فتحي المسكيني : في الفرق بين القدس وأورشليم . مدخل ديكولونيالي
#الحوار_المتمدن
#فتحي_المسكيني ثمّة مفارقة تكتنف أيّ كلام فلسفيّ أو حتى أدبيّ أو ثقافيّ حول "القدس" لا يريد أن يبقى انفعالا محلّياً أو هوويّا فقط : إنّ الأوروبيين والغربيين بعامة لا يعرفون "القدس" بل يتحدّثون عن "أورشليم"؛ و"نحن" العرب والمسلمون لا نعرف "أورشليم" بل نفكّر في "القدس". وهذا بدوره وضعٌ تأويلي مخصوص يكشف عن فرق آخر لا يقلّ خطورة نظريّة في طرح قضيّة الانتماء: إنّ أورشليم هي موضوعة لاهوتيّة وأدبيّة وفلسفيّة ورومانسيّة وسينمائيّة متواترة في كتابات مؤلّفين غربيين، مسيحيين ويهود متديّنين وعلمانيين، كلّا على حدة، منذ القرن السابع عشر إلى اليوم؛ أمّا القدس فهي مدينة تاريخية ودينيّة وسياسية يعيش فيها سكّان عرب ومسلمون ومسيحيون ويهود حقيقيون منذ سنة 637 م بعد معركة بين الخلافة الإسلامية والإمبراطورية البيزنطية. نحن نفكّر في مدينة محتلّة وهم ينتسبون إلى ذاكرة سرديّة. ولذلك فإنّ البحث الفلسفي في دلالة القدس بالنسبة إلينا أو بالنسبة إلى الجزء غير الغربي من الإنسانية الحالية، هو يمرّ حتما بالفحص عن دلالة أورشليم بالنسبة إلى الأوروبيين والغربيين المحدثين والمعاصرين وحتى ما بعد المحدثين. إنّ علينا أن نؤرّخ جيّدا لجملة أنماط الاهتمام الغربي بفكرة أورشليم حتى ندخل في طرح أسئلة عميقة حول معنى القدس بالنسبة إلينا. لقد انخرط الفلاسفة الأوروبيون طيلة القرن السابع عشر (من قبيل ديكارت وهوبس وليبنتز) في بناء عقلانيات كبرى ترفع دور "العقل" بمجرّده (بعيدا عن أيّ سلطة أخرى) إلى رتبة براديغم الذات المحضة التي لا تحتاج في تفكيرها إلى أكثر من تبنّي نمط البحث عن الحقيقة الذي في العلوم الرياضية والفزيائية. لكنّ القرن الثامن عشر كشف عن أنّ التنفيذ التاريخي لهذه العقلانية الكبرى يحتاج إلى وضع برنامج ثقافي للتنوير بعامة، ومن ثمّ يحتاج إلى مصادر تشريع معياريّ وأخلاقي ينبغي استقاؤها من التراث الغربي نفسه. ومن ثمّ التفت الفلاسفة إلى التراث العقلاني اليوناني باعتباره يستطيع توفير أدوات التبرير المعياري والأخلاقي الذي تحتاجه الحداثة بعد أن قطعت شوطا في علمنة القيم المسيحية وتحوّلت إلى خطاب يعتبر فكرة التقدّم هي غاية التاريخ الإنساني. وكانت خطّة الحداثة الفلسفية، المتموقعة في فكرة العقل/الذات والمتأسّسة على وعود التقدّم التقني والأخلاقي، تقتضي اختزال مكوّنات "الإنسانية الأوربية" (حسب تعبير هوسرل) في عنصر واحد ووحيد هو المكوّن اليوناني-الروماني. وفجأة تحوّلت مدن رمزية قديمة مثل "أثينا" و"روما" إلى أيقونات سردية ونماذج أخلاقية ومصادر معيارية لإعادة بناء الذات الأوروبية الكبرى. وذلك كان هو برنامج التنوير الغربي الذي استعمل أيضا، إلى جانب الترسانة المفاهيمية للعقلانية اليونانية، ترسانة أخرى من الاستعارات الجغرافية التي تؤدّي دور "الشخصيات المفهومية"(حسب مصطلح جيل دولوز) من خلال أسماء مدن ذات رمزيّة عالية في تحقيب الذاكرة العميقة للأوروبيين. إلاّ أنّه في هذه الأثناء قد ظهر فلاسفة أوروبيون وخاصة في أواخر القرن الثامن عشر وجدوا أنّه من الممكن وربما من الضروري تطوير استعارات جغرافية جديدة وغير يونانية من أجل تعميق وتأصيل الانتماء إلى المصادر العميقة للذات الأوربية التي بلغت عندئذ قدرا هائلا من "المعيارية الذاتية" (حسب تعبير هابرماس). وهنا بدلا من مواصلة الانخراط في براديغم التنوير القائم على روما مجازيّة وأثينا استعارية لإرساء فلسفة تاريخ مناسبة للأزمنة الحديثة، تمّ البحث عن مصادر أصلية أخرى، وفي هذا السياق ظهرت الحاجة الرمزية والتخييلية لاستعارة "أورشليم" وتمّ استدعاؤها بأنحاء شتى من أجل لعب دور معي ......
