Forwarded from ادبیات در وضعیت پست‌مدرن (سوفیا صالح‌پور)
اگر همان‌طور که اغلب حکومت‌های جهان سوم می‌گویند این فرهنگ [مدرنیسم] واقعا منحصر به غرب است و بنابراین ربطی به جهان سوم ندارد، چرا این حکومت‌ها نیازمندند این همه توان را صرف سرکوب آن کنند؟ آنچه آنان به بیگانگان نسبت می‌دهند و به عنوان «فساد غرب» ممنوع می‌سازند در واقع توان‌ها و آرزوها وروح انتقادی مردم خودشان است. هنگامی که سخن‌گویان و مبلغان حکومتی اعلام می‌کنند که کشورشان از این نفوذ بیگانه پاک است، در واقع منظورشان این است که مدت زمانی است موفق شده‌اند قید و بندی سیاسی و معنوی بر دست و پای مردم‌شان ببندند. هنگامی که قید و بند پاره شود یا وضعی انفجاری پیش آید، روح مدرنیستی یکی از نخستین چیزهایی است که آشکار می‌شود: این روح نشانه‌ی بازگشت سرکوب‌شدگان است. همین روح غنایی و کنایی، انتقادی و متعهد، خیالی و واقعی است که ادبیات آمریکای لاتین را به هیجان‌انگیزترین ادبیات جهان امروز بدل کرده است - اگرچه همین روح است که نویسندگان آمریکای لاتین را وامی‌دارد تا از سانسورچیان و پلیس سیاسی کشورهایشان بگریزند و در تبعید بنویسند.
#تجربه‌ی_مدرنیته
#مارشال_برمن
#مراد_فرهادپور
@postmodernliterature
#تجربه‌ی_مدرنیته
#مارشال_برمن
#مراد_فرهادپور
@postmodernliterature
Forwarded from علوم اجتماعی،مسائل روز
🔴«ای کاش در این کشور متولد نشده بودم»
✍🏼محمدمهدی اردبیلی
اگر انسان را محصول و معلول شرایط و عواملی بدانیم که او را برساخته‌اند، چه این شرایط به محیط زیست او بازگرداند (اعم از شرایط سیاسی و اجتماعی)، چه به عوامل فیزیکی پیش از تولد او (عوامل ژنتیکی و فطری)، در هر حال، فرد، در مقام یک اتحاد موقت، فی‌نفسه، چیزی از آن خود ندارد و برساخته است. من، به این دلیل «من»، یعنی همین فرد خاص، هستم که در این مکان و زمان خاص و تحت این شرایط مشخص، تولد یافته و زیست می‌کنم. اگر «من» در مکانی دیگر یا زمانی دیگر می‌زیستم، محصول و معلول شرایط دیگری بودم و در نتیجه، دیگر «من» نبودم و «دیگری» بودم.
این جمله را بارها شنیده‌ایم که «ایکاش من در فلان کشور به دنیا آمده بودم». بیان چنین عباراتی، صرفاً ناشی از نوعی جهل فلسفی نسبت به ماهیت خود من است. من به واسطۀ عدم شناخت خود و شرایط برسازنده‌ام، برای فرار از مواجهه با شرایط و ریشه‌های هویتی‌ام، به نوعی ارضای خیالی و موهوم پناه می‌برم، و «من»ای را تصور می‌کنم که مثلا در فلان خانواده مرفه یا بهمان کشور پیشرفته به دنیا آمده است، و لابد خود را بدبخت می‌یابم و "تف و لعنتی" هم حوالۀ "این سرنوشت" می‌کنم. این مقایسه اساساً غلط است. یک دلیل آن، اینکه «من» اگر در اینجا متولد نشده بودم، دیگر «من» نبودم، بلکه «دیگری» بودم. دیگری‌ای که از قضا همین الان مشغول زیستن در آنجاست. او جهان را از منظر خودش می‌بیند و واجد «من»ای از آنِ خویش است. هر شکلی از مقایسۀ من با دیگری، باید این حقیقت بدیهی را مدنظر قرار دهد که دیگری از آن رو زندگی دیگری دارد که برای من، دیگری است. اگر من جای دیگری بودم، دیگر من نبودم، بلکه دیگری بودم، چنانکه اکنون دیگری در حال زیستن به جای خودش است.
افراد با این مقایسه‌ی موهوم، عملاً به جای شناختِ انتقادیِ خود و وضعیتشان، و نیز تلاش برای تغییر خلاقانه و درونزای خود و جامعه‌شان، به واسطه‌ی تصورات منفعلانه و موهومی مانند «جبر جغرافیایی»، از مواجهه با اصل مسئله می‌گریزند و هرچند به خوبی غُر می‌زنند اما تغییری در خود وضعیت ایجاد نمی‌کنند. این "جبر جغرافیایی" عمدتاً غیرتاریخی، متصلب و دسترس‌ناپذیر تصور می‌شود، و درست به همین اعتبار، سوژه را در مقام عنصری مداخله‌گر، فعال و تعیین‌کننده کنار می‌گذارد. تاریخ خیالی در این سیاق صرفاً روایتی رُمانتیک است از همان قسم تخیلاتی که به عناوین مختلف در قالب‌های رنگارنگ خلقیات‌نویسی و خاطره‌گویی ایرانیان به چشم می‌خورد و هر دم این گمان را متورم‌تر می‌کند که هرآنچه نکبت و نخوت و انحطاط است در این سرزمین نفرین‌شده باریده است (جالب اینجاست که کل این انحطاط‌باوریِ وطن‌ستیزانه، نقابی تصنعی از نوعی ذات تاریخیِ ساختگیِ آرمانی به چهره می‌زند و خود را پشت ویترینی از ناسیونالیسم پنهان می‌کند).
مسئله اینجاست که باید در عینِ تاکید بر ماهیت برساخته‌ی سوژه، از دچار شدن به نوعی جبرگرایی شرورانه و امتناع‌باور اجتناب کرد. تاریخ دقیقاً باید در تیررس سوژه باشد. هر شکلی از تاریخی کردن، عملاً باید شکلی از به چنگ آوردن تاریخ باشد نه عکس آن. سوژه باید بتواند همواره خود را در مقام عاملی ببیند که هرچند خود محصول تاریخ است، اما در پیشبردِ مسیر تاریخ، اگر نه تماماً، بلکه به سهمِ خود، تعیین‌کننده است. تصور جغرافیایی نفرین‌شده در ناکجاآبادِ تاریخ، تصور موجودیتی اثیری و هیولایی است که جز گریز از آن چاره‌ای در میان نیست. جبرِ جغرافیایی نام دیگر فریب بزرگی است که استعمارگران و استبدادطلبان همدستانه بدان دامن زده‌اند. هیچ جغرافیایی تماماً و جبراً در تاریخِ استبداد فرونغلتیده است. سوژه باید بتواند خود را در این جغرافیا، موقعیت‌یابی کند و در برابر عواملِ تمدیدِ این جبر، شجاعانه و جسورانه بایستد، نه اینکه به اعتبارِ تصور رُمانتیک از تاریخ-جغرافیا، مقدمات تمدید آن چیزی را فراهم کند که ظاهراً علیه‌اش وراجی می‌کند.
افزایش خیره‌کنندۀ آمار مهاجرت از ایران را نیز می‌توان در پرتو همین رویکرد ارزیابی کرد. افراد دچار این تصورند که می‌توانند با تغییر زیستگاه، از به‌اصطلاح "جبر جغرافیاییِ"خود بگریزند و به جای «دیگرانی» زندگی کنند که لابد جبراً خوشبخت‌اند. اما آنها فراموش می‌کنند که در این انتقالِ مکانی باید «منِ» خودشان را، یعنی کل عناصر فرهنگی، فیزیکی و اجتماعیِ برسازندۀ هویتشان را ، همچون صلیبی ناگسستنی، بر دوش خودشان حمل کنند. ایرانیانِ مهاجر (یا ژانر حتی عظیم‌ترِ "ایرانیانِ درفکر مهاجرت" که به واسطه‌ی شکاف دولت/ملت و ریزش سرمایه اجتماعی، روزبه‌روز برتعدادشان افزوده می‌شود) هرجای دنیا هم که باشند،باز در ایران‌اند. اگر جبری هم در کار باشد،همین است. فرد نباید فراموش کند که خودش (خود نه در معنای فردِ تنهای منتزع،بلکه درمعنای کل عناصر برسازندۀ هویت) دقیقاً همان وضعیتی است که از آن می‌گریزد.
👉 @SOCIAL_SCIENCE
✍🏼محمدمهدی اردبیلی
اگر انسان را محصول و معلول شرایط و عواملی بدانیم که او را برساخته‌اند، چه این شرایط به محیط زیست او بازگرداند (اعم از شرایط سیاسی و اجتماعی)، چه به عوامل فیزیکی پیش از تولد او (عوامل ژنتیکی و فطری)، در هر حال، فرد، در مقام یک اتحاد موقت، فی‌نفسه، چیزی از آن خود ندارد و برساخته است. من، به این دلیل «من»، یعنی همین فرد خاص، هستم که در این مکان و زمان خاص و تحت این شرایط مشخص، تولد یافته و زیست می‌کنم. اگر «من» در مکانی دیگر یا زمانی دیگر می‌زیستم، محصول و معلول شرایط دیگری بودم و در نتیجه، دیگر «من» نبودم و «دیگری» بودم.
این جمله را بارها شنیده‌ایم که «ایکاش من در فلان کشور به دنیا آمده بودم». بیان چنین عباراتی، صرفاً ناشی از نوعی جهل فلسفی نسبت به ماهیت خود من است. من به واسطۀ عدم شناخت خود و شرایط برسازنده‌ام، برای فرار از مواجهه با شرایط و ریشه‌های هویتی‌ام، به نوعی ارضای خیالی و موهوم پناه می‌برم، و «من»ای را تصور می‌کنم که مثلا در فلان خانواده مرفه یا بهمان کشور پیشرفته به دنیا آمده است، و لابد خود را بدبخت می‌یابم و "تف و لعنتی" هم حوالۀ "این سرنوشت" می‌کنم. این مقایسه اساساً غلط است. یک دلیل آن، اینکه «من» اگر در اینجا متولد نشده بودم، دیگر «من» نبودم، بلکه «دیگری» بودم. دیگری‌ای که از قضا همین الان مشغول زیستن در آنجاست. او جهان را از منظر خودش می‌بیند و واجد «من»ای از آنِ خویش است. هر شکلی از مقایسۀ من با دیگری، باید این حقیقت بدیهی را مدنظر قرار دهد که دیگری از آن رو زندگی دیگری دارد که برای من، دیگری است. اگر من جای دیگری بودم، دیگر من نبودم، بلکه دیگری بودم، چنانکه اکنون دیگری در حال زیستن به جای خودش است.
افراد با این مقایسه‌ی موهوم، عملاً به جای شناختِ انتقادیِ خود و وضعیتشان، و نیز تلاش برای تغییر خلاقانه و درونزای خود و جامعه‌شان، به واسطه‌ی تصورات منفعلانه و موهومی مانند «جبر جغرافیایی»، از مواجهه با اصل مسئله می‌گریزند و هرچند به خوبی غُر می‌زنند اما تغییری در خود وضعیت ایجاد نمی‌کنند. این "جبر جغرافیایی" عمدتاً غیرتاریخی، متصلب و دسترس‌ناپذیر تصور می‌شود، و درست به همین اعتبار، سوژه را در مقام عنصری مداخله‌گر، فعال و تعیین‌کننده کنار می‌گذارد. تاریخ خیالی در این سیاق صرفاً روایتی رُمانتیک است از همان قسم تخیلاتی که به عناوین مختلف در قالب‌های رنگارنگ خلقیات‌نویسی و خاطره‌گویی ایرانیان به چشم می‌خورد و هر دم این گمان را متورم‌تر می‌کند که هرآنچه نکبت و نخوت و انحطاط است در این سرزمین نفرین‌شده باریده است (جالب اینجاست که کل این انحطاط‌باوریِ وطن‌ستیزانه، نقابی تصنعی از نوعی ذات تاریخیِ ساختگیِ آرمانی به چهره می‌زند و خود را پشت ویترینی از ناسیونالیسم پنهان می‌کند).
مسئله اینجاست که باید در عینِ تاکید بر ماهیت برساخته‌ی سوژه، از دچار شدن به نوعی جبرگرایی شرورانه و امتناع‌باور اجتناب کرد. تاریخ دقیقاً باید در تیررس سوژه باشد. هر شکلی از تاریخی کردن، عملاً باید شکلی از به چنگ آوردن تاریخ باشد نه عکس آن. سوژه باید بتواند همواره خود را در مقام عاملی ببیند که هرچند خود محصول تاریخ است، اما در پیشبردِ مسیر تاریخ، اگر نه تماماً، بلکه به سهمِ خود، تعیین‌کننده است. تصور جغرافیایی نفرین‌شده در ناکجاآبادِ تاریخ، تصور موجودیتی اثیری و هیولایی است که جز گریز از آن چاره‌ای در میان نیست. جبرِ جغرافیایی نام دیگر فریب بزرگی است که استعمارگران و استبدادطلبان همدستانه بدان دامن زده‌اند. هیچ جغرافیایی تماماً و جبراً در تاریخِ استبداد فرونغلتیده است. سوژه باید بتواند خود را در این جغرافیا، موقعیت‌یابی کند و در برابر عواملِ تمدیدِ این جبر، شجاعانه و جسورانه بایستد، نه اینکه به اعتبارِ تصور رُمانتیک از تاریخ-جغرافیا، مقدمات تمدید آن چیزی را فراهم کند که ظاهراً علیه‌اش وراجی می‌کند.
