هيبت بافي حلبجة : نقض مفهوم النص لدى نصر حامد أبو زيد
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة لاشك إن الدكتور نصر حامد أبو زيد مؤلف ، مفهوم النص دراسة في علوم القرآن ، نقد الخطاب الديني ، فلسفة التأويل ، التفكير في زمن التكفير ، يعتبر قامة فكرية مديدة وشاهقة ، يؤصل لمشروع إصلاحي تاريخي جزئي . لكن هل أستطاع أبو زيد أن يرتقي ، فعلاٌ ، إلى هذا المستوى ، سواء على صعيد مفردة المشروع التاريخي ، سواء على صعيد مفهوم النص . وهل أدرك أبو زيد إن ذلك التاريخ مشوه ومزور ومصنوع صناعة ، وهل أدرك إن تلك الشخصيات ، الرسول والخلفاء والصحابة ، ماكانت على هذه الشاكلة . وهل أدرك العلاقة الأركيولوجية مابين الخلفاء الأمويين والمعتقد اليسوعي ، وهل أدرك دور الخلفاء العباسيين في الإتيان بتاريخ جديد ومعتقد جديد وحديث جديد . وهل أدرك إن النص الإلهي قد نقص منه آيات وآيات ، قد زيد عليه مباشرة آيات وآيات ، هل أدرك إن الإله كان يوافق ، نصاٌ وحرفاٌ ، ماكان يقوله عمر بن الخطاب ، وماكان يجيش في صدر النبي من حيثيات جنسية . وهل أدرك إن موضوع الأحرف السبعة ليس إلا إشكالية من مئات الإشكاليات ، وهل أدرك لماذا يحرق عثمان بن عفان النسخ الأخرى من الكتاب المقدس المفترض . وهل أدرك مشكلة الناسخ والمنسوخ ، وإشكالية الإبليس . وهل أدرك إن التأويل كظاهرة تنم قبل كل شيء عن تناقض في المبنى وفي منطوق النص ، وهل أدرك إن التفكير في الجذور أولاٌ ثم في الفروع ، وهل أدرك إن النقد يشمل النص الإلهي أولاٌ ثم الخطاب الديني !! . المقدمة الأولى : إن الإشكالية الكبرى لدى الدكتور نصر حامد أبو زيد تثوي في النقطة التالية تحديداٌ : إنه ليس فليسوفاٌ ، إنه ليس مفكراٌ يفتكر في الكليات ، إن ليس لديه أية فكرة عن قواعد وأسس وتأصيل التاريخ فيما إذا كان صادقاٌ أو كاذباٌ . إنه ، فقط ، مفكر يفتكر في الموضوعات الجزئية ، تلك الجزئيات التي لاتقترب مطلقاٌ من المحرم الإلهي ولا من النقاط الحمراء لرسوله ولا من تناقضات نصه . ومن يفتكر بهذه الطريقة ، أي يسلم تسليماٌ جاهلاٌ ومطلقاٌ بتلك الثلاثة ، الإله والرسول والنص ويناقش في البقية ويفكك رموزها زوراٌ وبهتاناٌ ويخضعها لتأويل تعسفي ليرضي تلك الثلاثة : يشكل إشكالية كبيرة في ركائز موضوعاته ، سواء في المعرفة ، سواء في الوجوديا ، لإنه مضطر أن ينحو منحى التبرير ، ومنحى التأويل . فهو ينتقد ، نقد الخطاب الديني ، بينما كان من الضروري والجوهري أن ينتقد ، نقد النص الإلهي ، لإن النص الإلهي ، فيما إذا كان إلهياٌ ، هو الذي يمنح الفرصة للخطاب الديني أن يتعثر ، أن يأول ، أن يخادع ويخاتل . وطالما هو ، في أصوله وحقيقته ، نص مأزوم في المعنى والمغزى ، وطالما هو نص يفتقر إلى تأويل أرضي فلايمكن أن يكون نصاٌ سماوياٌ . أذن ، وهذا هو مصدر ومبنى الأزمة لدى نصر أبو زيد ، هو يثبت وجود الإله ونبيه ونصه ، ليذهب إلى تأويل كل ما تبقى ، في حين كان من المفروض أن يذهب من التناقضات في النص وحياة النبي إلى معالجة أمر مهم : هل ثمة إله ، ولماذا يكون هناك إله ، وهل لديه نبي ولماذا يكون لديه نبي وهل حياة هذا النبي يتشابه مع حياة الأنبياء المفترضة ، وهل يمكن لهذا النص أن يكون نصاٌ إلهياٌ !! . المقدمة الثانية : في موضوع النص والخطاب ، إن تعريف النص في التاريخ والتراث ، وحسب ماتفضل به الباحث المغربي محمد المفتاح ، هو نصنص النص نصاٌ ، أي رفعه رفعة ، أي أظهره إظهاراٌ ، أي حركه تحريكاٌ . والنص في أيامنا هذه ، وحسب موضوعنا الحالي ، هو المحدد المكتوب ، هو المحدد المدون ، هو المحدد مابين نقطتين ، هو المحدد بموضوعه ، ليعبر تعبيراٌ دقيقاٌ وصارماٌ وجلياٌ عن العلاقة مابين صاحبه ومابين المتلقى ومابين اللغة التي أسسته . ......