#الفرق
#القدس
#وأورشليم
#مدخل
#ديكولونيالي
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=718816
#الحوار_المتمدن
#فتحي_المسكيني ثمّة مفارقة تكتنف أيّ كلام فلسفيّ أو حتى أدبيّ أو ثقافيّ حول "القدس" لا يريد أن يبقى انفعالا محلّياً أو هوويّا فقط : إنّ الأوروبيين والغربيين بعامة لا يعرفون "القدس" بل يتحدّثون عن "أورشليم"؛ و"نحن" العرب والمسلمون لا نعرف "أورشليم" بل نفكّر في "القدس". وهذا بدوره وضعٌ تأويلي مخصوص يكشف عن فرق آخر لا يقلّ خطورة نظريّة في طرح قضيّة الانتماء: إنّ أورشليم هي موضوعة لاهوتيّة وأدبيّة وفلسفيّة ورومانسيّة وسينمائيّة متواترة في كتابات مؤلّفين غربيين، مسيحيين ويهود متديّنين وعلمانيين، كلّا على حدة، منذ القرن السابع عشر إلى اليوم؛ أمّا القدس فهي مدينة تاريخية ودينيّة وسياسية يعيش فيها سكّان عرب ومسلمون ومسيحيون ويهود حقيقيون منذ سنة 637 م بعد معركة بين الخلافة الإسلامية والإمبراطورية البيزنطية. نحن نفكّر في مدينة محتلّة وهم ينتسبون إلى ذاكرة سرديّة. ولذلك فإنّ البحث الفلسفي في دلالة القدس بالنسبة إلينا أو بالنسبة إلى الجزء غير الغربي من الإنسانية الحالية، هو يمرّ حتما بالفحص عن دلالة أورشليم بالنسبة إلى الأوروبيين والغربيين المحدثين والمعاصرين وحتى ما بعد المحدثين. إنّ علينا أن نؤرّخ جيّدا لجملة أنماط الاهتمام الغربي بفكرة أورشليم حتى ندخل في طرح أسئلة عميقة حول معنى القدس بالنسبة إلينا. لقد انخرط الفلاسفة الأوروبيون طيلة القرن السابع عشر (من قبيل ديكارت وهوبس وليبنتز) في بناء عقلانيات كبرى ترفع دور "العقل" بمجرّده (بعيدا عن أيّ سلطة أخرى) إلى رتبة براديغم الذات المحضة التي لا تحتاج في تفكيرها إلى أكثر من تبنّي نمط البحث عن الحقيقة الذي في العلوم الرياضية والفزيائية. لكنّ القرن الثامن عشر كشف عن أنّ التنفيذ التاريخي لهذه العقلانية الكبرى يحتاج إلى وضع برنامج ثقافي للتنوير بعامة، ومن ثمّ يحتاج إلى مصادر تشريع معياريّ وأخلاقي ينبغي استقاؤها من التراث الغربي نفسه. ومن ثمّ التفت الفلاسفة إلى التراث العقلاني اليوناني باعتباره يستطيع توفير أدوات التبرير المعياري والأخلاقي الذي تحتاجه الحداثة بعد أن قطعت شوطا في علمنة القيم المسيحية وتحوّلت إلى خطاب يعتبر فكرة التقدّم هي غاية التاريخ الإنساني. وكانت خطّة الحداثة الفلسفية، المتموقعة في فكرة العقل/الذات والمتأسّسة على وعود التقدّم التقني والأخلاقي، تقتضي اختزال مكوّنات "الإنسانية الأوربية" (حسب تعبير هوسرل) في عنصر واحد ووحيد