افزایش خیره‌کنندۀ آمار مهاجرت از ایران را نیز می‌توان در پرتو همین رویکرد ارزیابی کرد. افراد دچار این تصورند که می‌توانند با تغییر زیستگاه، از به‌اصطلاح "جبر جغرافیاییِ"خود بگریزند و به جای «دیگرانی» زندگی کنند که لابد جبراً خوشبخت‌اند. اما آنها فراموش می‌کنند که در این انتقالِ مکانی باید «منِ» خودشان را، یعنی کل عناصر فرهنگی، فیزیکی و اجتماعیِ برسازندۀ هویتشان را ، همچون صلیبی ناگسستنی، بر دوش خودشان حمل کنند. ایرانیانِ مهاجر (یا ژانر حتی عظیم‌ترِ "ایرانیانِ درفکر مهاجرت" که به واسطه‌ی شکاف دولت/ملت و ریزش سرمایه اجتماعی، روزبه‌روز برتعدادشان افزوده می‌شود) هرجای دنیا هم که باشند،باز در ایران‌اند. اگر جبری هم در کار باشد،همین است. فرد نباید فراموش کند که خودش (خود نه در معنای فردِ تنهای منتزع،بلکه درمعنای کل عناصر برسازندۀ هویت) دقیقاً همان وضعیتی است که از آن می‌گریزد.
👉 @SOCIAL_SCIENCE
دشواری های ایرانی بودن!
سخن سرائی در باب مطلق "ایرانی بودن" چندان هم بی خطر نیست؛ و هر آینه گوینده را با خطر سقوط به ورطه ی احساسات کور ملی گرایانه و وطن پرستانه روبرو می کند. برای پرهیز از درغلتیدن به ابتذال روایت سازی رومانتیک از ایرانیت، می توان خود را به برخورداری از امکانات و مواهب وجه نظری تاریخی و رویکردی پدیدارشناختی مجهز ساخت.
ایرانی از طرفی قهرا پایی در سنت تاریخی خود دارد و پایی لرزان در تجربه ایی به غایت هراس آور اما لاجرم وسوسه انگیز به نام مدرنیته. همو روزگاران درازی به اسم و رسم آبا و اجدادی خویش نامی در نام ها داشته و خانه ای مستحکم از برای زیستن به نام و کنیه خویش. همین امروز هم هر جایی بر روی این کره ی خاکی که بیاستد او را ایرانی صدا خواهند کرد. اما به ناگاه مغاکی زیر پای او دهان باز کرده است و او را به جهانی ناشناخته پرتاب کرده است بیگانه ای در درون، او را با خویش بیگانه ساخته است تو گویی که زبان غیر را نیاموخته، زبان هم سخنی با خویش را درباخته است. اما به صرافت طبع دریافته است که گریزی از این دوپاره گی و از این وضعیت خط خورده که او را در دو سو به دو نیم انداخته، ندارد. او سراسیمه و حیران به هر سو می نگرد...هم چنان که در زمان پیش تر می رود بیش تر با خویش احساس بیگانگی می کند اما هم چنان با بیگانه ی درون کمتر احساس خویشی دارد. پندار که او را به چنین حال وخیمی مجاب کرده باشند اختیاری در خود نمی بیند تصویر محوی از گذشته و خیال مبهمی از آینده، او را دچار کرده است دچار کابوسی که قدرت فریاد را از او ستانده است....
اگر نخواهیم به مصادیق و ابعاد گوناگون این دچار شدگی بپردازیم عجالتا باید به همین عبارت مجمل بسنده کنیم: امروز ایرانی بودن دشوار است چه بسا به همان اندازه دشوار که بودن ایرانی...
سخن سرائی در باب مطلق "ایرانی بودن" چندان هم بی خطر نیست؛ و هر آینه گوینده را با خطر سقوط به ورطه ی احساسات کور ملی گرایانه و وطن پرستانه روبرو می کند. برای پرهیز از درغلتیدن به ابتذال روایت سازی رومانتیک از ایرانیت، می توان خود را به برخورداری از امکانات و مواهب وجه نظری تاریخی و رویکردی پدیدارشناختی مجهز ساخت.
ایرانی از طرفی قهرا پایی در سنت تاریخی خود دارد و پایی لرزان در تجربه ایی به غایت هراس آور اما لاجرم وسوسه انگیز به نام مدرنیته. همو روزگاران درازی به اسم و رسم آبا و اجدادی خویش نامی در نام ها داشته و خانه ای مستحکم از برای زیستن به نام و کنیه خویش. همین امروز هم هر جایی بر روی این کره ی خاکی که بیاستد او را ایرانی صدا خواهند کرد. اما به ناگاه مغاکی زیر پای او دهان باز کرده است و او را به جهانی ناشناخته پرتاب کرده است بیگانه ای در درون، او را با خویش بیگانه ساخته است تو گویی که زبان غیر را نیاموخته، زبان هم سخنی با خویش را درباخته است. اما به صرافت طبع دریافته است که گریزی از این دوپاره گی و از این وضعیت خط خورده که او را در دو سو به دو نیم انداخته، ندارد. او سراسیمه و حیران به هر سو می نگرد...هم چنان که در زمان پیش تر می رود بیش تر با خویش احساس بیگانگی می کند اما هم چنان با بیگانه ی درون کمتر احساس خویشی دارد. پندار که او را به چنین حال وخیمی مجاب کرده باشند اختیاری در خود نمی بیند تصویر محوی از گذشته و خیال مبهمی از آینده، او را دچار کرده است دچار کابوسی که قدرت فریاد را از او ستانده است....
اگر نخواهیم به مصادیق و ابعاد گوناگون این دچار شدگی بپردازیم عجالتا باید به همین عبارت مجمل بسنده کنیم: امروز ایرانی بودن دشوار است چه بسا به همان اندازه دشوار که بودن ایرانی...
جناب ملکیان: حافظ به جای مدح، می رفت بیل می زد!
بت نمی سازیم و باب انتقاد باید باز باشد حتی اگر طرف حافظ باشد. این یک.
ثانیا مدح ناروا، ناپسند است حتی اگر حافظ مرتکب آن شود.
ثالثا نیت جناب ملکیان خیر است و قصد دارد یک خصیصه مذموم را ذم کند.
اما
اگر اندک بهره ای از عقلانیت تاریخی داشته باشیم باید هر واقعه و گزاره ای را داخل در کلیت متن و با توجه به همه شرایط تاریخی آن مورد واکاوی قرار داد.
فکت های تاریخی از زندگانی حافظ و شرایط حاکم بر آن حتی در پیش چشم متخصصین حاذق و حافظ پژوهان خبره، بسیار نادر و محدود است و امکان داوری جزمی را سلب می کند.
اینکه حافظ اگر حق جو بود می رفت کشاورزی اش را می کرد هر وقت هم خواست شعرش را می گفت حتی اگر در مورد "علیرضا قزوه" هم گفته شود مضحک است زندگی شاعرانه را با محک عقلانیت انتزاعی نمی توان سنجید. نزدیک شدن به زمینه و زمانه ی شاعر حتی اگر روشمند و اصولی باشد بدون درک درستی از مقام شاعری ره به ترکستان هم نخواهد برد. خاصه که او نه شاعری از انبوه شاعران فی المثل پست مدرن باشد بل حافظی باشد که در یگانه بودنش تشکیک بی محابا، بی مبالاتی محض است و بس!
در کمال حیرت، آنچه از سخنان جناب ملکیان که با عنوان "حافظ و تملق گوئی های او" در کانال ایشان موجود است، بر می آید این است که بهتر بود به جای حافظی که مدح گفته، اصلا در تاریخ فرهنگی ما، یک کشاورز ساده وجود داشت. این را کسی می گوید که به جانبداری از فرهنگ و معنویت و اخلاق شهره است! و اگر نه حرجی وارد نیست به عوامی که از بیخ کلهم اجمعین شعرای ایران را به قصد ذم مدح بارخاطر ایرانیان بداند و شوربختانه مصداق آن ضرب المثل شود که "به خاطر یک دستمال قیصریه را به آتش کشید".
افول روحیه ی اصیل انتقادی کار را به جایی کشانده است که برای ذم تملق قدرت آن هم با برداشتی امروزین از آن چوب حراج به مآثر و مفاخر گران سنگ تاریخ و فرهنگ خویش می زنیم و شگفتا که این را شجاعت خویش می پنداریم! همه ی لرزش دست و دلم هماره آن بوده است که عاقبت مجاهده وسواس گونه در ترسیم ماتریکس اخلاق و دقت زاید الوصف در برشمردن مولفه های آن، خود به بی اخلاقی فاحشی بیانجامد چنان که دمیدن در شیپور از طرف گشاد آن یا بر باد دادن ظرفیت معنوی حافظ به بهای ناچیز به پا داشتن برج معنویتی پا در هوا.
من اگر بگویم حتی استاد شفیعی کدکنی با آن سابقه در ادبیات و شعر، اگر لحن جناب ملکیان را در سخن گفتن از حافظ بخود می گرفت با همه ی شانی که به ایشان در قضاوت شاعران قائلم اصلا و ابدا برایم قابل قبول نبود. بحث شخصیت پرستی نیست کسی نمی گوید حافظ را نقد نکنیم حافظ مورد ستایش گوته و نیچه بوده است نیازی به مدح امثال من ندارد ولی جناب ملکیان که می گوید حافظ می رفت بیل می زد، گویی که زبانم لال این استاد معنویت اصلا مراتب شناس و منزلت شناس نیست. نفس بیل زدن مطرح نیست علی(ع) با آن عظمتش چاه می کند ولی ما باید در بیان مقصود رعایت کنیم.
جناب ملکیان بزرگ است حق بر گردن خیلی ها دارد ولی به گواه تاریخ از معاصرین کسی به گرد پای حافظ نمی رسد بهتر است هنگام سخن سرائی ملتفت به این معنی سخن بگوییم و لحنی به خود نگیریم که گویی حافظ بودن حافظ را و فاصله خود با او را فراموش کرده ایم. و اگر نه بزرگتر از حافظ هم که باشد حق نقدش محفوظ است حتی برای کوچک تر از منی. هر چند من در شعر بزرگتر از حافظ نمی شناسم.
پیر گلرنگ من اندر حق ازرق پوشان
رخصت خبث نداد ار نه حکایت ها بود
بت نمی سازیم و باب انتقاد باید باز باشد حتی اگر طرف حافظ باشد. این یک.
ثانیا مدح ناروا، ناپسند است حتی اگر حافظ مرتکب آن شود.
ثالثا نیت جناب ملکیان خیر است و قصد دارد یک خصیصه مذموم را ذم کند.
اما
اگر اندک بهره ای از عقلانیت تاریخی داشته باشیم باید هر واقعه و گزاره ای را داخل در کلیت متن و با توجه به همه شرایط تاریخی آن مورد واکاوی قرار داد.
فکت های تاریخی از زندگانی حافظ و شرایط حاکم بر آن حتی در پیش چشم متخصصین حاذق و حافظ پژوهان خبره، بسیار نادر و محدود است و امکان داوری جزمی را سلب می کند.
اینکه حافظ اگر حق جو بود می رفت کشاورزی اش را می کرد هر وقت هم خواست شعرش را می گفت حتی اگر در مورد "علیرضا قزوه" هم گفته شود مضحک است زندگی شاعرانه را با محک عقلانیت انتزاعی نمی توان سنجید. نزدیک شدن به زمینه و زمانه ی شاعر حتی اگر روشمند و اصولی باشد بدون درک درستی از مقام شاعری ره به ترکستان هم نخواهد برد. خاصه که او نه شاعری از انبوه شاعران فی المثل پست مدرن باشد بل حافظی باشد که در یگانه بودنش تشکیک بی محابا، بی مبالاتی محض است و بس!
در کمال حیرت، آنچه از سخنان جناب ملکیان که با عنوان "حافظ و تملق گوئی های او" در کانال ایشان موجود است، بر می آید این است که بهتر بود به جای حافظی که مدح گفته، اصلا در تاریخ فرهنگی ما، یک کشاورز ساده وجود داشت. این را کسی می گوید که به جانبداری از فرهنگ و معنویت و اخلاق شهره است! و اگر نه حرجی وارد نیست به عوامی که از بیخ کلهم اجمعین شعرای ایران را به قصد ذم مدح بارخاطر ایرانیان بداند و شوربختانه مصداق آن ضرب المثل شود که "به خاطر یک دستمال قیصریه را به آتش کشید".
افول روحیه ی اصیل انتقادی کار را به جایی کشانده است که برای ذم تملق قدرت آن هم با برداشتی امروزین از آن چوب حراج به مآثر و مفاخر گران سنگ تاریخ و فرهنگ خویش می زنیم و شگفتا که این را شجاعت خویش می پنداریم! همه ی لرزش دست و دلم هماره آن بوده است که عاقبت مجاهده وسواس گونه در ترسیم ماتریکس اخلاق و دقت زاید الوصف در برشمردن مولفه های آن، خود به بی اخلاقی فاحشی بیانجامد چنان که دمیدن در شیپور از طرف گشاد آن یا بر باد دادن ظرفیت معنوی حافظ به بهای ناچیز به پا داشتن برج معنویتی پا در هوا.
من اگر بگویم حتی استاد شفیعی کدکنی با آن سابقه در ادبیات و شعر، اگر لحن جناب ملکیان را در سخن گفتن از حافظ بخود می گرفت با همه ی شانی که به ایشان در قضاوت شاعران قائلم اصلا و ابدا برایم قابل قبول نبود. بحث شخصیت پرستی نیست کسی نمی گوید حافظ را نقد نکنیم حافظ مورد ستایش گوته و نیچه بوده است نیازی به مدح امثال من ندارد ولی جناب ملکیان که می گوید حافظ می رفت بیل می زد، گویی که زبانم لال این استاد معنویت اصلا مراتب شناس و منزلت شناس نیست. نفس بیل زدن مطرح نیست علی(ع) با آن عظمتش چاه می کند ولی ما باید در بیان مقصود رعایت کنیم.