#مفهوم
#النص
#حامد

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=719262

هيبت بافي حلبجة : نقض محتوى العقل لدى أبو بكر الرازي
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة من يذكر العالم والطبيب والفيلسوف أبو بكر الرازي ، لابد أن يذكر أربعة أمور هي : الأول المناظرة التاريخية الشهيرة التي جرت مابينه ومابين المتكلم الإسماعيلي أبو حاتم الرازي حول هل العقل شرط كاف بذاته وأكيد بقدرته لعدم الحاجة إلى النبوة . والثاني التطابق الكبير مابين إطروحات الفيلسوف الكوردي إبن الراوندي ومابين إطروحات أبو بكر الرازي في نقد وإنتقاد النبوة والدين . والثالث إمكانية العقل في تقرير فهم وإدراك الإنسان لمجمل الإشكاليات التي تحيط به ، إنطولوجية كانت أم حكمية ، وقدرة العقل في حل تلك القضايا التي تحدد مقومات تجربة الإنسان وحياته الجماعية . الرابع لماذا أقر أبو بكر الرازي بوجود إله للكون في حين إنتقد النبوة ، وماهو الفيصل الدقيق في هذه المفارقة ، وهل أستخدم العقل في الجزئية الأولى ، أي في وجود الإله ، كما أستخدمه في الجزئية الثانية ، أي إنتقاد النبوة . المقدمة الأولى : ينطلق أبو بكر الرازي ، في نسقه الفكري ، من مقدمة أولية تكمن في المقاربة والمقارنة وكذلك المفارقة والمباعدة مابين محتوى العقل ومضمون القضية ، مابين العقل نفسه ، كما هو ، كما يمكن أن يكون ، ومابين القضية في خاصيتها ، في أبعادها ومقوماتها . فالعقل ، لديه ، ليست وسيلة وأداة إنما جوهر ومعيار مستقل ، جوهر يختص بموضوعاته في عملية الإدراك ، وعملية التقييم ، وعملية الحكم ، كإنه يصادق على نتائج قضاياه بالإيجاب أو بالسلب عبر حيادية موضوعية . وأما القضايا فهي كل قضية مستقلة بحدودها ، فهذه القضية هي ، وتلك قضية أخرى مغايرة . ومن هنا تحديداٌ ، من الضروري أن نذكر النقاط الثلاثة التالية : الأولى إنه يبحث عن القضية بمفردها ويربطها بسياقها العام ، لكنه لايخلط ، في الحكم عليها ، مابينها بمفردها ومابين سياقها الكلي والعام ، فوجود الإله شيء وقضية النبوة شيء آخر ، نفي صدور النبوة عن الإله شيء ، ووجود الإله شيء آخر . الثانية إنه يستقل بعقله إستقلال القضية النسبي عن سياقها العام ، إستقلال المعيار النسبي عن المعنى ، إستقلال الشرط النسبي عن نتائج التجربة ، أي إنه لايخضع عقله لأي إعتبار لاقبلي ولابعدي ولاحيني . الثالثة إن وحدة العقل هي شرط وجوده وشرط أحكامه ، وهي شرط معياريته ، وهي شرط إستقلاليته النسبية . المقدمة الثانية : إن من الإشكاليات التي أشكلت موضوعاتها هي معضلة القدم في الفلسفة والأديان والمعتقدات ، والقديم تعريفاٌ من ليس له أول ولا آخر ، هو أزلي في أوله وأبدي في آخره ، سرمدي وسردمي ، وكلها مفردات تنتمي أصالة إلى اللغة الكورية . والخلق هو مايقابل القدم ، هو له أول وله آخر تعريفاٌ . وهناك من إعتقد إن الإله هو وحده القديم وهو الذي خلق الكون والعالم ، وهناك من إعتقد بوجود إلهين سرمديين يتصارعان حول الحق والباطل ، الخير والشر . وهناك من يعتقد بقدم المادة والحركة والزمن . وأبو بكر الرازي يعتقد بقدم ماسمي بالقدماء الخمسة : قدم الإله ، قدم الهيولى المادة ، قدم الخلاء المكان ، قدم الزمن الزمان ، قدم النفس الروح . وأود هنا أن أذكر ثلاثة خصائص لما هو قديم : فهو مطلق في وجوده ، مستقل في حدوده ، مكتف في ذاته . والمطلق لايمكن إلا أن يكون واحداٌ، يملك الوجود في واحديته ، لذلك ، ومن بين أسباب أخرى ، تبنى العرفانييون الإشراقيون مذهب وحدة الوجود . المقدمة الثالثة : يؤكد أبو بكر الرازي إن إذا كان معيار العلوم الطبيعية البشرية هو التجربة ، فإن معيار عالم الأفكار والفلسفة هو العقل ، ذلك العقل الذي وهبنا إياه الإله لنتدبر به ونفتكر به ، وبه نتحمل المسؤولية ، فهو المرجع الأساسي والوحيد والأصيل في كل شيء ......