هو المكوّن اليوناني-الروماني. وفجأة تحوّلت مدن رمزية قديمة مثل "أثينا" و"روما" إلى أيقونات سردية ونماذج أخلاقية ومصادر معيارية لإعادة بناء الذات الأوروبية الكبرى. وذلك كان هو برنامج التنوير الغربي الذي استعمل أيضا، إلى جانب الترسانة المفاهيمية للعقلانية اليونانية، ترسانة أخرى من الاستعارات الجغرافية التي تؤدّي دور "الشخصيات المفهومية"(حسب مصطلح جيل دولوز) من خلال أسماء مدن ذات رمزيّة عالية في تحقيب الذاكرة العميقة للأوروبيين. إلاّ أنّه في هذه الأثناء قد ظهر فلاسفة أوروبيون وخاصة في أواخر القرن الثامن عشر وجدوا أنّه من الممكن وربما من الضروري تطوير استعارات جغرافية جديدة وغير يونانية من أجل تعميق وتأصيل الانتماء إلى المصادر العميقة للذات الأوربية التي بلغت عندئذ قدرا هائلا من "المعيارية الذاتية" (حسب تعبير هابرماس). وهنا بدلا من مواصلة الانخراط في براديغم التنوير القائم على روما مجازيّة وأثينا استعارية لإرساء فلسفة تاريخ مناسبة للأزمنة الحديثة، تمّ البحث عن مصادر أصلية أخرى، وفي هذا السياق ظهرت الحاجة الرمزية والتخييلية لاستعارة "أورشليم" وتمّ استدعاؤها بأنحاء شتى من أجل لعب دور معي ......
#الفرق
#القدس
#وأورشليم
#مدخل
#ديكولونيالي
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=718816
الحوار المتمدن
فتحي المسكيني - في الفرق بين القدس وأورشليم . مدخل ديكولونيالي
فتحي المسكيني : الفلاسفة والمستقبل
#الحوار_المتمدن
#فتحي_المسكيني موجز تاريخ "المستقبل" عند الفلاسفةكان "المستقبل" لوقت طويل يعني ممكناً "لم يأت بعد" لكنّه لا يستطيع أن يفلت من قدره. هكذا فهمه الوثنيون اليونان. وفي هذا الصدد صاغ أرسطو مفهومه عن "المستقبل العرضي"، الممكن الذي لا يمكن الانتصار عليه إلاّ بنظرية في "أبدية" الحقيقة. ثمّ صار غير قابل للتمييز عن عصور "آخر الزمان" أو عن عقيدة "الآخرة" أو عن فكرة "الحياة بعد الموت" بوصفها شرطا أخلاقيا لفهمه والسيطرة على دلالته. هكذا تأوّله أهل الملل التوحيدية. وفي هذا السياق تكلّم الفارابي أو ابن رشد عن "السعادة الأخروية". بيد أنّه منذ القرن السابع عشر الأوروبي وإلى أواخر القرن الثامن عشر أخذت تتوضّح بوادر انفصال خفي ولكن عميق بين مذاهب "الآخرة" وبين تقنيات "المستقبل" حيث وقع الانتقال بشكل مثير مع جيل هوبس وديكارت وباسكال وكانط والتنويريين من سرديات الرجاء عن "الخلاص" إلى آداب الأمل في "التقدّم". ومنذ القرن التاسع عشر، بعد الانفصال الحاسم بين الزمن الفيزيائي الذي بناء غاليلي ونيوتن