باید باشد؟ و غیره.» کل آن یادداشت هشداری است درباره جنبش‌های بی‌پروژه که تنها بر روی آرمان‌هایی مبهم و کلی تأکید می‌کنند. ترس من این بود که باز هم گرفتار جنبش‌های بی‌پروژه شویم که متأسفانه باید بگویم تا حدی شده‌ایم.

پی‌نوشت۲: برای جلوگیری از سوءتفاهم توضیح این نکته را ضروری می‌دانم که من تا پایان عمر فقط نظاره‌گر عرصه سیاست خواهم بود. هیچ همکاری با هیچ جبهه سیاسی چه در داخل چه در خارج نخواهم کرد. در پایان مطلب بالا تنها امیدم را بیان کردم برای شکل‌گیری ائتلافی میان سیاست‌مداران خردمند و ایران‌دوست در داخل. چه این «ائتلاف عقل» شکل بگیرد چه نگیرد، وضع من تغییری نخواهد کرد: کار من نوشتن است و خواندن و لاغیر.

هگل و تاریخی‌گری

یادداشت «رژیم خوب ساخته می‌شود یا می‌آيد؟» اعتراض بعضی از دوستان فرهیخته را برانگیخت که به نظرم وارد بود. اعتراض به طور خلاصه این بود: هگل و مارکس در «تاریخی‌گری» یکسان نیستند، حتی می‌توانیم بگوییم هگل تاریخی‌گرا نیست. درباره اینکه هگل تاریخی‌گرا نیست مطمئن نیستیم ولی نکته اول کاملاً درست است. من اصل این یادداشت را زمانی نوشتم که هنوز عادات «ضدهگلی» داشتم. اما با خواندن دقیق‌تر هگل و خصوصاً پس از آشنایی با شروح برنارد بورژوا بر هگل نظرم درباره او تغییر کرد. آنچه در شرح بورژوا برایم جالب است بازگرداندن هگل به عرصه فلسفه سیاسی است. اندیشه هگل طبعاً حاوی فلسفه‌ای تاریخ است و از این نظر با افلاطون یا ارسطو بسیار متفاوت است. اما بورژوا به طور موفقی نشان می‌دهد که همواره در اندیشه هگل امر سیاسی دست بالا را دارد. در هگل تاریخ، سیاسی است و سیاست تاریخی. به نوعی می‌توانیم بگویم هگل میراث فلسفه سیاسی کلاسیک را در عرصه تاریخ می‌نشاند بدون آنکه امر سیاسی را در امر اجتماعی یا فرهنگی منحل کند.

بورژوا در مقاله‌ای بسیار مهم به نام «قضاوتِ تاریخ» هگل را از هرگونه «واقعگرایی تاریخی‌گرا» مبرا می‌کند. ایده‌ای که تاریخ را تنها حرکت واقعیت (wirklichkeit) می‌داند. مارکس - انگلس در «ایدئولوژی آلمانی» کمونیسم را «ایده‌آل»ی که بر اساس آن واقعیت قضاوت می‌شود، نمی‌دانند، بلکه صراحتاً می‌گویند: «ما کمونیسم را حرکتی واقعی می‌نامیم که وضعیتِ حالِ حاضر را حذف می‌کند». بورژوا می‌گوید برای هگل ابداً چنین نیست. ما می‌توانیم تاریخ را قضاوت کنیم، چرا که تاریخ تنها جریان حرکتی واقعی نیست.

بدون شک برای هگل برخلاف کانت یا افلاطون، ایده خیر و واقعیت تاریخی دو هستی تا ابد از هم جدا از هم نیستند. خیر (بخوانید رژیم خوب) به تدریح در تاریخ متحقق می‌شود. اما این به این معنا نیست که دینامیسم تاریخی خود به خود ما را به طرف خیر می‌برد، بلکه به این معنا است که حرکت تاریخی به سوی خیر بر اساس طرحی غایت‌شناسانه از نظر عقلانی قابل فهم است.