#محتوى
#العقل
#الرازي

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=720635

هيبت بافي حلبجة : نقض مفهوم التأويل في النص الإلهي
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة ثمت نص يسمي نفسه نصاٌ إلهياٌ ، وثمت جماعة بشرية تعتقد إن هذا النص منزل ، حقيقة ، من عند الإله ويصلح ، بالتالي ، لكل زمان ولكل مكان على إطلاقه ، وحينما يحدث تناقض مابين دلالات النص ومدلولات الواقع ، أو تعارض مابين القيمة المعرفية للنص ومابين القيمة المعرفية لدى البشر ، أو أن يكون النص ليس باللسان العربي ( لاتوجد لغة أسمها عربية ) ، تلجأ تلك الجماعة إلى ما يسمى ، بطلاناٌ وتفاهة ، بالتأويل ، أي تأويل النص الإلهي ، النص القرآني ، ولاتدرك تلك الجماعة إنهم بهذا الفعل يعترفون ، ضمنياٌ ومثل غيرهم ، بتلك التناقضات وبتلك الإشكالات لذلك يسعون جاهدين ، لأسباب عديدة ومتباعدة فيها من الخبث والدجل والنفاق الكثير ، مستفدين من سطوة ماهو غيبي وسلطة المركز ، إلى ترقيع النصوص عبر ذلك المفهوم الذي يسمى تأويلاٌ . وهنا لابد من الأسئلة التالية : ماهو التأويل ، ماهو موضوع التأويل ، وهل له ضرورية الضرورة ، وهل أصبح مثل الفلسفة ، عوضاٌ أن يعالج موضوعاته التي من أجلها وبسببها كان ، غدا يعالج ذاتيته ومفهومه من ناحية ، ومن ناحية أخرى يعالج منتوج ومنتج موضوعاته . المقدمة الأولى : في مؤلفه تهذيب الأسماء واللغات ، يقول الإمام النووي في تعريف التأويل : إنه صرف الكلام عن معناه الظاهر إلى معنى آخر يحتمله بموجب دليل قطعي في الأمور القطعية وبموجب دليل ظني في الأمور الظنية ، أي صرف الكلام عن معنى ظاهر فيه لغوياٌ ، أي على صعيد اللغة ودلالة المفردات وصياغة الجملة إلى معنى آخر يحتمله ، ويتماهى معه في المغزى وفي المبنى . والمقصود بالمعنى الظاهر هو المعنى الحقيقي في حين إن المعنى الآخر هو المعنى المجازي ، المعنى التأويلي . ويضرب مثالاٌ على ذلك : وكلوا وأشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر ، البقرة الآية 187 . وحسبه إن المقصود الظاهر والحقيقي هو تبيين الخيط الأبيض من الأسود في حين إن المقصود التاويلي المجازي إن ثمت خط أبيض في الأفق عند الفجر وهو الذي يطارد الظلمة التي هي الخيط الأسود . المقدمة الثانية : يقول العلامة الكوردي محمد سعيد رمضان البوطي ، إن العلاقة مابين التفسير والتأويل هي تماماٌ العلاقة ، من هذه الزاوية ، مابين العام والخاص ، مابين المطلق والمقيد . فالتفسير هو العام ، والتأويل هو الخاص ، أي إن كل تأويل هو تفسير في حين إن ليس كل تفسير تأويلاٌ ، لإن ثمة جانب من التفسير يتعلق بالمعنى الظاهري والحقيقي وهو بطبعه خارج عن سياق التأويل . وبتعبير آخر إن التفسير يتضمن المعنى الظاهري والحقيقي ، ويتضمن أيضاٌ المعنى المجازي التأويلي ، في حين إن التأويل لايتضمن سوى المعنى المجازي . ويذكر مثالاٌ ، من الضروري ذكره ، إن نبي الإله دعا لعبد الله بن عباس : اللهم علمه التأويل ، ولم يقل اللهم علمه التفسير . وكان يقصد نبي الإله بمفردة التأويل معنى