جناب ملکیان بزرگ است حق بر گردن خیلی ها دارد ولی به گواه تاریخ از معاصرین کسی به گرد پای حافظ نمی رسد بهتر است هنگام سخن سرائی ملتفت به این معنی سخن بگوییم و لحنی به خود نگیریم که گویی حافظ بودن حافظ را و فاصله خود با او را فراموش کرده ایم. و اگر نه بزرگتر از حافظ هم که باشد حق نقدش محفوظ است حتی برای کوچک تر از منی. هر چند من در شعر بزرگتر از حافظ نمی شناسم.
پیر گلرنگ من اندر حق ازرق پوشان
رخصت خبث نداد ار نه حکایت ها بود
«مردان اندیشه :: گفتگوی برایان مگی با هربرت مارکوزه (با دوبله فارسی)» را در YouTube تماشا کنید
https://youtu.be/76COubdkew8
https://youtu.be/76COubdkew8
YouTube
مردان اندیشه :: گفتگوی برایان مگی با هربرت مارکوزه (با دوبله فارسی)
مردان اندیشه: گفتگوی برایان مگی با فلاسفه (با دوبله فارسی)
موضوع :: مکتب فرانکفورت
گفتگوی برایان مگی با هربرت مارکوزه
صوت دوبله فارسی برگرفته از سايت: صدانت 3danet.ir
در اين برنامه که با حضور و گردانندگی پروفسور و نويسنده پرآوازه بريتانيايی برايان مگی است،…
موضوع :: مکتب فرانکفورت
گفتگوی برایان مگی با هربرت مارکوزه
صوت دوبله فارسی برگرفته از سايت: صدانت 3danet.ir
در اين برنامه که با حضور و گردانندگی پروفسور و نويسنده پرآوازه بريتانيايی برايان مگی است،…
سرگشتگی حاصل از گریز از سرنوشت در میان جوانان ایرانی!
آموزه ی بزرگ نیچه ای "به سرنوشت خویش عشق بورز"، حامل نکات تامل برانگیز بسیاری است، که با پژواک بالایی در آثار نیچه تکرار می شود، و نه تنها نباید به معنای وادادگی در برابر شرایط تعبیر شود که اساسا باید به مثابه تذکاری برای به کار بستن تمام قوای فرد در جهت بروز قابلیت ها و خلاقیت ها در راستای تحقق خویشتن مورد فهم واقع شود. معنایی که با آموزه ی دیگر وی "بازگشت جاودان" نیز سازگار می نماید.
آنچه در عنوان این نوشتار از آن به سرنوشت گریزی جوانان تعبیر شده است تظاهرات و مصادیق فراوانی در میان جوانان ایران امروز دارد، میل روز افزون جوانان به مهاجرت به خارج از کشور بدون اندیشه به پیامدهای آن، عدم رضایت از ایرانی بودن و در مواقعی مبادرت به استهزای ایرانیت و نفی آن، ناتوانی در پذیرش واقعیت های داده شده ی زندگی به عنوان شرایطی که پیش از تولد هر کس برایش رقم خورده است، پشت کردن به والدین و عبور از تعلقات دینی و فرهنگ رسمی، عدم رضایت از شراکت در زندگی متاهلی در عین تقید به آن و در مواردی عدم تقید به لوازمات آن و تن سپردن به یک نوع لاقیدی و بی مسئولیتی، بی تفاوتی اجتماعی، بیگانه نوازی و حتی دشمن ستایی، و بسیاری از موارد مشابه دیگر حکایت از همان سرگشتکی حاصل از گریز از سرنوشت می کند که رفته رفته می تواند به عنوان یک اصل مسلم در خصوصیات نسل های آتی تلقی گردد. و این در نهایت جز تن سپردن به یک نوع اخلاق رمه گی در میان نسل جوان این کشور، مع الاسف، آتیه ی بهتری به همراه نخواهد داشت.
شریعتی در "پدر، مادر ما متهمیم!" سال ها پیش خطر بروز چنین معضله ای را تلویحا گوشزد کرده است. با این همه سایه سنگین اندیشه های تئولوژیک بالای سر مردمان این سامان، همچنان امکان خوانش های نو و بروز هر گونه خلاقیت و نوآوری در راستای ابداع خویشتن را از جوان ایرانی سلب کرده است.
آموزه ی بزرگ نیچه ای "به سرنوشت خویش عشق بورز"، حامل نکات تامل برانگیز بسیاری است، که با پژواک بالایی در آثار نیچه تکرار می شود، و نه تنها نباید به معنای وادادگی در برابر شرایط تعبیر شود که اساسا باید به مثابه تذکاری برای به کار بستن تمام قوای فرد در جهت بروز قابلیت ها و خلاقیت ها در راستای تحقق خویشتن مورد فهم واقع شود. معنایی که با آموزه ی دیگر وی "بازگشت جاودان" نیز سازگار می نماید.
آنچه در عنوان این نوشتار از آن به سرنوشت گریزی جوانان تعبیر شده است تظاهرات و مصادیق فراوانی در میان جوانان ایران امروز دارد، میل روز افزون جوانان به مهاجرت به خارج از کشور بدون اندیشه به پیامدهای آن، عدم رضایت از ایرانی بودن و در مواقعی مبادرت به استهزای ایرانیت و نفی آن، ناتوانی در پذیرش واقعیت های داده شده ی زندگی به عنوان شرایطی که پیش از تولد هر کس برایش رقم خورده است، پشت کردن به والدین و عبور از تعلقات دینی و فرهنگ رسمی، عدم رضایت از شراکت در زندگی متاهلی در عین تقید به آن و در مواردی عدم تقید به لوازمات آن و تن سپردن به یک نوع لاقیدی و بی مسئولیتی، بی تفاوتی اجتماعی، بیگانه نوازی و حتی دشمن ستایی، و بسیاری از موارد مشابه دیگر حکایت از همان سرگشتکی حاصل از گریز از سرنوشت می کند که رفته رفته می تواند به عنوان یک اصل مسلم در خصوصیات نسل های آتی تلقی گردد. و این در نهایت جز تن سپردن به یک نوع اخلاق رمه گی در میان نسل جوان این کشور، مع الاسف، آتیه ی بهتری به همراه نخواهد داشت.
شریعتی در "پدر، مادر ما متهمیم!" سال ها پیش خطر بروز چنین معضله ای را تلویحا گوشزد کرده است. با این همه سایه سنگین اندیشه های تئولوژیک بالای سر مردمان این سامان، همچنان امکان خوانش های نو و بروز هر گونه خلاقیت و نوآوری در راستای ابداع خویشتن را از جوان ایرانی سلب کرده است.
آسیب شناسی خانواده کژکارکرد!
در چند دهه ی اخیر گونه ای خانواده، به عنوان پدیده ای نوظهور در ایران شکل گرفته است، و البته به نظر می رسد که گونه ی غالب آن نیز باشد، که در نوع خود می تواند مورد بسیار تامل برانگیزی برای جامعه شناسان خانواده در ایران باشد. این نوع از خانواده، در واقع با نفس نیت تشکیل خانواده به عنوان پایگاهی برای تعالی و بالندگی طرفین و مقری برای تسکین آلام و تمرین مودت در تعارضی آشکار قرار دارد، شاید علت آمار بالای طلاق و انواع آسیب های اجتماعی متوجه نهاد خانواده، ریشه در همین تعارضات دارد، و ای بسا در تبیین ظهور این نوع از نهاد خانواده به عنوان یک نهاد کژکارکرد، می بایست به دایره ی وسیع تری از مباحث سنت و مدرنیته مراجعه کرد و آن را در پیوند با مسائل عام اجتماعی درک کرد.
سی رایت میلز جامعه شناس آمریکایی در کتاب "تخیل جامعه شناختی" معتقد است جامعه شناسی باید بکوشد سرگذشت های فردی را در پیوند با تاریخ جمعی و گرفتاری های شخصی را در پیوند با مسائل عام اجتماعی تحلیل کند.
یکی از عوامل موثر در پرورش تخیل جامعه شناختی درکِ پیوند میان سرگذشت فردی و تاریخ است. به تعبیر میلز "زندگی یک فرد و تاریخ یک جامعه بدون فهمِ هر دو قابل فهم نیستند". فقط در صورتی می توانیم به وضعیت خویش خودآگاه شویم که خود را در متنِ عصرِ خود قرار دهیم و تاثیری را که جامعه و دگرگونی های تاریخی آن بر ما گذاشته دریابیم؛ تاریخی که خود نیز در شکل دادن به آن سهیم بوده ایم. تاریخ جمعیِ ما بر سرگذشتِ فردی مان تاثیر می گذارد و برعکس. میلز ما را دعوت می کند که گرفتاری های شخصی مان را در پیوند با مسائل عام اجتماعی ببینیم.
با وجه نظر به مقدمات فوق و با توجه به نتایج حاصل از مطالعات کیفی می توان در خصوص ویژگی های خانواده های کژکارد نوظهور به موارد زیر اشاره کرد:
-زیر سوال رفتن روح و معنای تشکیل خانواده به عنوان پایگاه رشد و خودشکوفایی عاطفی طرفین بر اساس عشق و ایثار
-کاهش همبستگی ها و تعلقات اولیه در اثر افزایش مشاجرات
-غلبه روحیه ی منفعت طلبی و مناسبات بازار به جای روحیه ی گذشت و تفاهم
-وارد شدن طرفین و خانواده های طرفین در بازی برد-باخت
-فقدان مشارکت صمیمانه در حل مشکلات اقتصادی خانواده و ترویج روحیه طلبکاری و سهم خواهی
-فقدان فرهنگ معذرت خواهی متقابل و به موقع طرفین در مواقع بروز خطا
-عدم همکاری در پیشرفت و تعالی فردی طرفین در برنامه های شخصی
-خودمختاری و اتخاذ تصمیمات خودمحوانه و برخورد تقابلی بجای احترام به استقلال در عین اتحاد
-برخورد پلیسی و سرکوبگرانه، تعرض به حدود و حریم خانه در مواقع بروز تعارض از سمت خانواده طرفین
-عدم حفظ حریم خانواده و عدم رازداری در برابر دیگران و خانواده طرفین
-کاهش سرمایه اجتماعی خانواده و فرو افتادن اقتدار خانواه طرفین در ایفای نقش میانجیگری بی طرفانه
-عدم گشودگی به ارائه توضیحات روشنگرانه در مواقع نیاز
-عدم ارتقا روحیه ی قدرشناسی و تکریم متقابل
-تخریب چهره ی شریک زندگی در خانواده ی طرفین
-تن دادن به متارکه عاطفی و قهرهای طولانی و پیش قدم نشدن در آشتی
- وانهادن اقتضائات زناشوئی و مسئولیت گریزی و سرد کردن کانون خانواده و ترک خانه
-دمیدن در کوره ی جنگ طلبی در هنگام مرافعه به جای دعوت به آرامش
-به کاربستن الفاظ تند و استفاده از روش تخریب در منازعات
-تنها گذاشتن طرف مقابل در مشکلات و ابتلائات و عدم درک تنگناهای واقعی و فوت دادن وقت، انرژی و سرمایه
-لحاظ نکردن تاثیرات ناخواسته شرایط بد اقتصادی و اجتماعی جامعه بر کیفیت زندگی خانوارها
-درافتادن به مصرف زدگی و روزمرگی و درخواست های خارج از توان(روجوع به بحث رابرت مرتن در باب گسست بین اهداف نهادی و وسائل)
-عدم خودآگاهی به عواقب تصمیمات کودکانه و عجولانه در تضعیف بنیان خانواده
- سرباز زدن از قواعد گروهی زیست حمایت گرانه توسط زوجین و جبهه گیری پشت خانواده پدری
-فرصت سوزی برای رفع موانع جهت ورود به مراحل بعدی زندگی و تعلل در امر فرزند آوری
-عدم تصمیم قاطع برای ادامه ی زندگی و شراکت با طرف مقابل و سرنوشت گریزی
-عدم خروج بهنگام از تردید بدون دامن زدن به اختلافات و تبدیل مسئله به خصومت و اتلاف عمر
در چند دهه ی اخیر گونه ای خانواده، به عنوان پدیده ای نوظهور در ایران شکل گرفته است، و البته به نظر می رسد که گونه ی غالب آن نیز باشد، که در نوع خود می تواند مورد بسیار تامل برانگیزی برای جامعه شناسان خانواده در ایران باشد. این نوع از خانواده، در واقع با نفس نیت تشکیل خانواده به عنوان پایگاهی برای تعالی و بالندگی طرفین و مقری برای تسکین آلام و تمرین مودت در تعارضی آشکار قرار دارد، شاید علت آمار بالای طلاق و انواع آسیب های اجتماعی متوجه نهاد خانواده، ریشه در همین تعارضات دارد، و ای بسا در تبیین ظهور این نوع از نهاد خانواده به عنوان یک نهاد کژکارکرد، می بایست به دایره ی وسیع تری از مباحث سنت و مدرنیته مراجعه کرد و آن را در پیوند با مسائل عام اجتماعی درک کرد.
سی رایت میلز جامعه شناس آمریکایی در کتاب "تخیل جامعه شناختی" معتقد است جامعه شناسی باید بکوشد سرگذشت های فردی را در پیوند با تاریخ جمعی و گرفتاری های شخصی را در پیوند با مسائل عام اجتماعی تحلیل کند.
یکی از عوامل موثر در پرورش تخیل جامعه شناختی درکِ پیوند میان سرگذشت فردی و تاریخ است. به تعبیر میلز "زندگی یک فرد و تاریخ یک جامعه بدون فهمِ هر دو قابل فهم نیستند". فقط در صورتی می توانیم به وضعیت خویش خودآگاه شویم که خود را در متنِ عصرِ خود قرار دهیم و تاثیری را که جامعه و دگرگونی های تاریخی آن بر ما گذاشته دریابیم؛ تاریخی که خود نیز در شکل دادن به آن سهیم بوده ایم. تاریخ جمعیِ ما بر سرگذشتِ فردی مان تاثیر می گذارد و برعکس. میلز ما را دعوت می کند که گرفتاری های شخصی مان را در پیوند با مسائل عام اجتماعی ببینیم.