وبين الزمان التاريخي مع هيغل ونيتشه خاصة، أصبحت موضوعة "المستقبل" فجأةً وعلى نحو صريح بمثابة نوع "الخلاص" الوحيد الذي مازال يحقّ للبشر أن يشرئبّوا إليه بوصفه تحدّيا ميتافيزيقيّا على مقاس عقولهم وآلامهم. وذلك قبل أن يتجرّأ هيدغر على تنصيب بُعد المستقبل بوصفه مركز الزمانية الممكنة في أفق سؤال البشر عن معنى كينونتهم في العالم: نحن نأتي إلى أنفسنا من المستقبل لأنّنا منذ البداية كائنات تشتقّ شكل هويتها من القدرة على احتمال الزمان كفنّ أصيل للعناية بأنفسنا، ومن ثمّ هي تكون هويّة قد كانت مستقبلها في شكل ماض خاص لا يمكن لأيّ ذاكرة أن تتحمّله فتلقي به نحو الآتي في كل مرة. أمّا في الفترة الأخيرة فإنّ أبحاث نظرية هانس جوناس عن "إتيقا المستقبل" في العصر النووي أو االتكنولوجيات الفائقة أو تشظّيات إميل سيوران عن المستقبل بوصفه "يطوبيا سوداء" عن مصير الدودة البشرية في الكون أو إشارات دريدا عن "الآتي" (l’a-venir) ما بعد الحديث بعد انهيار سرديات الغرب عن نفسه أو أسئلة هابرماس عن "مستقبل الطبيعة البشرية" في عصر التحسين الوراثي للجنس البشري أو إدغار موران عن "مستقبل الإنسانية" من أجل تجنّب الكارثة بواسطة نوع جديد من "سياسة الحضارة"،- قد حوّلت دراسة المستقبل إلى ورشة مستقلّة برأسها هي الرهان الخفيّ لكلّ فلسفة تريد أن تتفرّغ أخيرا إلى رسم سياسات الحياة. كيف دخل المستقبل إلى الفلسفة؟علينا أن نسأل: لماذا تأخّر الفلاسفة في طرح مسألة المستقبل إلى حدود القرن التاسع عشر؟ هيغل هو أوّل فيلسوف طرح "مفهوما" فلسفيّا عن معنى المستقبل داخل منطق الحقيقة. – لم يكن الوثنيون يملكون سؤالاً فلسفيا مناسبا عن المستقبل؛ كان شيئا يقع خارج "قدرهم". وكان لابدّ من انتظار المسيحية ولاسيّما كتابات أغسطينوس، وخاصة الفصل 11 من كتاب الاعترافات (كُتب ما بين 397 و401 م.)، والذي نلمس أثره على كل فلاسفة الزمان من كانط إلى ريكور، مرورا بمتوالية تضمّ هيغل وهوسرل وهيدغر، حتى يتبلور سياق سردي وأخلاقي يمهّد السبيل نحو وضع نظرية في الوعي بالزمان فتحت الباب أمام استشكال فلسفي جدّي لمعنى المستقبل لا نزال في جدال معاصر معه. إنّ أغسطينوس هو من نقل مقياس الزمان من عدد حركة الكواكب (على عادة اليونان) إلى وتيرة عذابات النفس و"تمدّدها" (حسب التراث الإبراهيمي). لأوّل مرة صار المستقبل مشكلا ولغزاً يدور حوله بُعد "الانتظار" الذي هو جوهر الإيمان المسيحي، نعني انتظار رجعة المسيح. لكنّ مفردات التفكير في المستقبل لدى أغسطينوس إنّما كانت سردية "الآخرة"، أي ......