به قول فرانسوا شتله:

«هگل مداوماً تأکید می‌کند که آنچه بوده و آنچه هست و آنچه می‌شود نتیجهٔ خواستِ آدمیان و آزادیِ آنهاست. اما امکانیتِ صیرورت به هیچ‌ وجه به این معنا نیست که ما نخواهیم توانست عقلانیت‌پذیریِ حداکثری را بر روی آن [برای فهمش] به کار ببریم. هگل می‌اندیشد که این عقلانیت‌پذیری خود را در «معرفتی» نظام‌مند به شکلی انضمامی محقق می‌کند: این معرفت نظام‌مند به هیچ عنوان ادعا نمی‌کند که [محتوای این معرفت نظام‌مند یعنی تاریخ، هنگامی که در نظامی عقلانی فهم می‌شود] می‌بایست یا می‌باید این چنین باشد. «دادگاه تاریخ» که شناخت فلسفی را می‌سازد، نمی‌گوید چیزی که بوده و چیزی که هست، «خوب» یا لازم است: شناخت فلسفی نشان می‌دهد چیزی که بوده و چیزی که هست چگونه باید شناخته شود.»

بنابراین در تصحیح یادداشت قبلی باید بگویم هگل اگر چه راه را برای نوعی تاریخی‌گری و انحلال فلسفه سیاسی باز کرد اما خود از این عیب بری بود. برای هگل هم «رژیم خوب ساخته می‌شود»، اما پس از ساخته شدن ما می‌توانیم طرحِ تاریخی این ساختمان را بر مبنای سیر تکامل عقل توضیح دهیم. این به معنای نفی آزادی انسان‌ها و گشودگی امکان‌های مختلف در تاریخ نیست، بلکه به این معنا است که در پس کنش آزاد آدمیان طرحی از نظر عقلانی درک‌پذیر نهفته است که تنها پس از پایان کنش و کامل شدن صحنه تاریخ می‌توانیم آن را توضیح دهیم.

اصول فلسفهٔ حق، بند ۲۷۴


هگل در اینجا به صراحت علیه تحمیل یکسان «کنستیتوسیون»ی که محتوایی عقلانی دارد بر تمام ملّت‌ها موضع می‌گیرد. هر ملّتی باید «کنستیتوسیون» مناسب خود را بجوید. طبعاً این به معنای نسبی‌گرایی نیست، ولی فاصله‌گیری از تصمیمات انتزاعی انقلابیون فرانسه است. اما نکتهٔ مهم فلسفی – سیاسی این بند این است: دولت به مثابهٔ روحِ ملّت خود را چونان قانونی که در تمام ملّت رخنه می‌کند، یعنی در رسوم و منش اخلاقی و در آموزش فردی، متحقق می‌کند. بنابراین، فرد، دولت است در سطحِ سوبژکتیویته. بنابراین برای هگل دولت – یا رژیم سیاسی – فقط دستگاه و ابزاری بالای سر جامعه نیست، دولتْ «روح» جامعه است. طبعاً روح نمی‌تواند کاملاً با بدن بیگانه باشد، که اگر باشد، بحرانی بزرگ خواهد ساخت. کنستیتوسیون برای هگل فقط نظامی از هنجارها نیست، بلکه «ساخت» و «تشکل» دولت است.

در اینجا به روشنی می‌بینیم که هگل همچنان در ادامهٔ سنت فلسفه سیاسی فکر می‌کند. برای او کل، امری سیاسی است و نه اقتصادی یا فرهنگی. این رژیمِ سیاسی هر جامعه است که نهایتاً هویت آن جامعه را تعیین می‌کند. اما باید توجه داشت که رژیمِ سیاسیِ جامعه از خودِ جامعه جدا نیست. رژیمِ سیاسی جامعه فقط «دولت» به معنای محدود آن نیست، بلکه نظام و فرمِ جامعه است. یکی از مشکلات «چندفرهنگ‌گرایی» این است که از چیزی سیاست‌زدوده به نام «فرهنگ» می‌آغازد. هر «فرهنگ»ی نوعی رژیمِ سیاسی است، یا به عبارت بهترْ بالقوه طرحی سیاسی را در خود گنجانده است. لهاذا چندفرهنگ‌گرایی در تحلیل نهایی یعنی سرشاخ کردن چند رژیم سیاسی با یکدیگر ! و نتیجهٔ دیگر اینکه فرد، سیاسی است. بنابراین مهاجرت، فقط انتقالِ افراد نیست، وارد کردن روحِ سیاسیِ بیگانه است. فردِ منهای دولت، منهای رژیمِ جامعه، توهم قرارداد‌گرایان است که جامعه را به توافقی حقوقی فرومی‌کاهند.