با وجه نظر به مقدمات فوق و با توجه به نتایج حاصل از مطالعات کیفی می توان در خصوص ویژگی های خانواده های کژکارد نوظهور به موارد زیر اشاره کرد:
-زیر سوال رفتن روح و معنای تشکیل خانواده به عنوان پایگاه رشد و خودشکوفایی عاطفی طرفین بر اساس عشق و ایثار
-کاهش همبستگی ها و تعلقات اولیه در اثر افزایش مشاجرات
-غلبه روحیه ی منفعت طلبی و مناسبات بازار به جای روحیه ی گذشت و تفاهم
-وارد شدن طرفین و خانواده های طرفین در بازی برد-باخت
-فقدان مشارکت صمیمانه در حل مشکلات اقتصادی خانواده و ترویج روحیه طلبکاری و سهم خواهی
-فقدان فرهنگ معذرت خواهی متقابل و به موقع طرفین در مواقع بروز خطا
-عدم همکاری در پیشرفت و تعالی فردی طرفین در برنامه های شخصی
-خودمختاری و اتخاذ تصمیمات خودمحوانه و برخورد تقابلی بجای احترام به استقلال در عین اتحاد
-برخورد پلیسی و سرکوبگرانه، تعرض به حدود و حریم خانه در مواقع بروز تعارض از سمت خانواده طرفین
-عدم حفظ حریم خانواده و عدم رازداری در برابر دیگران و خانواده طرفین
-کاهش سرمایه اجتماعی خانواده و فرو افتادن اقتدار خانواه طرفین در ایفای نقش میانجیگری بی طرفانه
-عدم گشودگی به ارائه توضیحات روشنگرانه در مواقع نیاز
-عدم ارتقا روحیه ی قدرشناسی و تکریم متقابل
-تخریب چهره ی شریک زندگی در خانواده ی طرفین
-تن دادن به متارکه عاطفی و قهرهای طولانی و پیش قدم نشدن در آشتی
- وانهادن اقتضائات زناشوئی و مسئولیت گریزی و سرد کردن کانون خانواده و ترک خانه
-دمیدن در کوره ی جنگ طلبی در هنگام مرافعه به جای دعوت به آرامش
-به کاربستن الفاظ تند و استفاده از روش تخریب در منازعات
-تنها گذاشتن طرف مقابل در مشکلات و ابتلائات و عدم درک تنگناهای واقعی و فوت دادن وقت، انرژی و سرمایه
-لحاظ نکردن تاثیرات ناخواسته شرایط بد اقتصادی و اجتماعی جامعه بر کیفیت زندگی خانوارها
-درافتادن به مصرف زدگی و روزمرگی و درخواست های خارج از توان(روجوع به بحث رابرت مرتن در باب گسست بین اهداف نهادی و وسائل)
-عدم خودآگاهی به عواقب تصمیمات کودکانه و عجولانه در تضعیف بنیان خانواده
- سرباز زدن از قواعد گروهی زیست حمایت گرانه توسط زوجین و جبهه گیری پشت خانواده پدری
-فرصت سوزی برای رفع موانع جهت ورود به مراحل بعدی زندگی و تعلل در امر فرزند آوری
-عدم تصمیم قاطع برای ادامه ی زندگی و شراکت با طرف مقابل و سرنوشت گریزی
-عدم خروج بهنگام از تردید بدون دامن زدن به اختلافات و تبدیل مسئله به خصومت و اتلاف عمر
نیاز به تحول در سند تحول نظام تعلیم و تربیت!
پر واضح است که هیچ مفهومی به سرزندگی و نشاط خود زندگی نیست، کم و کیف حوزه ی تعلیم و تربیت مبین سقف آرمان های یک حوزه ی فرهنگی است اینکه انسان آرمانی مورد جستجوی یک نظام آموزشی که نونهلان و نوشکفتگان یک ملت بدان سپرده می شوند در مقام نظر چه هست، و انسان و جامعه مطلوب این فرهنگ چه انسان و چه جامعه ای است... از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است.
تکرار بی روح مفاهیم بلندی مثل خدا، قرب الی الله، حیات طیبه، عدالت، کرامت، تعالی، تحقق در همه ابعاد و ذکر نام بزرگان، پبامبر و ائمه و نیز کتاب آسمانی مسلمانان یعنی قرآن، در سند تحول، از نهایت اثرگذاری این مفاهیم بلند در عباراتی دستوری و شعاری به مراتب کاسته است. آنجا هم که سخن از مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی می رود هیچ مرز فارقی بین مباحث مربوط به جهان بینی و خداشناسی و مفاهیم مذکور دیده نمی شود.
همین جا ذکر این نکته در آسیب شناسی قریب به اتفاق متون وزارتی آموزش و پرورش خالی از فایده نخواهد بود و آن استعمال و کاربرد غیر دقیق و گشاده دستانه عنوان "فلسفه" در جای جای این متون است. تو گویی هر جا قرار است زمینه سازی برای ورود دین و ایدئولوژی به صحنه ی طرح افکنی های این اوراق انجام شود در جهت مشروعیت بخشی و تظاهر به عالمانه نویسی، از فلسفه به عنوان جاده صاف کن استفاده شده است.
فلسفه ریشه یونانی و تبار غربی دارد. در خود خواستگاهش دچار تبدل و تحول شده است از متافیزیک بالمعنی الاخص بگیر، تا متافیزیک بالمعنی الاعم، تا ظهور فلاسفه مدرن و نهایتا پادفیلسوفانی که کل تاریخ متافیزیک را به چالش کشیده اند...و اگر چه به خطر سوبژکتیویسم و نیهیلیسم تذکار داده اند اما با زبانی تازه و در اندیشه تحول درصدد ابداع و انشای زبانی زنده و تحرک آفرین برآمده اند چنان چه در تقریرات نیچه ای و در ستایش او از آفرینندگی و خلاقیت مشاهده می شود...
این سوتر اما دست اندکاران دغدغه مند اما کم صلاحیت، ضمن درک ناصحیح از تحولات و با احساس خطر از جانب غرب، از یک زمان پریشی و اختلال فاحش در کاربست زبان و واژگان و عدم استخدام درست و بجا از مفاهیم رنج می برند. و لذا این شده است که سند تحولی که می بایست اگر که به دست متخصصین ذی صلاح ساخته و پرداخته می شد نوری در این ظلمات پیش پای مربیان و متربیان بیافکند و دفاع خوبی از ظرفیت های حکمی و معنوی سنت تاریخی به عمل آورد مع الاسف یکسره به دام تئولوژی اندیشی افتاده و با زبانی گران بار از ارزش به توجیه ایدئولوژی دستگاه فکری خویش پرداخته و قدر مسلم با گرفتار آمدن در کهنه گی زبان سنتی احیا ناشده به گشودن روزنی نو در تحول مبانی تربیتی توفیق نیافته است.
پر واضح است که هیچ مفهومی به سرزندگی و نشاط خود زندگی نیست، کم و کیف حوزه ی تعلیم و تربیت مبین سقف آرمان های یک حوزه ی فرهنگی است اینکه انسان آرمانی مورد جستجوی یک نظام آموزشی که نونهلان و نوشکفتگان یک ملت بدان سپرده می شوند در مقام نظر چه هست، و انسان و جامعه مطلوب این فرهنگ چه انسان و چه جامعه ای است... از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است.
تکرار بی روح مفاهیم بلندی مثل خدا، قرب الی الله، حیات طیبه، عدالت، کرامت، تعالی، تحقق در همه ابعاد و ذکر نام بزرگان، پبامبر و ائمه و نیز کتاب آسمانی مسلمانان یعنی قرآن، در سند تحول، از نهایت اثرگذاری این مفاهیم بلند در عباراتی دستوری و شعاری به مراتب کاسته است. آنجا هم که سخن از مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی می رود هیچ مرز فارقی بین مباحث مربوط به جهان بینی و خداشناسی و مفاهیم مذکور دیده نمی شود.
همین جا ذکر این نکته در آسیب شناسی قریب به اتفاق متون وزارتی آموزش و پرورش خالی از فایده نخواهد بود و آن استعمال و کاربرد غیر دقیق و گشاده دستانه عنوان "فلسفه" در جای جای این متون است. تو گویی هر جا قرار است زمینه سازی برای ورود دین و ایدئولوژی به صحنه ی طرح افکنی های این اوراق انجام شود در جهت مشروعیت بخشی و تظاهر به عالمانه نویسی، از فلسفه به عنوان جاده صاف کن استفاده شده است.
فلسفه ریشه یونانی و تبار غربی دارد. در خود خواستگاهش دچار تبدل و تحول شده است از متافیزیک بالمعنی الاخص بگیر، تا متافیزیک بالمعنی الاعم، تا ظهور فلاسفه مدرن و نهایتا پادفیلسوفانی که کل تاریخ متافیزیک را به چالش کشیده اند...و اگر چه به خطر سوبژکتیویسم و نیهیلیسم تذکار داده اند اما با زبانی تازه و در اندیشه تحول درصدد ابداع و انشای زبانی زنده و تحرک آفرین برآمده اند چنان چه در تقریرات نیچه ای و در ستایش او از آفرینندگی و خلاقیت مشاهده می شود...
این سوتر اما دست اندکاران دغدغه مند اما کم صلاحیت، ضمن درک ناصحیح از تحولات و با احساس خطر از جانب غرب، از یک زمان پریشی و اختلال فاحش در کاربست زبان و واژگان و عدم استخدام درست و بجا از مفاهیم رنج می برند. و لذا این شده است که سند تحولی که می بایست اگر که به دست متخصصین ذی صلاح ساخته و پرداخته می شد نوری در این ظلمات پیش پای مربیان و متربیان بیافکند و دفاع خوبی از ظرفیت های حکمی و معنوی سنت تاریخی به عمل آورد مع الاسف یکسره به دام تئولوژی اندیشی افتاده و با زبانی گران بار از ارزش به توجیه ایدئولوژی دستگاه فکری خویش پرداخته و قدر مسلم با گرفتار آمدن در کهنه گی زبان سنتی احیا ناشده به گشودن روزنی نو در تحول مبانی تربیتی توفیق نیافته است.
آلن بدیو: عشق هردم باز آفریدن خود است؛ شعله اش را نگهدار تا پایدار بماند!
بزرگترین فیلسوف زندۀ فرانسه می گوید که " عشق عبارت از تفاهم و قرارداد دو آدم خودخواه نیست. عشق فرآیند بازساختن و باز آفریدن است که آنها را مجبور به فراتر رفتن از خودخواهی می نماید. برای این که عشق پایدار بماند، باید روی آن کار کرد و خود را هردم باز آفرید."
بدیو با لبخند شیرین در آپارتمان اش در پاریس می گوید: "همه می گویند که عشق عبارت از پیدا کردن فرد مناسب و مطابق به معیارها است، و پس از آن همه چیز درست می شود. عشق چنین نیست. برای پیداکردن و پایداری عشق باید زیاد کار نمایید و زحمت بکشید!"
آلن بدیو در کتاب جدیدش در مورد زندگی همراه با عشق، می گوید: " رد پای عشق و بعد جستجوی مجدد آن در زندگی تمام فیلسوفان به چشم می خورد. " با تمام دل شکستگی ها و تردیدها، هرگز دو باره از عشق دوری نجستم و از خوبان پرهیز نکردم. زیرا با احساس عمیق دریافتم که از صمیم قلب به آنها عشق ورزیده ام."
آیا در این عصر عشق های زود گذر و لذت های دم دست، چنین عشق و تعهد سختکوشانه به خوبان این زمانۀ پر هیاهو بی معنا نیست؟ بدیو می گوید: "نه! هرگز چنین نیست. با تاکید می گویم که حل مشکل حیاتی عشق و عاشقی بزرگترین لذت زندگی بشری است." بدیو، در ادامه می افزاید: " در عشق آرامش و وقاری وجود دارد که گویا در بهشت هستی."
برای آلن بدیو، با عشق آشفتگی و هیجان های بالا در زندگی فرد اتفاق می افتد. او این سخن را به زبان فلسفی چنین می گوید: " عشق بر تقدیر آدمی می بارد و در چهره اش هویدا می گردد. با آغاز عاشقی، انسان از طالع و بخت به سوی یک تقدیر جدید می رود، و این خود سفر پر خطر و همراه با بارگران است و با قدم گذاشتن به مرحلۀ هول و نگرانی زیاد. " و عاشقی ثابت قدمی و پیروزی در این راه و غلبه بر این هول است.
بدیو می نگارد: "در عشق، وفاداری به پیروزی عاشق داوم می بخشد: عشق می بایست روز به روز از این حالت خامی بیرون شده، پوست بیندازد و به آن چیزی که می پسندیم در بیاید. باید بالای عشق کار صورت گیرد."
چگونه در این میان حقیقت چهرۀ خود را می نمایاند؟ به گفته بدیو «شما حقیقت را در جریان واکنش و پاسخ دادن به رخدادها در می یابید. حقیقت مولود بعد از وقوع رخداد است. عشق یک مثال بسیار روشن برای درک این موضوع است. عشق نخست آغاز می شود. اما در همان زمان برای شما قابل محاسبه و اعتماد نیست، بعداً آنچه را که از همان آغاز اتفاق افتاده، درک می کنید.»
کتاب جدید بدیو، با عنوان "در ستایش عشق" و در مورد عشق یکی از مصداق های فلسفۀ بدیو دربارۀ فاعل یا سوژه و تصور غریب و تازۀ او از حقیقت است.