التفسير ، ففي صدر الإسلام أستخدم التفسير ، حسب البوطي ، بمعنى التأويل ، وأستخدم التأويل بمعنى التفسير . المقدمة الثالثة : يقول المرجع الديني العلامة كمال الحيدري ، إن التأويل عند العرفانيين الإشراقيين مرتبط بقاعدتين أساسيتين . القاعدة الأولى هي كيفية التطابق مابين الكلمات (والحروف والآيات ) اللفظية التدوينية ومابين الكلمات (والأحرف والآيات ) الوجودية والتكوينية . ففي النص الإلهي يذكر : على صعيد الأحرف : حم وكهيعص وطه وياسين والنون . وعلى صعيد الآيات : وجعلنا أبن مريم وأمه آية ، المؤمنون 50 . وجعلناها وأبنها آية للعالمين ، الأنبياء 91 . وعلى صعيد الكلمات : إنما المسيح عيسى أبن مريم رسول الله وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه ......
#مفهوم
#التأويل
#النص
#الإلهي

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=721414

هيبت بافي حلبجة : نقض مفهوم الخلق الإلهي
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة من الضرورة ، بداءة ، أن نمايز مابين ثلاثة وأن نبدي ملاحظتين . الأمر الأول إن إله الكون قديم ، وليس قديم سواه ، فهو الأزلي الأبدي ، وحينما تطابقت مشيئته مع ذاتها خلق الوجود ، أي الكون والإنسان ، خلقه من العدم ، خلقه من كن فيكون . فكل العفاريت والجن والأشياء والإنسان والأجرام والكواكب والبراغيث والديدان وأوراق الشجر وحبات المطر لها منشأ واحد هو إن إله الكون قد خلقها من لاشيء بعبارة ، كن فكان . وسيتم تركيزنا في هذه الحلقة على معالجة هذا النوع من الخلق ، فهو خلق إلهي . الأمر الثاني إن إله الكون قديم ، وهو علة الوجود ، علة المعلول ، والمعلول لايمكن أن يتأخر في الوجود عن علته ، وطالما إن العلة ، هنا ، قديمة فالمعلول قديم ، وقدم المعلول هو فيض من العلة ، وجود بوجود ، ولقد عالجنا موضوع فرضية الفيض في حلقات سابقة ، نقض مفهوم الفيض لدى إخوان الصفا ، الفارابي وإشكالية نظرية الفيض . الأمر الثالث إن إله الكون قديم وهناك ماهو قديم أيضاٌ ، ولقد خلق إلإله الوجود من الهيولى ، من مادة نوعية قديمة ، ولقد نوهنا إلى ذلك بشكل متفرق في حلقات سابقة ، قدم المادة والحركة والزمن ، والقدماء الخمسة . والملاحظة الأولى هي إننا حينما ننتقد مفهوم الخلق الإلهي فلايعني ذلك إننا نسلم بوجود الإله ، ولن نرتكب تلك المغالطة التي أرتكبها كل من أبن الراوندي وأبو بكر الرازي ، حيث نفيا وجود النبوة والأديان ولم يقتربا من الوجود الإلهي . الملاحظة الثانية إن نقدنا لهكذا نوع من الخلق ينبغي ألا يدل على إشكالية ، أية إشكالية كانت ، مبعثها إن الوجود الكوني له مصدر فيزيائي ، كظاهرة فيزيائية ، فتلك مسألة أخرى وهذه مسألة جوهرية تختلف جذرياٌ عن مسألة الخلق الإلهي . المقدمة الأولى : في موضوع الخلق الإلهي ، يذهب جانب من الفقه إلى التفريق مابين المشيئة الإلهية والإرادة الإلهية ، مابين فعل شاء والفعل أراد . فشاء متعلق بتحقيق الفعل ، بتكوين الوجود ، بخلق الأشياء ، بتحويل ماليس له وجود من عالم العدم إلى عالم الوجود ، فبشاء يتحقق مضمون