اندیشه و حیات

«فلسفهٔ هگل در تمامِ جهاتِ بسط و گسترش خود فرمولِ «اندیشیدن درباره حیات» را برجسته می‌کند، و به گونه‌ای به آن می‌اندیشد که اندیشیدن درباره حیات نه به معنی انحلالِ حیات در اندیشه باشد و نه انحلالِ اندیشه در حیات. هگل به حیات چونان حیات می‌اندیشد بدون اینکه اندیشه از خود عزل نظر کند. این معادلهٔ اساسی که بر پایهٔ مشترکِ «مطلق» استوار شده است به اندیشهٔ اندیشیدن بر حیات چونان حیات اجازه می‌دهد، حیات همچون اندیشهٔ زنده و اندیشه همچون حیاتِ اندیشنده را با یکدیگر اشتباه نگیرد. چرا که حیات و اندیشه از مراتب تعیّنات «مطلق» هستند: «این اندیشه است که حیات را بنیان می‌گذارد.»

برنارد بورژوا، اندیشهٔ حیات و حیاتِ اندیشه

این مقالهٔ فوق‌العاده بورژوا نشان می‌دهد چگونه تمام اندیشهٔ بعد از هگل کوشید اندیشه را در جایی بیرون از اندیشه محقق کند و چرا شکست خورد (مارکس، نیچه، کرکگور، هایدگر، برگسون مثال‌های برجسته هستند). اما هگل تعادل میان اندیشه و حیات را حفظ می‌کند و نه اندیشه را در حیات منحل می‌کند و نه حیات را اندیشه.

مطابق بحث بورژوا می‌توانیم سرنوشت مارکسیسم را به خاطر آوریم: اندیشه‌ای که به نام واقعیتِ حیات (پراکسیس) فلسفه را نقد کرد نهایتاً به جباریّت اندیشه‌ای که حیات را نفی می‌کند رسید. هگل متافیزیک را اصلاح می‌کند: نه صعودِ اندیشهٔ گسسته از حیات (متافیزیکِ محضِ پیشاانتقادی) و نه توهم مشحصاً مدرنِ گسستن از اندیشه و تحققِ انضمامیِ اندیشه در جایی بیرون از اندیشه.