آلن بدیو به مهمترین رکن بی‌باوری و رنگ باختگی عشق در جهان مدرن امروز اشاره می‌کند. مراد از عشق نه وابستگی صرف و حتی دلبستگی‌های موقت و کورِ صرفاً رمانتیک، بلکه نوعی مواجهه‌ی تصادفی و «شاعرانگی اگزیستانسیال» است.
آنچه ما در تجربه‌ی عشق با تمام وجود زیست می‌کنیم نوعی تجربه‌ی منقلب کننده، تکان‌دهنده، غیرقابل پیش‌بینی و عمیقاً تجربه‌ای درونی است که پروای روح آدمی را توسعه و جلا می‌بخشد؛ این تعبیر از عشق امروزه با مخاطراتی روبروست، در جنگ با عقل سلیم، عرف‌ها و عادت‌ها، محاسبات و راحت طلبی است.
بزرگترین فیلسوف زندۀ فرانسه می گوید که " عشق عبارت از تفاهم و قرارداد دو آدم خودخواه نیست. عشق فرآیند بازساختن و باز آفریدن است که آنها را مجبور به فراتر رفتن از خودخواهی می نماید. برای این که عشق پایدار بماند، باید روی آن کار کرد و خود را هردم باز آفرید."
بدیو با لبخند شیرین در آپارتمان اش در پاریس می گوید: "همه می گویند که عشق عبارت از پیدا کردن فرد مناسب و مطابق به معیارها است، و پس از آن همه چیز درست می شود. عشق چنین نیست. برای پیداکردن و پایداری عشق باید زیاد کار نمایید و زحمت بکشید!"
آلن بدیو در کتاب جدیدش در مورد زندگی همراه با عشق، می گوید: " رد پای عشق و بعد جستجوی مجدد آن در زندگی تمام فیلسوفان به چشم می خورد. " با تمام دل شکستگی ها و تردیدها، هرگز دو باره از عشق دوری نجستم و از خوبان پرهیز نکردم. زیرا با احساس عمیق دریافتم که از صمیم قلب به آنها عشق ورزیده ام."
آیا در این عصر عشق های زود گذر و لذت های دم دست، چنین عشق و تعهد سختکوشانه به خوبان این زمانۀ پر هیاهو بی معنا نیست؟ بدیو می گوید: "نه! هرگز چنین نیست. با تاکید می گویم که حل مشکل حیاتی عشق و عاشقی بزرگترین لذت زندگی بشری است." بدیو، در ادامه می افزاید: " در عشق آرامش و وقاری وجود دارد که گویا در بهشت هستی."
برای آلن بدیو، با عشق آشفتگی و هیجان های بالا در زندگی فرد اتفاق می افتد. او این سخن را به زبان فلسفی چنین می گوید: " عشق بر تقدیر آدمی می بارد و در چهره اش هویدا می گردد. با آغاز عاشقی، انسان از طالع و بخت به سوی یک تقدیر جدید می رود، و این خود سفر پر خطر و همراه با بارگران است و با قدم گذاشتن به مرحلۀ هول و نگرانی زیاد. " و عاشقی ثابت قدمی و پیروزی در این راه و غلبه بر این هول است.
بدیو می نگارد: "در عشق، وفاداری به پیروزی عاشق داوم می بخشد: عشق می بایست روز به روز از این حالت خامی بیرون شده، پوست بیندازد و به آن چیزی که می پسندیم در بیاید. باید بالای عشق کار صورت گیرد."
چگونه در این میان حقیقت چهرۀ خود را می نمایاند؟ به گفته بدیو «شما حقیقت را در جریان واکنش و پاسخ دادن به رخدادها در می یابید. حقیقت مولود بعد از وقوع رخداد است. عشق یک مثال بسیار روشن برای درک این موضوع است. عشق نخست آغاز می شود. اما در همان زمان برای شما قابل محاسبه و اعتماد نیست، بعداً آنچه را که از همان آغاز اتفاق افتاده، درک می کنید.»
کتاب جدید بدیو، با عنوان "در ستایش عشق" و در مورد عشق یکی از مصداق های فلسفۀ بدیو دربارۀ فاعل یا سوژه و تصور غریب و تازۀ او از حقیقت است.
آلن بدیو به مهمترین رکن بی‌باوری و رنگ باختگی عشق در جهان مدرن امروز اشاره می‌کند. مراد از عشق نه وابستگی صرف و حتی دلبستگی‌های موقت و کورِ صرفاً رمانتیک، بلکه نوعی مواجهه‌ی تصادفی و «شاعرانگی اگزیستانسیال» است.
آنچه ما در تجربه‌ی عشق با تمام وجود زیست می‌کنیم نوعی تجربه‌ی منقلب کننده، تکان‌دهنده، غیرقابل پیش‌بینی و عمیقاً تجربه‌ای درونی است که پروای روح آدمی را توسعه و جلا می‌بخشد؛ این تعبیر از عشق امروزه با مخاطراتی روبروست، در جنگ با عقل سلیم، عرف‌ها و عادت‌ها، محاسبات و راحت طلبی است.
چشم دردمندان مد روز ، و خار حضرت حافظ!
توفیق تشخیص درد، دردی که مختص وجود خاص خود آدمی باشد، چندان که به نظر می رسد، کار آسانی نیست؛ در نگاه اول بداهت درد چیزی خلاف ادعای فوق را اثبات می کند، چطور ممکن است من از دردی که خودم می کشم بی خبر باشم و تازه باید توفیق داشته باشم که درد خودم راتشخیص دهم. کسی منکر آن نیست که دردهای موجود در زندگی جایی از بدن خود شما را به درد می آورد فشاری هست که گوشه ی از مغز خود شما وارد می شود یا باری هست که بر دوش و سینه ی خود شما سنگینی می کند. اما موجود انسانی حتی در درد کشیدن هم تقلید کار است و از مد روز پیروی می کند چندان که در لذت بردن.
یکی از چیزهایی که امروز نه تنها مردم عادی و عوام الناس که روشنفکران را هم به خود معطوف داشته است، تفکر به اصطلاح انتقادی است. روزانه در سرتاسر ایران از توده تا نخبه فک شان بی وقفه کار می کند، تا مجال اندکی گیر می آورند از زمین و زمان گلایه می کنند و چپ و راست زبان به ناسزا می گشایند و فحش نثار مسببین این همه گرفتاری می کنند از صف نانوایی و داخل تاکسی بگیر تا صفحات مجازی و دورهمی ها... .
این مرض آن قدر اپیدمی و همه گیر شده است که با وجود افول همه ی پیوندها و کاهش چشمگیر اعتماد اجتماعی، نوعی هم دردی کاذب را هم بین افراد موجب می شود. این جماعت با تصور همه گیر بودن مصیبت و بدبختی با وجود فقدان امنیت روانی واقعی در جامعه، نوعی از احساس امنیت را نیز در خلاف آمد عادت نصیب خود می گردانند.
اما جملگی از یک درد بی درمان در رنج و عذابند و نوحه و افغان سر می دهند و آن چیزی نیست جز فقدان عقلانیت تاریخی و سنجش همه ی امور با نوعی عقلانیت انتزاعی. صد البته باید دجال بود و این همه نابه سامانی اجتماعی و اقتصادی را در میان اکثریت قریب به اتفاق جامعه دید و بر ایشان خرده گرفت. اما همه ی سخن در این است که از تشخیص درد خود که همان فقدان عقلانیت تاریخی هست بی خبرند. و بنابراین هیچ کنش اثرگذار و سازنده ایی برای اصلاح امور از ایشان سر نمی زند جز همین نالیدن ها و نق نق زدن ها.
جالب تر اینکه امروزه نخبگانی از ایشان خلال بحث های داغ شان از اینکه پشت سر حافظ و سعدی و مولانا هم چیزی بگویند و طعنه ای هم به ایشان بزنند کوتاه نمی آیند. تو گویی تنها نکته ی تاریخی که ایشان به کشف آن نائل شده اند فی المثل همین شاعران مادر مرده بوده اند که ای کاش اینها هم نبودند تا تاریخ به کلی در قضاوت ما ایرانیان سکوت می کرد. علت العلل فقدان تفکر تحلیلی-تجربی و منظومه معرفتی مخرب در ایران، و ریشه تملق گویی ایرانیان و چه بسیار حرف و حدیث ها که در من جمله فقرات مقصر و متهم ردیف اول حضرت خواجه حافظ شیراز معرفی می شود.
همین مسائل و مسائلی از این دست است که نگارنده تشخیص درد خویش را توفیق هر کس می داند تا بلکه از خیل دردمندان مد روز، حساب شان جدا شود هر چند دیگر تضمینی نیست برای هم دردی گوشی بیابند.
توفیق تشخیص درد، دردی که مختص وجود خاص خود آدمی باشد، چندان که به نظر می رسد، کار آسانی نیست؛ در نگاه اول بداهت درد چیزی خلاف ادعای فوق را اثبات می کند، چطور ممکن است من از دردی که خودم می کشم بی خبر باشم و تازه باید توفیق داشته باشم که درد خودم راتشخیص دهم. کسی منکر آن نیست که دردهای موجود در زندگی جایی از بدن خود شما را به درد می آورد فشاری هست که گوشه ی از مغز خود شما وارد می شود یا باری هست که بر دوش و سینه ی خود شما سنگینی می کند. اما موجود انسانی حتی در درد کشیدن هم تقلید کار است و از مد روز پیروی می کند چندان که در لذت بردن.
یکی از چیزهایی که امروز نه تنها مردم عادی و عوام الناس که روشنفکران را هم به خود معطوف داشته است، تفکر به اصطلاح انتقادی است. روزانه در سرتاسر ایران از توده تا نخبه فک شان بی وقفه کار می کند، تا مجال اندکی گیر می آورند از زمین و زمان گلایه می کنند و چپ و راست زبان به ناسزا می گشایند و فحش نثار مسببین این همه گرفتاری می کنند از صف نانوایی و داخل تاکسی بگیر تا صفحات مجازی و دورهمی ها... .
این مرض آن قدر اپیدمی و همه گیر شده است که با وجود افول همه ی پیوندها و کاهش چشمگیر اعتماد اجتماعی، نوعی هم دردی کاذب را هم بین افراد موجب می شود. این جماعت با تصور همه گیر بودن مصیبت و بدبختی با وجود فقدان امنیت روانی واقعی در جامعه، نوعی از احساس امنیت را نیز در خلاف آمد عادت نصیب خود می گردانند.
اما جملگی از یک درد بی درمان در رنج و عذابند و نوحه و افغان سر می دهند و آن چیزی نیست جز فقدان عقلانیت تاریخی و سنجش همه ی امور با نوعی عقلانیت انتزاعی. صد البته باید دجال بود و این همه نابه سامانی اجتماعی و اقتصادی را در میان اکثریت قریب به اتفاق جامعه دید و بر ایشان خرده گرفت. اما همه ی سخن در این است که از تشخیص درد خود که همان فقدان عقلانیت تاریخی هست بی خبرند. و بنابراین هیچ کنش اثرگذار و سازنده ایی برای اصلاح امور از ایشان سر نمی زند جز همین نالیدن ها و نق نق زدن ها.
جالب تر اینکه امروزه نخبگانی از ایشان خلال بحث های داغ شان از اینکه پشت سر حافظ و سعدی و مولانا هم چیزی بگویند و طعنه ای هم به ایشان بزنند کوتاه نمی آیند. تو گویی تنها نکته ی تاریخی که ایشان به کشف آن نائل شده اند فی المثل همین شاعران مادر مرده بوده اند که ای کاش اینها هم نبودند تا تاریخ به کلی در قضاوت ما ایرانیان سکوت می کرد. علت العلل فقدان تفکر تحلیلی-تجربی و منظومه معرفتی مخرب در ایران، و ریشه تملق گویی ایرانیان و چه بسیار حرف و حدیث ها که در من جمله فقرات مقصر و متهم ردیف اول حضرت خواجه حافظ شیراز معرفی می شود.
همین مسائل و مسائلی از این دست است که نگارنده تشخیص درد خویش را توفیق هر کس می داند تا بلکه از خیل دردمندان مد روز، حساب شان جدا شود هر چند دیگر تضمینی نیست برای هم دردی گوشی بیابند.
Forwarded from زيتون | Zeitoons@
شریعتی و پرسش بنیادین ما
مقاله‌ای از #بیژن_عبدالکریمی
از متن: «آنچه شریعتی به منزله دین، اسلام یا تشیع می فهمد در قیاس با آنچه بسیار دیگری می فهمند صرفاً یک «مشترک لفظی» است. آن چیزی که شریعتی به منزله دین یا اسلام می فهمد امری وجودی (اگزیستانسیل) است؛ یعنی شریعتی دین را نه صرفاً به منزله بخشی از فرهنگ، یا یک نظام تئولوژیک یعنی به منزله مجموعه ای از باورهای نهادینه شده تاریخی، یا یک ابژه و موضوعی برای پژوهش علمی یا یک ایدئولوژی سیاسی بلکه دین را به منزله نحوه ای از هستی و بودن انسان در جهان می بیند و می توان بیان داشت که مواجهه وی با دین علیرغم اینکه یک مواجهه مؤمنانه بوده، مواجهه ای پدیدارشناسانه نیز هست و این وجه پدیدارشناسانه همان چیزی است که در میان سنت گرایان و نیز نوگرایان جامعه ما تا حدودی زیادی غایب است».