مقولة كن فكان ، ولذلك فإن المشيئة الإلهية تتضمن نوعاٌ من القدر الإلهي ، ومن هنا تحديداٌ لاتوجد مشيئة بشرية ، فالبشر لايقررون حتمية الفعل في حين إنها من صميم التعريف الإلهي لدى البعض . وفيما يخص الإرادة ، فإذا تحقق الشيء في فعل إمكانه أو في فعل وجوده في حال إن المشيئة الإلهية قد شاءت ، فإن الشيء قد لايتحقق لا في فعل إمكانه ولا في فعل وجوده في حال إن الإرادة الإلهية قد أرادت ، وبتعبير آخر إن الإرادة لاتتجه نحو الإيجاد التكويني أو الخلق ، من هنا النص الإلهي ، يريد الله بكم اليسر ولايريد بكم العسر ، البقرة 185 ، أي قد يتحقق اليسر وقد لايتحقق رغم إن الإله يريد ، كما إن إرادته في رفع العسر لايمنع من وقوعه رغم إنه لايريد . وهكذا فإن الإرادة لا تتماهى مع المشيئة إلا على الصعيد المجازي ، وهي لا تتماثل مع الرغبة إلا على صعيد التوازي ، ولا تستميل الأختيار والحرية إلا على صعيد التكويني . لذلك يمكن القول : شاء الإله ما أراد ، أي حققه سواء في الفعل أو في الوجود ، ولايمكن القول : أراد الإله ما شاء . كما يمكن القول : شاء الإله ما قدر ، أي إن القدر الإلهي قد تحقق ، ولايمكن القول : قدر الإله ما شاء . المقدمة الثانية : في موضوع الخلق الإلهي ، ومبيناٌ إطروحات العرفانيين الإشراقيين ، يؤكد سماحة العلامة كمال الحيدري ، إن الإله يريد أن يرى نفسه في حضور الآخر ، وبتعبيره الخاص إن الإله كان يعلم كل شيء علماٌ ذاتياٌ أزلياٌ باطنياٌ في سره فإراد أن يرى علمه في العيان الظاهر ، أي أراد أن يرى علمه ......
#مفهوم
#الخلق
#الإلهي

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=722631

هيبت بافي حلبجة : نقض الروح الكلية لدى هيجل
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة بعدنا إنتقدناه في : نقض مفهوم فلسفة التاريخ ، نقض مفهوم الإغتراب ، نقض فلسفة الطبيعة ، فلسفة هيجل مابين التهافت والنقض ، لابد ، ومن خلال مؤلفاته الرئيسية الأربعة ، فنومينولوجيا الروح ، العقل في التاريخ ، علم المنطق ، أصول فلسفة الحق ، أن ننتقده في إطروحته ، الروح الكلية ، وذلك لأجل أن ندرك الحقيقة الفلسفية التي تساوق منظومته الفكرية ولنبين مدى التهافت في أساس تصوره للوجود . وحينما نتحدث عن الروح الكلية لامناص أبداٌ من أن نعي هذه القضايا الثلاثة : القضية الأولى إن مفردة الكلي يستخدمها الفلاسفة وكإنها شيء واضح المعالم وفكرة واضحة المعنى والمقصود ، وفي الفعل إن الإنسان لايدرك شيئاٌ منها في حدودها الخاصة بها ، لإنها لايمكن أن تكون موجودة ، إنما الأمر هو إن الإنسان يتكهن معناها إعتماداٌ على ما هو جزئي ونسبي ومؤقت . لذلك فإن طرح هيجل فكرة الروح المطلقة الكلية هي عقيمة المعنى وليس إلا خداع فلسفي غير مقصود . القضية الثانية إن مفردة الفنومينولوجيا أستخدمها ، بداءة ، كانط على مستوى الظواهر الجغرافية لإن ذلك كان إختصاصه ، وحينما أتى هيجل منحها بعدها في إطار مؤلفه فنومينولوجيا الروح أو ظاهريات الروح ، ولم يتعدى تصوره لها حد هذه العلاقة ، لكن هوسرل هو الذي أصلها