امپریالیسم و نظم فعلی جهانی : طرح یک مساله

تقریبا همه جوامع همزمان در دو نظم سیاسی می‌زیند: نظم ملی و نظم جهانی. فرض اولیه ما این است که این دو نظم «تحویل‌ناپذیر» به یکدیگرند و بار کردن مفاهیم یکی به دیگری به خطای معرفتی منجر می‌شود. ما برای بررسی نظم جهانی به قول باشلار نیاز به گسستی معرفت‌شناسانه داریم. یعنی باید به طور کلی با مفاهیم و معیارهایی دیگر نظم جهانی را بفهمیم. مثلا فهم نظم ملی با معیارهای نظم جهانی باعث می‌شود سیاست بر اساس مدل «جنگ نظامی» فهمیده شود چرا که در نظم جهانی بازیگران اصلی دولت – ملت‌ها هستند و دولت‌ - ملت‌ها همواره می‌توانند علیه هم اعلام جنگ کنند. مرجعی بالاتر از دولت‌ها وجود ندارد. اگرچه نظم حقوقی بین‌الملل نسبت به گذشته پیشرفت کرده است و ما اکنون مرجعی نیم‌بند به نام سازمان ملل متحد داریم، اما این مرجع در مقایسه با مراجع ملی، قدرت حل و فصل کشمکش‌های جهانی را به شکلی دموکراتیک ندارد. اما در نظم ملی دموکراتیک مراجعی قانونی وجود دارد که احزاب و گروه‌های سیاسی می‌توانند در چهارچوب آن منازعه سیاسی را پیش ببرند. برعکس بار کردن مفاهیم نظم ملی به نظم جهانی نیز خطایی معرفتی است. ما در نظم ملی با شهروندان صاحب حق مواجه‌ایم در صورتی که در نظم جهانی با دولت‌هایی سروکار داریم که بر اساس منافع ملی‌شان تصمیم می‌گیرند. نظم بین‌الملل ماهیتی نیمه‌آنارشی دارد. اگرچه نسبت به گذشته بسیار قانونمندتر شده است اما چنانکه گفتیم همچنان قانونمندیش قابل مقایسه با نظم داخلی نیست. این فضا عرصه رقابت دولت‌ها و امپراتوری‌ها ست.
دیدگاه کلاسیک ضدامپریالیستی – ضداستعماری که عمدتا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پرورده شد - یعنی در دوران اوج استعمار امپریالیستی دولت‌های سرمایه‌داری - توان توضیح وضعیت فعلی نظم جهانی را ندارد. بخشی از این ناتوانی به تحولات مهم نظم جهانی از اواخر قرن بیستم تا الان برمی‌گردد، بخشی دیگر به مشکلات ذاتی خود دیدگاه‌های ضدامپریالیستی. البته صحبت این نیست که امپریالیسم اصولا وجود ندارد یا باید به کلی نگاه انتقادی به امپریالیسم را کنار بگذاریم. صحبت بر سر این است که باید در کلیشه‌ها و مفاهیم جزمی دیدگاه کلاسیک ضد امپریالیستی تجدیدنظر کنیم.

در اینجا سه مشکل را به اختصار شرح می‌دهیم:

اول. اثر کلاسیک لنین «امپرالیسم بالاترین مرحله سرمایه‌داری» بر پایه کتاب جان اتکینسون هوبسون به نام «امپرالیسم: یک مطالعه» نوشته شده است. چنانکه منقدان بسیاری نشان داده‌اند و چنانکه تحولات بعدی امپراتوری‌های استعماری نشان داد اقتصاد پایه اصلی و نهایی امپراتوری‌های استعماری نبود. تحقیقات مفصلی خصوصا در مورد امپراتوری استعماری انگلستان و فرانسه انجام شده است که نشان می‌دهد نگه داشتن مستعمرات به تدریج برای هر دو کشور هزینه‌بر شده بود. مثلا ژاک مارسی در کتابی به نام «امپراتوری استعماری و سرمایه‌داری فرانسه. تاریخ یک جدایی» نشان می‌دهد که استقلال مستعمرات برای سرمایه‌داری فرانسه کاملا رهایی‌بخش بوده است. البته این به معنی نیست که سرمایه‌داری انگلستان یا فرانسه سودی از مستعمرات نبردند اما آنچه که هوبسون می‌گوید و لنین در ادامه او، تحلیلی نادقیق است. در مقابل نویسندگان مختلفی بر روی انگیزه‌های دیگری تاکید کردند که به اندازه انگیزه‌های اقتصادی مهم بوده است و گاه حتی مهمتر. از جمله تمایل به سلطه‌طلبی و رقابت‌های ژئوپولیتیک. در یک کلام می‌توانیم بگوییم رابطه امپریالیسم با سرمایه‌داری حادث است و نه ضروری و قطعی. بنابراین در تحلیل رقابت‌ امپراتوری‌ها در جهان فعلی لزوما نباید دنبال انگیزه اقتصادی گشت و منطق سلطه‌طلبی فرامرزی را باید تا حدی مستقل در نظر گرفت.