متن کامل: http://zeitoons.com/11376
@zeitoons
مقاله‌ای از #بیژن_عبدالکریمی
از متن: «آنچه شریعتی به منزله دین، اسلام یا تشیع می فهمد در قیاس با آنچه بسیار دیگری می فهمند صرفاً یک «مشترک لفظی» است. آن چیزی که شریعتی به منزله دین یا اسلام می فهمد امری وجودی (اگزیستانسیل) است؛ یعنی شریعتی دین را نه صرفاً به منزله بخشی از فرهنگ، یا یک نظام تئولوژیک یعنی به منزله مجموعه ای از باورهای نهادینه شده تاریخی، یا یک ابژه و موضوعی برای پژوهش علمی یا یک ایدئولوژی سیاسی بلکه دین را به منزله نحوه ای از هستی و بودن انسان در جهان می بیند و می توان بیان داشت که مواجهه وی با دین علیرغم اینکه یک مواجهه مؤمنانه بوده، مواجهه ای پدیدارشناسانه نیز هست و این وجه پدیدارشناسانه همان چیزی است که در میان سنت گرایان و نیز نوگرایان جامعه ما تا حدودی زیادی غایب است».
متن کامل: http://zeitoons.com/11376
@zeitoons
سایت خبری تحلیلی زیتون
شریعتی و پرسش بنیادین ما | سایت خبری تحلیلی زیتون
آثار شریعتی در زمان خودش با استقبالی چشمگیر مواجه شد تا حدی که می توان ادعا کرد هنوز تیراژ هیچ اثری در ایران به تیراژ کتاب های او نرسیده است. اما در عین حال در روزگار کنونی، یعنی تنها به فاصله چند دهه از آن استقبال پرشور، در جامعه ما رویگردانی عظیمی از آثار…
فاوست توسعه خواه تراژدي «مدرنيزاسيون»*
«اگر فاوست گوته نوعي نقد مدرنيته است در عين حال نوعي چالش و مبارزه طلبي هم هست، چالشي براي تجسم خيالي و خلق شيوه جديدي از مدرنيته كه در آنها توسعه و مدرنيسم در خدمت به انسان باشد نه انسان در خدمت توسعه!»*
فاوست (به انگلیسی: Faust) نام نمایشنامه‌ای است اثریوهان ولفگانگ فون گوته (۱۸۳۲–۱۷۴۹)، نویسنده برجسته آلمانی. این کتاب در دو قسمت: قسمت نخست در ۱۸۰۸ و قسمت دوم ۱۸۳۱ منتشر گردیده است. «در واقع فاوست بسياري از زخم هاي تاريخي اي را تجربه مي كند كه گوته و معاصران او خود شاهد وقوع آن تحولات مهلك بوده اند، كل حركت دروني اثر گوته حركت وسيع تر جامعه غربي را نشان مي دهد.»*
در اين منظومه، مخاطب نه تنها شاهد دگرگوني و تحول شخصيت فاوست است بلكه مهم تر از آن، رشد و تحول كل جهان نيز به خوبي مشهود است. برمن مي گويد كه كل فرآيند تحول فاوست نمايانگر فرآيندي است كه در قرون ۱۸ و ۱۹ ميلادي باعث انقلاب در محيط پيرامون (ايجاد نظامي سراسر مدرن) شد. براي همين است كه او قواي حركتي فاوست (كه او را از نياكان و معاصرانش برتر مي سازد و علت اصلي تحرك و رشد او است) را «رشد و توسعه» و انسان جاه طلبي چون فاوست را «توسعه گر» مي نامد. محرك، انگيزه فاوست است به رشد و توسعه، حركت به نقطه پاياني (هدف) صرفنظر از نتايج حاصله!
فاوست با اعتقاد به اين امر كه «يگانه راه دگرگون ساختن خويش، ايجاد تغييرات ريشه اي در كل جهاني است كه در آن زندگي مي كند*»؛ تز انفصال از هويت تاريخي و گذشته را پي مي گيرد. لازمه خلق و تحول را انقطاع از گذشته تعريف مي كند و براي اين تحول؛ دستكاري و تحول در جامعه سنتي ضروري مي نمايد و براي همين با جاه طلبي سعي در تغيير محيط دارد اما او از اين نكته غافل مي ماند كه تحولات اجتماعي و اقتصادي و فكري بهاي انساني سنگيني دارد و اين بها همان اصل مهم قرارداد بين او و مفيستو(نمادی شیطانی).
برمن مسير تحول فاوست و به تبع آن دگرگوني جهان سنتي را از رهگذر ۳ استحاله (دگرگوني) بنيادين دنبال مي كند و نهايتاً به ما نشان مي دهد كه دنياي مدرن حتي عليه سازنده خود دست به عمل ويرانگري مي زند:
۱) استحاله رويابين
۲) استحاله عشق
۳) استحاله توسعه گر.
در استحاله اول نشان مي دهد كه چگونه فاوست از دنياي دروني خود با كمك مفيستو (انگيزه توسعه) به دنياي بيروني پرتاب مي شود و در كش و قوسي روياگونه به كشف تئوري توسعه مي رسد. در آغاز عمل بود (مقايسه كنيد با انجيل يوحنا و جمله در آغاز كلمه بود) فاوست در مرحله اي كه تصميم به خودكشي مي گيرد با كنش «به خاطر آوردن يا يادآوري» گذشته و كودكي هاي سپري شده مجدداً به زندگي بازمي گردد. نتيجه گيري برمن از اين مرحله در دستورالعمل مفيستو به فاوست خلاصه مي شود: «نبايد در مواجهه با اعمال گوناگون به واسطه رويارويي با سوال وجداني: «آيا بايد چنين كنم؟» خود را فلج نمایی بلکه یگانه پرسش حیاتی تو در دنیای رو به رشدی که اکنون بدان پا گذاشته ای باید این باشد: «چگونه بايد اين كار را انجام دهم؟» *
در استحاله ی دوم، با تجزيه و تحليل رفتارهاي فاوست و معشوقه اش گرچن (كه هريك نماد دنياي مدرن و دنياي سنتی هستند) به تفوق مدرنيسم بر سنت اشاره مي كند. فاوست كه نماينده و عامل توسعه و مدرنيسم است هر آنچه را براي رشد و توسعه لازم بداند برمي گيرد و مابقي را رها مي سازد (رفتار گزينشي) اما گرچن (نماينده سنت) نمي تواند گزينشي عمل كند و محکوم به نابودی می شود. فاوست در نيل به هدف از همه گذشته خود دست مي شويد و بدون هيچ گونه در نظر گرفتن ثواب و عقوبتي در قبال اعمال خود، هر كاري براي توسعه انجام مي دهد اما گرچن محاسبه سود و زيان را در جهت نيل به هدف برنمي تابد (هدف براي او وسيله را توجيه نمي كند!). بهاي انساني سنگيني باید توسط فاوست براي توسعه پرداخته شود وقتی فاوست اين را برنمي تابد جوابي از مفيستو مي شنود كه قانع مي شود: «چرا به جمع ما مي پيوندي (كاروان توسعه و مدرنيزاسيون) اگر تاب تحمل نداري، تو مي خواهي پرواز كني اما دچار سرگيجه مي شوي!»* 👇
«اگر فاوست گوته نوعي نقد مدرنيته است در عين حال نوعي چالش و مبارزه طلبي هم هست، چالشي براي تجسم خيالي و خلق شيوه جديدي از مدرنيته كه در آنها توسعه و مدرنيسم در خدمت به انسان باشد نه انسان در خدمت توسعه!»*
فاوست (به انگلیسی: Faust) نام نمایشنامه‌ای است اثریوهان ولفگانگ فون گوته (۱۸۳۲–۱۷۴۹)، نویسنده برجسته آلمانی. این کتاب در دو قسمت: قسمت نخست در ۱۸۰۸ و قسمت دوم ۱۸۳۱ منتشر گردیده است. «در واقع فاوست بسياري از زخم هاي تاريخي اي را تجربه مي كند كه گوته و معاصران او خود شاهد وقوع آن تحولات مهلك بوده اند، كل حركت دروني اثر گوته حركت وسيع تر جامعه غربي را نشان مي دهد.»*
در اين منظومه، مخاطب نه تنها شاهد دگرگوني و تحول شخصيت فاوست است بلكه مهم تر از آن، رشد و تحول كل جهان نيز به خوبي مشهود است. برمن مي گويد كه كل فرآيند تحول فاوست نمايانگر فرآيندي است كه در قرون ۱۸ و ۱۹ ميلادي باعث انقلاب در محيط پيرامون (ايجاد نظامي سراسر مدرن) شد. براي همين است كه او قواي حركتي فاوست (كه او را از نياكان و معاصرانش برتر مي سازد و علت اصلي تحرك و رشد او است) را «رشد و توسعه» و انسان جاه طلبي چون فاوست را «توسعه گر» مي نامد. محرك، انگيزه فاوست است به رشد و توسعه، حركت به نقطه پاياني (هدف) صرفنظر از نتايج حاصله!
فاوست با اعتقاد به اين امر كه «يگانه راه دگرگون ساختن خويش، ايجاد تغييرات ريشه اي در كل جهاني است كه در آن زندگي مي كند*»؛ تز انفصال از هويت تاريخي و گذشته را پي مي گيرد. لازمه خلق و تحول را انقطاع از گذشته تعريف مي كند و براي اين تحول؛ دستكاري و تحول در جامعه سنتي ضروري مي نمايد و براي همين با جاه طلبي سعي در تغيير محيط دارد اما او از اين نكته غافل مي ماند كه تحولات اجتماعي و اقتصادي و فكري بهاي انساني سنگيني دارد و اين بها همان اصل مهم قرارداد بين او و مفيستو(نمادی شیطانی).
برمن مسير تحول فاوست و به تبع آن دگرگوني جهان سنتي را از رهگذر ۳ استحاله (دگرگوني) بنيادين دنبال مي كند و نهايتاً به ما نشان مي دهد كه دنياي مدرن حتي عليه سازنده خود دست به عمل ويرانگري مي زند:
۱) استحاله رويابين
۲) استحاله عشق
۳) استحاله توسعه گر.
در استحاله اول نشان مي دهد كه چگونه فاوست از دنياي دروني خود با كمك مفيستو (انگيزه توسعه) به دنياي بيروني پرتاب مي شود و در كش و قوسي روياگونه به كشف تئوري توسعه مي رسد. در آغاز عمل بود (مقايسه كنيد با انجيل يوحنا و جمله در آغاز كلمه بود) فاوست در مرحله اي كه تصميم به خودكشي مي گيرد با كنش «به خاطر آوردن يا يادآوري» گذشته و كودكي هاي سپري شده مجدداً به زندگي بازمي گردد. نتيجه گيري برمن از اين مرحله در دستورالعمل مفيستو به فاوست خلاصه مي شود: «نبايد در مواجهه با اعمال گوناگون به واسطه رويارويي با سوال وجداني: «آيا بايد چنين كنم؟» خود را فلج نمایی بلکه یگانه پرسش حیاتی تو در دنیای رو به رشدی که اکنون بدان پا گذاشته ای باید این باشد: «چگونه بايد اين كار را انجام دهم؟» *
در استحاله ی دوم، با تجزيه و تحليل رفتارهاي فاوست و معشوقه اش گرچن (كه هريك نماد دنياي مدرن و دنياي سنتی هستند) به تفوق مدرنيسم بر سنت اشاره مي كند. فاوست كه نماينده و عامل توسعه و مدرنيسم است هر آنچه را براي رشد و توسعه لازم بداند برمي گيرد و مابقي را رها مي سازد (رفتار گزينشي) اما گرچن (نماينده سنت) نمي تواند گزينشي عمل كند و محکوم به نابودی می شود. فاوست در نيل به هدف از همه گذشته خود دست مي شويد و بدون هيچ گونه در نظر گرفتن ثواب و عقوبتي در قبال اعمال خود، هر كاري براي توسعه انجام مي دهد اما گرچن محاسبه سود و زيان را در جهت نيل به هدف برنمي تابد (هدف براي او وسيله را توجيه نمي كند!). بهاي انساني سنگيني باید توسط فاوست براي توسعه پرداخته شود وقتی فاوست اين را برنمي تابد جوابي از مفيستو مي شنود كه قانع مي شود: «چرا به جمع ما مي پيوندي (كاروان توسعه و مدرنيزاسيون) اگر تاب تحمل نداري، تو مي خواهي پرواز كني اما دچار سرگيجه مي شوي!»* 👇
در استحاله سوم كه مرحله نهايي مدل توسعه فاوست است گوته انگيزه ها و كشش هاي شخصي فاوست را به نيروهاي اقتصادي و اجتماعي جهان بيروني پيوند مي زند: راه سازندگي جهان متناقض كه تخريب وجهه ديگر آن است، جمع كردن تمام قواي خود براي تحول بر عليه جامعه و طبيعت؛ در نتيجه فاوست جهاني را پايه مي گذارد كه دو نتيجه از نظر برمن براي آن متصور است: «يا جهان سنتي را از آدم ها تهي خواهد كرد و يا آن را در هم خواهد شكست.»*
نكته مهمي كه در اين مرحله از نظر برمن وجود دارد نقش اصلي فاوست است در مدرنيزاسيون؛ در اين مرحله فاوست نه به دستور مفيستو بلكه به كمك خودآگاهي دست به توسعه محيط زده است و چنين است كه پروژه مدرنيزاسيون را در نقطه اوج با ظهور عقلانيت مدرن پيوند مي زند. موفقيتي عظيم كه نه در سايه كشف ابزارهاي جديد بلكه در سايه سازماندهي منظم توده هاي كاري (استثمار و بهره گيري از مردمان بي اطلاع از نتيجه پروسه) به دست مي آيد.