إبستيمياٌ ومنحها معناها الحقيقي ، ذلك المعنى الذي يتم تداوله اليوم ، فإرتبط مضمون الظاهرة به ، أي بهوسرل . القضية الثالثة إن ترجمة المفردة الأصلية التي كتبها هيجل تعددت في حقول اللغات ، ففي الأصل الألماني كان ـ فينومينولجي دس جايستس ـ وترجم إلى العربية تحت عنوان ـ ظاهريات الروح ـ وإلى الفرنسية تحت عنوان ـ فينومينولوجي دي ل أيسبري ـ وإلى الإنكليزية تحت عنوان ـ فنومينولوجي أوف مايند ـ وكل هذه الترجمات هي تقترب من المعنى الحقيقي الذي قصده هيجل ، لذلك لاينبغي أن ندرك مفردة الروح هنا ، بالمعنى الحرفي لها في ثقافة المنطقة ، أو في الديانة الزرادشتية التي عبرت عنها من خلال إنها الجانب النقيض للبدن ، فالجسد لدى زرادشت مؤتلف من الروح والبدن . المقدمة الأولى : إن الإشكالية الكبرى لدى هيجل تكمن في إئتلاف النقاط الثلاثة التالية : النقطة الأولى : هي دورة الكمال التاريخي المؤلفة من ثلاثة مراحل أصيلة . المرحلة الأولى وهي مرحلة الأصل ، مرحلة الكمال والإطلاق ، مرحلة الحالة المطلقة ، وتقابل مرحلة المشاعية لدى ماركس . وإما المرحلة الثانية فهي المرحلة الوسطى ، مرحلة الخطيئة ، مرحلة الضياع ، مرحلة النقص والنقصان ، مرحلة الدحر والإندحار ، مرحلة الفقدان ، وتقابل مرحلة الرق والعبودية وكذلك الإقطاعية ومن ثم الرأسمالية والمرحلة الإنتقالية من المرحلة الشيوعية . وإما المرحلة الأخيرة فهي مرحلة الرجوع إلى الأصل ، مرحلة المطلق الأبدي ، المرحلة النهائية في عالم الوجود ، مرحلة الروح الكلية ، وتقابل مرحلة الشيوعية . وهكذا فإن هيجل تأثر بالعقيدة المسيحية ، مرحلة اللاخطيئة ، ثم مرحلة الخطيئة ، ثم مرحلة مسح الخطيئة ، حيث إن سيدنا المسيح عليه السلام ، سيمسح بناسوته آثار المرحلة الوسطى ، مرحلة الخطيئة ، مرحلة الإنقطاع والفصل مع الرب ، ليعيد الوضع إلى حالته الأولى حيث لاخطيئة ولا إنقطاع مع الرب ، ويعود هو أيضاٌ إلى وضعه المطلق الأبدي من خلال لاهوته ، الآب والأبن وروح القدس . النقطة الثانية : وهو مفهوم الإغتراب ـ الإستلاب ـ ( والقصد هو الإغتراب الإنطولوجي ) المؤتلف بدوره من ثلاثة أمور متتالية ومتكاملة بالسلب . الأمر الأول التمرد على الناموس وإرتكاب الخطيئة والمعصية ، أندحار الروح الكلية لدى هيجل ، إقتراف الخطيئة في المسيحية ، م ......
#الروح
#الكلية
#هيجل

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=724301

هيبت بافي حلبجة : نقض الأحكام القبلية لدى كانط
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة بعدما إنتقدناه في ، فلسفة كانط مابين السقوط والتساقط ، ونقض منطوق فلسفة القانون لدى هيجل وكانط ، نود أن ننتقده في مايسمى بالأحكام القبلية ، أو المقولات ـ كاتيغوري ـ تلك الأحكام التي أشكلت على النسق الفلسفي برمته ، وأربكت الباحثين والمفكرين حول فهم حقيقة ذلك النسق . ولأجل أن تتضح المعالم الفعلية لتلك الأحكام ولذلك النسق ، وقبل أن نتعرض لذكر المقدمات ، من الضروري أن ندقق ونحدج النظر في الملاحظات الستة التالية : الملاحظة الأولى : حينما