#الفلاسفة
#والمستقبل
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=753726
#الحوار_المتمدن
#فتحي_المسكيني موجز تاريخ "المستقبل" عند الفلاسفةكان "المستقبل" لوقت طويل يعني ممكناً "لم يأت بعد" لكنّه لا يستطيع أن يفلت من قدره. هكذا فهمه الوثنيون اليونان. وفي هذا الصدد صاغ أرسطو مفهومه عن "المستقبل العرضي"، الممكن الذي لا يمكن الانتصار عليه إلاّ بنظرية في "أبدية" الحقيقة. ثمّ صار غير قابل للتمييز عن عصور "آخر الزمان" أو عن عقيدة "الآخرة" أو عن فكرة "الحياة بعد الموت" بوصفها شرطا أخلاقيا لفهمه والسيطرة على دلالته. هكذا تأوّله أهل الملل التوحيدية. وفي هذا السياق تكلّم الفارابي أو ابن رشد عن "السعادة الأخروية". بيد أنّه منذ القرن السابع عشر الأوروبي وإلى أواخر القرن الثامن عشر أخذت تتوضّح بوادر انفصال خفي ولكن عميق بين مذاهب "الآخرة" وبين تقنيات "المستقبل" حيث وقع الانتقال بشكل مثير مع جيل هوبس وديكارت وباسكال وكانط والتنويريين من سرديات الرجاء عن "الخلاص" إلى آداب الأمل في "التقدّم". ومنذ القرن التاسع عشر، بعد الانفصال الحاسم بين الزمن الفيزيائي الذي بناء غاليلي ونيوتن وبين الزمان التاريخي مع هيغل ونيتشه خاصة، أصبحت موضوعة "المستقبل" فجأةً وعلى نحو صريح بمثابة نوع "الخلاص" الوحيد الذي مازال يحقّ للبشر أن يشرئبّوا إليه بوصفه تحدّيا ميتافيزيقيّا على مقاس عقولهم وآلامهم. وذلك قبل أن يتجرّأ هيدغر على تنصيب بُعد المستقبل بوصفه مركز الزمانية الممكنة في أفق سؤال البشر عن معنى كينونتهم في العالم: نحن نأتي إلى أنفسنا من المستقبل لأنّنا منذ البداية كائنات تشتقّ شكل هويتها من القدرة على احتمال الزمان كفنّ أصيل للعناية بأنفسنا، ومن ثمّ هي تكون هويّة قد كانت مستقبلها في شكل ماض خاص لا يمكن لأيّ ذاكرة أن تتحمّله فتلقي به نحو الآتي في كل مرة. أمّا في الفترة الأخيرة فإنّ أبحاث نظرية هانس جوناس عن "إتيقا المستقبل" في العصر النووي أو االتكنولوجيات الفائقة أو تشظّيات إميل سيوران عن المستقبل بوصفه "يطوبيا سوداء" عن مصير الدودة البشرية في الكون أو إشارات دريدا عن "الآتي" (l’a-venir) ما بعد الحديث بعد انهيار سرديات الغرب عن نفسه أو أسئلة هابرماس عن "مستقبل الطبيعة البشرية" في عصر التحسين الوراثي للجنس البشري أو إدغار موران عن "مستقبل الإنسانية" من أجل تجنّب الكارثة بواسطة نوع جديد من "سياسة الحضارة"،- قد حوّلت دراسة المستقبل إلى ورشة مستقلّة برأسها هي الرهان الخفيّ لكلّ فلسفة تريد أن تتفرّغ أخيرا إلى رسم سياسات الحياة. كيف دخل المستقبل إلى الفلسفة؟علينا أن نسأل: لماذا تأخّر الفلاسفة في طرح مسألة المستقبل إلى حدود القرن التاسع عشر؟ هيغل هو أوّل فيلسوف طرح "مفهوما" فلسفيّا عن معنى المستقبل داخل منطق الحقيقة. – لم يكن الوثنيون يملكون سؤالاً فلسفيا مناسبا عن المستقبل؛ كان شيئا يقع خارج "قدرهم". وكان لابدّ من انتظار المسيحية ولاسيّما كتابات أغسطينوس، وخاصة الفصل 11 من كتاب الاعترافات (كُتب ما بين 397 و401 م.)، والذي نلمس أثره على كل فلاسفة الزمان من كانط إلى ريكور، مرورا بمتوالية تضمّ هيغل وهوسرل وهيدغر، حتى يتبلور سياق سردي وأخلاقي يمهّد السبيل نحو وضع نظرية في الوعي بالزمان فتحت الباب أمام استشكال فلسفي جدّي لمعنى المستقبل لا نزال في جدال معاصر معه. إنّ أغسطينوس هو من نقل مقياس الزمان من عدد حركة الكواكب (على عادة اليونان) إلى وتيرة عذابات النفس و"تمدّدها" (حسب التراث الإبراهيمي). لأوّل مرة صار المستقبل مشكلا ولغزاً يدور حوله بُعد "الانتظار" الذي هو جوهر الإيمان المسيحي، نعني انتظار رجعة المسيح. لكنّ مفردات التفكير في المستقبل لدى أغسطينوس إنّما كانت سردية "الآخرة"، أي ......
#الفلاسفة
#والمستقبل
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=753726
الحوار المتمدن
فتحي المسكيني - الفلاسفة والمستقبل