برمن پس از تحليل اين سه مرحله علت نابودي پروژه تحول و توسعه فاوست را تنها به بي مسئوليتي و فراموشي تاريخ و گذشته حياتي نسبت مي دهد؛ (بي مسئوليتي كه اوج آن در صحنه تصاحب قطعه زمين كوچك زوج پير نمود مي يابد و او فارغ از هرگونه احساس مسئوليت و گناه اين امر را لازمه يكدستي پروژه و نبود هيچ عاملي براي برگشت به گذشته و درجا زدن تعبير مي كند!) برمن نتيجه جالبي از اين عمل فاوست مي گيرد: «فرآيند توسعه درست در همان حال كه برهوتي بي حاصل را به يك فضاي اجتماعي و اقتصادي جديد و پررونق بدل مي نمايد، همان برهوت و خشكي را در بطن توسعه گر (فاوست) بازمي آفريند»* از نظر برمن اشتباه حياتي فاوست در تكميل پروسه مدرنيسم در فراموشي تأثير گذشته در زندگي آينده نهفته است. اگر صداي زنگ ناقوس شهر كوچك يادآور شكست در فرآيند عشق فاوست است اما اين زنگ صدا همان صدايي است كه در زماني كه آماده مرگ بود فاوست را به زندگي برگرداند و قدرت جادويي آن از نظر فاوست دور ماند. قدرتي در هيأت توانايي متصل ساختن انسان مدرن به دوران كنوني. اما فاوست كه اكنون تمامي هويت خود را در گرو خواست ايجاد تحول و تغيير و تحقق حركت كل جهان گذارده است در نتيجه كنش يادآوري (رجوع به هويت و گذشته) موجب هراسش مي باشد نه آرامش كودكانه استحاله اول!
نظر برمن نسبت به مدرنيسم الگوي فاوستي این است که: «... اگر فاوست گوته نوعي نقد مدرنيته است در عين حال نوعي چالش و مبارزه طلبي هم هست، چالشي براي تجسم خيالي و خلق شيوه جديدي از مدرنيته كه در آنها توسعه و مدرنيسم در خدمت انسان باشد نه انسان در خدمت توسعه!»*
* تجربه مدرنيته، اثر مارشال برمن، ترجمه مراد فرهادپور، طرح نو ۱۳۸۶
نكته مهمي كه در اين مرحله از نظر برمن وجود دارد نقش اصلي فاوست است در مدرنيزاسيون؛ در اين مرحله فاوست نه به دستور مفيستو بلكه به كمك خودآگاهي دست به توسعه محيط زده است و چنين است كه پروژه مدرنيزاسيون را در نقطه اوج با ظهور عقلانيت مدرن پيوند مي زند. موفقيتي عظيم كه نه در سايه كشف ابزارهاي جديد بلكه در سايه سازماندهي منظم توده هاي كاري (استثمار و بهره گيري از مردمان بي اطلاع از نتيجه پروسه) به دست مي آيد.
برمن پس از تحليل اين سه مرحله علت نابودي پروژه تحول و توسعه فاوست را تنها به بي مسئوليتي و فراموشي تاريخ و گذشته حياتي نسبت مي دهد؛ (بي مسئوليتي كه اوج آن در صحنه تصاحب قطعه زمين كوچك زوج پير نمود مي يابد و او فارغ از هرگونه احساس مسئوليت و گناه اين امر را لازمه يكدستي پروژه و نبود هيچ عاملي براي برگشت به گذشته و درجا زدن تعبير مي كند!) برمن نتيجه جالبي از اين عمل فاوست مي گيرد: «فرآيند توسعه درست در همان حال كه برهوتي بي حاصل را به يك فضاي اجتماعي و اقتصادي جديد و پررونق بدل مي نمايد، همان برهوت و خشكي را در بطن توسعه گر (فاوست) بازمي آفريند»* از نظر برمن اشتباه حياتي فاوست در تكميل پروسه مدرنيسم در فراموشي تأثير گذشته در زندگي آينده نهفته است. اگر صداي زنگ ناقوس شهر كوچك يادآور شكست در فرآيند عشق فاوست است اما اين زنگ صدا همان صدايي است كه در زماني كه آماده مرگ بود فاوست را به زندگي برگرداند و قدرت جادويي آن از نظر فاوست دور ماند. قدرتي در هيأت توانايي متصل ساختن انسان مدرن به دوران كنوني. اما فاوست كه اكنون تمامي هويت خود را در گرو خواست ايجاد تحول و تغيير و تحقق حركت كل جهان گذارده است در نتيجه كنش يادآوري (رجوع به هويت و گذشته) موجب هراسش مي باشد نه آرامش كودكانه استحاله اول!
نظر برمن نسبت به مدرنيسم الگوي فاوستي این است که: «... اگر فاوست گوته نوعي نقد مدرنيته است در عين حال نوعي چالش و مبارزه طلبي هم هست، چالشي براي تجسم خيالي و خلق شيوه جديدي از مدرنيته كه در آنها توسعه و مدرنيسم در خدمت انسان باشد نه انسان در خدمت توسعه!»*
* تجربه مدرنيته، اثر مارشال برمن، ترجمه مراد فرهادپور، طرح نو ۱۳۸۶
وحی*
کلام تو را آن گونه که می اندیشند، باور ندارم.
به کتب مقدس تو، آنگونه که تقریر می کنند، ایمان ندارم.
من به معدود کلمات سرد و بی روحی که کتب مقدسش خوانند، هرگز مومن نگشته ام.
کلام تو را باور دارم، از آن روی که هستی من نیست جز منادات تو.
هرگز به پاره ای از کلمات که گویی حدوث حادثه ای محصور در لحظاتی از زمان بوده است، باور نداشته ام.
هرگز به معدود واژه هایی که رنگ زمان و مکان را به خود گرفته اند ایمان نیاورده ام.
من مومن به کتاب مقدس خویشم.
هستی من کتاب مقدسی است که حرف حرف کلامش را تو تقریر کرده ای،
تو تقریر می کنی، و تو تقریر خواهی کرد.
من به تو و جهان ابدی که همانا تویی، نه به واسطه ی رسولانت،
که به رسولانت به واسطه ی تو ایمان آورده ام.
هیچ آیه ای از آیات کتب مقدس تو را باور نکرده ام مگر آنکه پیشاپیش،
فرشته ی امین تو، آن را بر من نازل کرده است.
هیچ رسولی نتوانسته است آیات کتاب مقدس مرا شماره کند،
چرا که آیات کتاب مقدس من به بیکرانگی توست.
هیچ قصه ای از قصه های پیام آورانت را باور نکرده ام،
پیش از آنکه آن را در خویش زیسته باشم.
من همچون ابراهیم فرمان تو را برای قربانی کردن اسماعیل خویش بارها و بارها شنیده ام و من نیز همچو او آتش حادثه را بر جان خویش سرد و سلام یافته ام.
من بیم و هراس از هیبت تو را در دل خویش تجربه کرده ام و موسی وار، با دلی پر از هراس و با قلبی آکنده از امید خود را به اقیانوس پرخروش و مواج هستی تو افکنده ام، و من نیز همچو او از این امواج هائل و سهمگین به سلامت گذشته ام.
همچو عیسی، من نیز مصلوب صلیب خویشم،
و من نیز همچو او شاهد مرگ خویش و بعثت دوباره ی خود بوده ام.
من محمد را با دو چشمان خویش در کوچه پس کوچه های مدینه دیده ام،
و آیات شیرین تو را از زبان او نیز شنیده ام.
من نه از آن روی که محمد تو را رحیم و رحمان خواند، صاحب رحمتت می انگارم،
بلکه از آن روی که لطف و رحمت تو را با ذره ذره هستی خویش چشیده ام، محمد را نبی صادق می دانم.
رسولان آیات تو، در جای جای زمین و در لحظه لحظه ی زمان پراکنده و بیشمارند،
و من به همه ی آنها باور دارم،
اما محمد تو را دوست تر می دارم،
و قلب مرا هیچ گاه یارای بر زبان آوردن نام او در خلوت خویش نبوده است
مگر آنکه اشک شوق در چشمان من جاری گشته است.
چرا که در آیات او که آیات توست و آیات من است،
ظهور هر چه بیشتر و هر چه پر حضورتر تو را می یابم.
*قصه ی من و تو، بیژن عبدالکریمی، نقد فرهنگ،۱۳۸۰-صفحه ۵۵تا۵۷
کلام تو را آن گونه که می اندیشند، باور ندارم.
به کتب مقدس تو، آنگونه که تقریر می کنند، ایمان ندارم.
من به معدود کلمات سرد و بی روحی که کتب مقدسش خوانند، هرگز مومن نگشته ام.
کلام تو را باور دارم، از آن روی که هستی من نیست جز منادات تو.
هرگز به پاره ای از کلمات که گویی حدوث حادثه ای محصور در لحظاتی از زمان بوده است، باور نداشته ام.
هرگز به معدود واژه هایی که رنگ زمان و مکان را به خود گرفته اند ایمان نیاورده ام.
من مومن به کتاب مقدس خویشم.
هستی من کتاب مقدسی است که حرف حرف کلامش را تو تقریر کرده ای،
تو تقریر می کنی، و تو تقریر خواهی کرد.
من به تو و جهان ابدی که همانا تویی، نه به واسطه ی رسولانت،
که به رسولانت به واسطه ی تو ایمان آورده ام.
هیچ آیه ای از آیات کتب مقدس تو را باور نکرده ام مگر آنکه پیشاپیش،
فرشته ی امین تو، آن را بر من نازل کرده است.
هیچ رسولی نتوانسته است آیات کتاب مقدس مرا شماره کند،
چرا که آیات کتاب مقدس من به بیکرانگی توست.
هیچ قصه ای از قصه های پیام آورانت را باور نکرده ام،
پیش از آنکه آن را در خویش زیسته باشم.
من همچون ابراهیم فرمان تو را برای قربانی کردن اسماعیل خویش بارها و بارها شنیده ام و من نیز همچو او آتش حادثه را بر جان خویش سرد و سلام یافته ام.
من بیم و هراس از هیبت تو را در دل خویش تجربه کرده ام و موسی وار، با دلی پر از هراس و با قلبی آکنده از امید خود را به اقیانوس پرخروش و مواج هستی تو افکنده ام، و من نیز همچو او از این امواج هائل و سهمگین به سلامت گذشته ام.
همچو عیسی، من نیز مصلوب صلیب خویشم،
و من نیز همچو او شاهد مرگ خویش و بعثت دوباره ی خود بوده ام.
من محمد را با دو چشمان خویش در کوچه پس کوچه های مدینه دیده ام،
و آیات شیرین تو را از زبان او نیز شنیده ام.
من نه از آن روی که محمد تو را رحیم و رحمان خواند، صاحب رحمتت می انگارم،
بلکه از آن روی که لطف و رحمت تو را با ذره ذره هستی خویش چشیده ام، محمد را نبی صادق می دانم.
رسولان آیات تو، در جای جای زمین و در لحظه لحظه ی زمان پراکنده و بیشمارند،
و من به همه ی آنها باور دارم،
اما محمد تو را دوست تر می دارم،
و قلب مرا هیچ گاه یارای بر زبان آوردن نام او در خلوت خویش نبوده است
مگر آنکه اشک شوق در چشمان من جاری گشته است.
چرا که در آیات او که آیات توست و آیات من است،
ظهور هر چه بیشتر و هر چه پر حضورتر تو را می یابم.
*قصه ی من و تو، بیژن عبدالکریمی، نقد فرهنگ،۱۳۸۰-صفحه ۵۵تا۵۷
Forwarded from مجله اجتماعی دکتر شریعتی
@dr_shareati
✨📖👓
گاه کسی ظهور می کند که در او، حرفها، گوشت و پوست یافته اند؛ معانی در وجود او، اندام گرفته اند. "بودن" او، خود، یک "کلمه" است؛ کلمه ای که با شناختن و خو کردن و دوست داشتن او، فهمیده می شود. جملات و عبارات، در اینجا، مجموعه ای از علائم و الفاظ ملفوظ نیستند، سکوت و سخن و نگاه و لبخند و رفتار و برخورد و حالات و اطوار او، هر یک، سخنی است که می گوید. من، در اسلام، "سنت" پیغمبر را بدین معنی می گیرم، نه آنچنان ساده و سطحی که می پندارند.
کویر
#دکتر_علی_شریعتی
yon.ir/kkw4F
✨📖👓
گاه کسی ظهور می کند که در او، حرفها، گوشت و پوست یافته اند؛ معانی در وجود او، اندام گرفته اند. "بودن" او، خود، یک "کلمه" است؛ کلمه ای که با شناختن و خو کردن و دوست داشتن او، فهمیده می شود. جملات و عبارات، در اینجا، مجموعه ای از علائم و الفاظ ملفوظ نیستند، سکوت و سخن و نگاه و لبخند و رفتار و برخورد و حالات و اطوار او، هر یک، سخنی است که می گوید. من، در اسلام، "سنت" پیغمبر را بدین معنی می گیرم، نه آنچنان ساده و سطحی که می پندارند.