يطرح كانط أسئلته الثلاثة الجوهرية ، ماذا بمقدورنا أن نعرف ، ماذا بطاقتنا أن نعمل ، ماذا بإستطاعتنا أن نتأمل أن نحقق أن نعتقد أن نبلغ ، فهو ، في الحقيقة ، لايتساءل إنما يطرح الأبعاد الفعلية لنسقه ، والإطار العام لمشروعه ، والحركة الترانسندنتالية التي هي جوهرها . والتي من خلالها ، أي من خلال تلك الأسئلة ، يحدد المفارقة الأصيلة مابين فلسفته ، كفلسفة نقدية ، ومابين روح الفلسفة التي سبقته ، كفلسفة تأملية ، وهذا يفضي إلى نقطة في غاية الأهمية وهي إن فلسفة كانط النقدية لاتبحث عن ذاتها إنما تبحث عن تلك الخواص التي تؤلفها وتأتلف معها ، بعكس الفلسفة التقليدية التي أرهقت نفسها في البحث عن ذاتها بصورة ميكانيكية . الملاحظة الثانية : حينما يطرح كانط تلك الأسئلة الثلاثة ، فإنه يزعم إن الإنسان هو المركز ، نقطة التمركز ، بنياد الكون والوجود والإله والعالم ، أي أناب الإنسان ، في فلسفة كانط النقدية ، الإله والعالم والوجود ، وبتعبير آخر غدا الكون يدور حول الإنسان ، وفي الفعل ألغى كانط موضوعة الإله والعالم والوجود لصالح نقطة التمركز التي هي الإنسان . ومن هنا إعتبر كانط فلسفته بمثابة ثورة فعلية في الفكر البشري تتماثل مع الثورة التي قام بها كوبرنيكوس في عالم الفلك حين أطاح بتصور بطليموس في إن الأرض هي المركز وإن الشمس تدور حولها ، من خلال نموذجه ، هو ، إن الأرض ليست إلا كوكباٌ ، مثل بقية الكواكب ، تدور في فلك الشمس وبصورة دائرية الأمر الذي صححه كبلر في نموذجه إن الكواكب تدور حول الشمس بشكل إهليلجي وليس بشكل دائري، حينما إعتمد على إختلاف سرعة الكوكب نفسه ، السرعة العظمى والسرعة الصغرى ، ووضع قوانينه الثلاثة المعروفة بأسمه . الملاحظة الثالثة : في تأصيل الملاحظتين السابقتين ، كان التساؤل المحوري والراديكالي هو ماذا يستطيع العقل ، أي ماهي العلاقة الجوهرية مابين العقل والمعرفة البشرية ، وماهي المحددات مابين ماهو حد التعقل ومابين ماهو حد موضوع التعقل ، لتغدو تلك الأسئلة الثلاثة الأولية على الصيغة التالية ، ماذا يستطيع العقل أن يعرف ، ماذا يستطيع العقل أن يفعل ، ماذا يستطيع العقل أن يعتقد ، أن يبلغ ، أن يحقق ، وستتضح معالم هذه الملاحظة حين نتحدث عن طبيعة العقل . الملاحظة الرابعة : في أس العلاقة مابين العقل والمعرفة يؤكد كانط إن الفلسفة الكلاسيكية التأملية إحتسبت العقل كشيء من الأشياء ، وإستخدمته كأداة من الآدوات ، مثل الجبل والنهر والشجرة والقمر ، في حين كان من المفروض ، وهذه هي الفلسفة النقدية ، أن تدرس العقل ، أن يكون العقل موضوع دراسة لها ، أي أن يكون العقل جزءاٌ من سيالة تلك الفلسفة . وهذا يفضي إلى نتيجة في غاية الدقة ، لدى كانط ، إن العقل في تلك الفلسفة كانت تحوم حول الأشياء وتمعن في كنهها ، في أصولها ، في حين إن الأشياء في فلسفته هي التي تحوم حول العقل . الملاحظة الخامسة : لابد هنا أن نمايز مابين حرية الإرادة والإرادة الحرة ، وحرية الإرادة ، لدى كانط ، لها دلالات خاصة بها تتعارض من حيث التأصيل مع روح القوانين الفيزيائية ا ......