دوم. ارزش‌هایی که امپراتوری‌ها پشت آنها سنگر گرفته‌اند یکسان نیست. در نیمه دوم قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم قدرت‌های امپریالیستی عمده روسیه، انگلستان، فرانسه، و پس از آنها امریکا در رفتار با کشورهای پیرامونی فرق زیادی با هم نداشتند ( البته امریکا فقط در یک دوره نسبتا کوتاه بعد از جنگ دوم تا حدی به قدرتی ضداستعماری بدل شد.). اما در وضعیت فعلی تفاوت‌های بزرگی هست مثلا میان امپراتوری امریکا و روسیه. باید بپذیریم که ارزش‌های روشنگری با امپراتوری امریکا گره خورده است. البته این به هیچ وجه به معنای اینهمان دیدن روشنگری و امپراتوری امریکا نیست. عرصه بین‌الملل خشن‌تر و بی‌نظم‌تر از آن است که جایی به آرمان‌گرایی بدهد. بنابراین دولت‌ها معمولا با تکیه به رئالیسم سیاسی عمل می‌کنند. اما باید بپذیریم که امپراتوری امریکا در تحلیل نهایی گرایش بیشتری به ارزش‌های مترقی دارد تا روسیه یا چین. دشمنی دائمی با امریکا به یک کلیشه درآمده است، اما واقعیت پیچیده‌تر از این است.

سوم. جهان دیگر به سادگی به مرکز و پیرامون تقسیم‌پذیر نیست. بدیهی است که منظور این نیست که همه برابر هستند. اما بسیاری از قدرت‌های سابقا پیرامونی خود به قدرت‌هایی جدید و حتی امپریالیست‌هایی منطقه‌ایی بدل شده‌اند. ما در دوران اوج استعمار نیستیم که یک طرف چند قدرت غربی باشد و طرف دیگر کشورهای آفریقایی و آسیایی و امریکای لاتین. جهانی شدن سرمایه اتفاقا به سود بسیاری از کشورهای سابقا پیرامونی بوده است. موج پوپولیسم راست که اکنون غرب را در می‌نوردد واکنشی به همین مساله است. از طرف دیگر «پیرامون» هم شروری تولید می‌کند که دیگر انکارناپذیر است. تروریسم اسلامی از زمره این شرور است. دیدگاه‌های کلاسیک ضد امپریالیستی چون همچنان جهان را به خوب‌ها و بد‌ها تقسیم می‌کنند، نمی‌توانند شروری را که از جایی بیرون غرب می‌آید جدی بگیرد. «پیرامون» دیگر بیرون تاریخ نیست، او هم درون تاریخ است، او هم پروژه خودش را دارد و شرور خودش را.

با اینهمه حرف من این نیست که باید به سادگی دیدگاه‌های کلاسیک ضدامپریالیستی را برعکس کنیم و آنچه را که آنها خوب می‌شمردند بد بدانیم و آنچه را بد می‌دانستند خوب بخوانیم چرا که در این صورت همچنان درون منطق آن دیدگاه‌ها حرکت می‌کنیم. صحبت بر سر تغییرات بنیادی نقشه استراتژیک قدرت در عرصه جهانی است. ما نیاز داریم این تغییرات را جدی بگیریم و تأمل خود را بر اساس این تغییرات بازسازی کنیم.

در هگل ضدسوژه‌گرایی ژرفی وجود دارد و همچنین طرد روان‌شناسی‌گرایی عملی، رویکردی که با حذف دلمشغولی نسبت به امر جهان‌روا به «من» آسیب می‌زند. [برعکس] رویکرد هگل رها از حقارتِ خدمتکاریِ خویشتن است. هیچگونه کیشِ «من» در هگل نیست، او کسی است که نزد وی «من» باید به طور مشخص در کیشِ جهان خود را بپروراند.

برنارد بورژوا، اندیشه سیاسی هگل

فلسفهٔ معاصر زیر تأثیر نیچه و هایدگر وسواس «خاستگاه» پیدا کرده است. برای هگل خاستگاه تنها فقر اولیه است. آنچه مهم است فرجام است. مثلاً گفتن اینکه فلسفهٔ خود هگل الاهیاتِ سکولارشده است، چیزی نیست جز تقلیل فرجامی غنی به خاستگاهی کمتر غنی. بله، هیچ فلسفه‌ای از هوا نیامده و سابقه‌ای دارد، اما تقلیل‌پذیر به آن سابقه نیست. آیا نباید به جای وسواس تبارشناسی، کمی به فرجام‌شناسی فکر کنیم؟