کویر
#دکتر_علی_شریعتی
yon.ir/kkw4F
قصه ی من و تو.m4a
59.1 MB
🎧 کتاب صوتی "قصه ی من و تو"
نویسنده اثر: دکتر بیژن عبدالکریمی🎼
نویسنده اثر: دکتر بیژن عبدالکریمی🎼
Forwarded from کژ نگریستن (رضا مجد)
✍ علی قاسمی
📘هانا آرنت در کتاب برجسته‌ی خود تحت عنوان «وضع بشر» معتقد به سه نوع فعالیت انسان می باشد:
• زحمت
• کار
• عمل یا روایت
این سه اصل از مهمترین شرایط بشری هستند که زندگی ما مقید و مشروط به آن هاست. به باور آرنت، زحمت مربوط به مرحله پیشا انسانی ماست که در آن ما همچون بقیه حیوانات سعی در حفظ جان خود و بقای زندگی خود داریم. آرنت انسان زحمت کش را موجودی می داند که تمام تلاشش معطوف به بقای خود است و اصولا فعالیت های زحمت کشانه‌اش هم پوچ اند و هم فاقد توان جهان سازی و جهانیت می باشند. آرنت «کار» را فعالیتی ابزار ساز می داند که در آن انسان تبدیل به «انسان سازنده» می شود. به باور آرنت ما با ابزارسازی هم می کوشیم زندگی خود را جاودانه‌تر سازیم و هم می کوشیم تمدن انسانی را بنیان نهیم. آرنت کار را در پیوند با توان انسان برای «ساختن» قرار می دهد و معتقد است ما از این طریق می توانیم به یک پیش آگاهی ضمنی در خصوص هدفمند بودن و نامیرا بودن خود دست یابیم و به جهانیت دست یابیم. بااین حال، آرنت والاترین نوع فعالیت انسان را عمل یا همان روایت آفرینی یا سیاست می داند که باعث می شود ما از انسان زحمت کش و سازنده به «انسان آشکارگر» گذر نماییم. به باور آرنت، ما با خلق روایت های زبانی قادریم هم خود را جاودانه سازیم و هم جهانیت انسانی خاص خود را بنیان نهیم. آرنت فعالیت عمل و روایت گری را در پیوند با تکثر انسانی قرار می هد و معتقد است با تکیه بر این فعالیت تولد هر انسان تبدیل به تولید جهانی جدید بر روی زمین می شود. در این معنا بود بود که آرنت، در کنار مرگ، تولد هر انسان یا هر تازه وارد به زمین را امری کاملاً سیاسی می دانست.
آرنت این مباحث را در پروژه فکری خود برای نقد وجوه توتالیتر مارکسیسم بیان کرد که در ادامه تبدیل به پروژه‌ای برای شناختن وجوه مارکسیستی توتالیتاریسم شد. نقد آرنت به مارکس آن بود که مارکس به اشتباه جامعه و سیاست را پدیده‌های از جنس ساختن می داند و جامعه و سیاست را در پیوند با «کار» و ویژگی آن یعنی «ساختن» قرار می دهد. آرنت معتقد بود مارکس در ادامه با تاکید بر روابط تولید و مصرف در نظریه خود ارزش جامعه و سیاست را از «کار» به «زحمت» تنزل می دهد و به غلط به معرفی زحمتکشان به عنوان نیروی رهایی بخش جامعه می پردازد؛ زحمتکشانی که از نگاه آرنت فاقد جهانیت و معنامندی هستند و به چیزی جز بقا خود نمی اندیشند. آرنت معتقد بود سیاست و جامعه را نمی توان به فرآیند ساختن و فعالیت کار تنزل داد. سیاست و جامعه در پیوند با فعالیت عمل و روایت گری و گفتگوی فرهنگی هستند و اصولاً روایت سازی همان سیاست است. انسان با روایت سازی ست که قادر به خلق سیاست و جامعه و زندگی خود می شود و آن را به پیش می برد. به باور آرنت، مارکس با تقلیل جامعه و سیاست به فعالیت کار و فرآیند ساختن اصولا خود زمینه سلطه‌ی سرمایه‌داری بر جامعه را فراهم می آورد.🌏
@Kajhnegaristan
📘هانا آرنت در کتاب برجسته‌ی خود تحت عنوان «وضع بشر» معتقد به سه نوع فعالیت انسان می باشد:
• زحمت
• کار
• عمل یا روایت
این سه اصل از مهمترین شرایط بشری هستند که زندگی ما مقید و مشروط به آن هاست. به باور آرنت، زحمت مربوط به مرحله پیشا انسانی ماست که در آن ما همچون بقیه حیوانات سعی در حفظ جان خود و بقای زندگی خود داریم. آرنت انسان زحمت کش را موجودی می داند که تمام تلاشش معطوف به بقای خود است و اصولا فعالیت های زحمت کشانه‌اش هم پوچ اند و هم فاقد توان جهان سازی و جهانیت می باشند. آرنت «کار» را فعالیتی ابزار ساز می داند که در آن انسان تبدیل به «انسان سازنده» می شود. به باور آرنت ما با ابزارسازی هم می کوشیم زندگی خود را جاودانه‌تر سازیم و هم می کوشیم تمدن انسانی را بنیان نهیم. آرنت کار را در پیوند با توان انسان برای «ساختن» قرار می دهد و معتقد است ما از این طریق می توانیم به یک پیش آگاهی ضمنی در خصوص هدفمند بودن و نامیرا بودن خود دست یابیم و به جهانیت دست یابیم. بااین حال، آرنت والاترین نوع فعالیت انسان را عمل یا همان روایت آفرینی یا سیاست می داند که باعث می شود ما از انسان زحمت کش و سازنده به «انسان آشکارگر» گذر نماییم. به باور آرنت، ما با خلق روایت های زبانی قادریم هم خود را جاودانه سازیم و هم جهانیت انسانی خاص خود را بنیان نهیم. آرنت فعالیت عمل و روایت گری را در پیوند با تکثر انسانی قرار می هد و معتقد است با تکیه بر این فعالیت تولد هر انسان تبدیل به تولید جهانی جدید بر روی زمین می شود. در این معنا بود بود که آرنت، در کنار مرگ، تولد هر انسان یا هر تازه وارد به زمین را امری کاملاً سیاسی می دانست.
آرنت این مباحث را در پروژه فکری خود برای نقد وجوه توتالیتر مارکسیسم بیان کرد که در ادامه تبدیل به پروژه‌ای برای شناختن وجوه مارکسیستی توتالیتاریسم شد. نقد آرنت به مارکس آن بود که مارکس به اشتباه جامعه و سیاست را پدیده‌های از جنس ساختن می داند و جامعه و سیاست را در پیوند با «کار» و ویژگی آن یعنی «ساختن» قرار می دهد. آرنت معتقد بود مارکس در ادامه با تاکید بر روابط تولید و مصرف در نظریه خود ارزش جامعه و سیاست را از «کار» به «زحمت» تنزل می دهد و به غلط به معرفی زحمتکشان به عنوان نیروی رهایی بخش جامعه می پردازد؛ زحمتکشانی که از نگاه آرنت فاقد جهانیت و معنامندی هستند و به چیزی جز بقا خود نمی اندیشند. آرنت معتقد بود سیاست و جامعه را نمی توان به فرآیند ساختن و فعالیت کار تنزل داد. سیاست و جامعه در پیوند با فعالیت عمل و روایت گری و گفتگوی فرهنگی هستند و اصولاً روایت سازی همان سیاست است. انسان با روایت سازی ست که قادر به خلق سیاست و جامعه و زندگی خود می شود و آن را به پیش می برد. به باور آرنت، مارکس با تقلیل جامعه و سیاست به فعالیت کار و فرآیند ساختن اصولا خود زمینه سلطه‌ی سرمایه‌داری بر جامعه را فراهم می آورد.🌏
@Kajhnegaristan
مختصری در تاویل چند خطا در خوانش حافظ!
بسیار بدیهی می نماید که خوانندگان امروزین حافظ، حتی به جهت طلب انس بیشتر با او، حافظ را به زندگی روزمره ی خویش فرابخوانند و حتی از وی در گذر از دشواری های زندگانی خویش و گره هایی که در زیست فردی و اجتماعی شان افتاده است استعانت بجویند و انتظار گره گشایی و چاره جویی داشته باشند، مخصوصا که سخن از "حافظ" است و در دولت سرای او.
اما چندیست مع الاسف ملاحظه می شود که در پاره ایی از تحلیل های ناصواب، خوانندگان (مفسران و منتقدان) حافظ، خطاهای فاحشی در خوانش حافظ مرتکب می شوند و این اتفاق نمی افتد مگر به جهت تحمیل افق معنایی امروز به متن اشعار حافظ. به دو نمونه که در همین چند صباح با آن دو مواجه بوده ایم اشاره می شود، یکی در ذم تملق گویی های حافظ( و اعم شعرای ایرانی) از قدرت و دیگری در نقد توجهات علی حده حافظ(و دیگر شعرای ایرانی) به عالم فرامحسوس و غفلت از عوالمات تجربی و امور تحلیلی. ناگفته پیداست که در مورد اول مفسر درصدد برآمده است از منظر امروزین به مناسبات سیاست، جامعه، قدرت و هنر(شعر) و به اثر حافظ بنگرد و طی نقدی رادیکال به ذم تملق گویی های حافظ بپردازد. و در مورد دوم نیز تجربه درد توسعه نیافتگی، ضرورت توسعه و سازندگی جامعه، دستاورد های تحقیقات تجربی و...منتقد را به ریشه یابی علل فساد در منظومه ی معرفتی مخرب ایرانیان رهنمون شده است با این استدلال که ایرانیان با استناد بر آثار شاعرانشان در طول تاریخ ملتی شعرزده بوده اند و به جای استوار کردن جای پای محکم بر زمین، سر در آسمان مکاشفات داشته اند.
این دو مورد تنها از آن روی ذکر شد که ناقلان ایشان از شائبه ی سندروم خلاف آمدگویی و تنزل سخن برای جلب مخاطب مبرا دانسته شده اند و تنها دچار خطای فکری در خوانش بوده اند.
و اما سخن آخر، با التفات و وجه نظر به موارد پیش گفته، به نظر می رسد مصلحت آن است که آثار بزرگانی چون حافظ، در مواجهه با مسائل اساسی انسان نیست انگار امروز مورد خوانش و ارزیابی قرار گیرند و با توجه به امتناع جدی و خلا عظیمی که در دنیای امروز در برابر تولد و ظهور آثاری هم سنگ و هم تراز این آثار وجود دارد ضمن بها دادن به سنت حکمی شاعران ایران، غنای واقعی آن به مخاطبان عرضه، و در جهت مطلوب شرح و بسط داده شود. در پایان غزلی از حضرت حافظ تقدیم می گردد:
منم که گوشه ميخانه خانقاه من است
دعاي پير مغان ورد صبحگاه من است
گرم ترانه چنگ صبوح نيست چه باک
نواي من به سحر آه عذرخواه من است
ز پادشاه و گدا فارغم بحمدالله
گداي خاک در دوست پادشاه من است
غرض ز مسجد و ميخانه ام وصال شماست
جز اين خيال ندارم خدا گواه من است
مگر به تيغ اجل خيمه برکنم ور ني
رميدن از در دولت نه رسم و راه من است
از آن زمان که بر اين آستان نهادم روي
فراز مسند خورشيد تکيه گاه من است
گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ
تو در طريق ادب باش و گو گناه من است
بسیار بدیهی می نماید که خوانندگان امروزین حافظ، حتی به جهت طلب انس بیشتر با او، حافظ را به زندگی روزمره ی خویش فرابخوانند و حتی از وی در گذر از دشواری های زندگانی خویش و گره هایی که در زیست فردی و اجتماعی شان افتاده است استعانت بجویند و انتظار گره گشایی و چاره جویی داشته باشند، مخصوصا که سخن از "حافظ" است و در دولت سرای او.
اما چندیست مع الاسف ملاحظه می شود که در پاره ایی از تحلیل های ناصواب، خوانندگان (مفسران و منتقدان) حافظ، خطاهای فاحشی در خوانش حافظ مرتکب می شوند و این اتفاق نمی افتد مگر به جهت تحمیل افق معنایی امروز به متن اشعار حافظ. به دو نمونه که در همین چند صباح با آن دو مواجه بوده ایم اشاره می شود، یکی در ذم تملق گویی های حافظ( و اعم شعرای ایرانی) از قدرت و دیگری در نقد توجهات علی حده حافظ(و دیگر شعرای ایرانی) به عالم فرامحسوس و غفلت از عوالمات تجربی و امور تحلیلی. ناگفته پیداست که در مورد اول مفسر درصدد برآمده است از منظر امروزین به مناسبات سیاست، جامعه، قدرت و هنر(شعر) و به اثر حافظ بنگرد و طی نقدی رادیکال به ذم تملق گویی های حافظ بپردازد. و در مورد دوم نیز تجربه درد توسعه نیافتگی، ضرورت توسعه و سازندگی جامعه، دستاورد های تحقیقات تجربی و...منتقد را به ریشه یابی علل فساد در منظومه ی معرفتی مخرب ایرانیان رهنمون شده است با این استدلال که ایرانیان با استناد بر آثار شاعرانشان در طول تاریخ ملتی شعرزده بوده اند و به جای استوار کردن جای پای محکم بر زمین، سر در آسمان مکاشفات داشته اند.
این دو مورد تنها از آن روی ذکر شد که ناقلان ایشان از شائبه ی سندروم خلاف آمدگویی و تنزل سخن برای جلب مخاطب مبرا دانسته شده اند و تنها دچار خطای فکری در خوانش بوده اند.
و اما سخن آخر، با التفات و وجه نظر به موارد پیش گفته، به نظر می رسد مصلحت آن است که آثار بزرگانی چون حافظ، در مواجهه با مسائل اساسی انسان نیست انگار امروز مورد خوانش و ارزیابی قرار گیرند و با توجه به امتناع جدی و خلا عظیمی که در دنیای امروز در برابر تولد و ظهور آثاری هم سنگ و هم تراز این آثار وجود دارد ضمن بها دادن به سنت حکمی شاعران ایران، غنای واقعی آن به مخاطبان عرضه، و در جهت مطلوب شرح و بسط داده شود. در پایان غزلی از حضرت حافظ تقدیم می گردد:
منم که گوشه ميخانه خانقاه من است
دعاي پير مغان ورد صبحگاه من است
گرم ترانه چنگ صبوح نيست چه باک
نواي من به سحر آه عذرخواه من است
ز پادشاه و گدا فارغم بحمدالله
گداي خاک در دوست پادشاه من است
غرض ز مسجد و ميخانه ام وصال شماست
جز اين خيال ندارم خدا گواه من است
مگر به تيغ اجل خيمه برکنم ور ني
رميدن از در دولت نه رسم و راه من است
از آن زمان که بر اين آستان نهادم روي
فراز مسند خورشيد تکيه گاه من است
گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ
تو در طريق ادب باش و گو گناه من است