#الأحكام
#القبلية
#كانط

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=726370

هيبت بافي حلبجة : نقض النسق الفكري لدى شوبنهاور
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة من لايعرف الفيلسوف الألماني شوبنهاور ، لايعرف من المرأة سوى أظافرها ، ولايعلم من الشمس إلا ظلامها في الليل ، ومن لم يقرأ مؤلفه ، العالم إرادة وتمثلاٌ ، فلم يعرف من مفردتي الأحاسيس والأفكار سوى لفظيهما ، ولم يعرف من الفكر الفلسفي سوى الجانب الأعرج منه . يقول شوبنهاور في مستوى الوجود : إن الوحش راض ، بمجرد الوجود ، أكثر بكثير من الإنسان ، والنبتة راضية بشكل تام وكامل ، ويجد الإنسان الرضى في ذلك بمقدار مايكون بليداٌ وغبياٌ . وبالنتيجة فإن حياة الوحش تتضمن معاناة أقل لكنها تتضمن بالمقابل لذة أقل إذا ماقورنت بمقدار اللذة والألم في حياة الإنسان . والسبب في كل هذه المقاربات والمباعدات ، إذا ما وضعنا الإكتراث جانباٌ ، فإن الوحش يجهل الأمل في معانيه الفعلية ويغيب عن حياته ذلك التوقع الفكري لمستقبل سعيد وتغيب عنها حركة الخيال المشجعة والمحرضة ، فهذا الجهل وذلك الغياب وفقدان الإكتراث ترجع في أصولها ومنبعها إلى محدودية وعيه ، إلى حدود وعيه . ويستطرد : إن الوحش يجسد البواعث الآنية ، يجسدها بشكل تماثلي تطابقي ، فطبيعته لاتتضمن من عناصر الخوف والأمل إلا بمقدار مايتفق ذلك مع الأشياء التي تحيط به وتمس حياته ، ولهذا هو لايعرف القلق ولا الشعور باللحظة القادمة ، بينما مجال رؤية الإنسان تمتد إلى مجالات لاحصر لها ، إلى آفاق في الماضي ، إلى المستقبل الإفتراضي ، وكإن اللحظة الآنية غائبة ، وهكذا يوجد مجال واحد تتفوق فيه الوحوش بالحكمة على الإنسان هو إستمتاعها الهادىء والمطمئن بتلك اللحظة الراهنة ، بتلك الآن . ويردف : كما إن النبتة تمارس ذاتها وخواصها من خلال إحساسها، والطبيعة تمارس ذاتها وقوانينها ، الجاذبية مثلاٌ ، فإن الحيوان يمارس نفسه وغريزته وإرادته ، ولاشيء يمنع من تحقيق إرادته الغريزية تمهلاٌ أو إلغاءاٌ إلا إذا وجدت إرادة أخرى تفرض نفسها بقوة أكبر ، وأما الإنسان ، فإذا ما وضعنا قضية الأخلاق جانباٌ وبعضاٌ من الخير والإيجاب ، فإنه يشكل حالة مليئة بالتناقض ، وطافحة بالسلب وبالشر . ترجمنا ذلك بشيء من التصرف للإختصار والوضوح . المقدمة الأولى : في موضوع حالة الوجود ، وفي موضوع حالة الآن ، ينتقل الإنسان من حالة قد تحققت إلى حالة قد لاتتحقق ، ويبحث عن شيء غير محدد ، شيء لايستطيع أن يحدده ، شيء قابع ماوراء تلك الرابية التي لن تتمظهر له أبداٌ ، والغريب في الأمر إنه لايتوقف عن البحث ولايستطيع أن يتوقف . وكما إن النبتة تبحث عن الشمس وعن الكلوروفيل ، وتمدد أغصانها في كل السمتات ، وتعمق جذورها العديدة في الأرض وتكثر من فروع جذورها كما لو إنها تبحث عن المعادن ، المنغنيز والصوديوم والحديد والزنك . فإن الطبيعة لاتكف عن الحركة وعن التفاعل الكيميائي ، وعن ممارسة قوانينها في الفيزياء والرياضيات ، فلو توقفت لهلكت . وهكذا فإن الوحش ، أيضاٌ مثل النبتة والطبيعة ، هو سيد الآن ، سيد تلك اللحظة ، سواء سلباٌ أم إيجاباٌ ، لكنه مثلهما لايعرف موضوع الحالة ، موضوع الإنتقال من الحالة إلى حالة أخرى ، بينما الإنسان يضحي بالآن ، باللحظة الراهنة غباءاٌ وجهلاٌ وبلادة ، ولايدرك ما حدث له ، لكنه في نهاية المطاف يدرك إن ماكان يبحث عنه كان متحققاٌ في كل تلك الآن ، في كل تلك اللحظة ، دون أن يستمتع بها ، فالآن هي هي هي ، بينما اللا آن هي غياب وإنعدام ، ولاتعرفها النبتة ولا الطبيعة ولا الوحش . المقدمة الثانية : في موضوع إشكالية ما يسمى بتشاؤمية شوبنهاور ، تلك الإشكالية التي زعم بعضهم إنها تقترب من سوسيولوجية الوجود ، وزعم البعض الآخر إنها تقترب من ميتافيزيقية الوجود ، وفي الأصل هي لاهذه ولاتلك لإنها ......
#النسق
#الفكري
#شوبنهاور

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=728585

هيبت بافي حلبجة : نقض المرحلة الدينية لدى كيركجارد
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة يؤكد الفيلسوف الدانماركي سورين كيركجارد إننا إزاء ثلاثة مراحل متدرجة من الأدنى إلى الأعلى ، المرحلة الأولى وهي الأدنى ، المرحلة الجمالية ، والمرحلة الثانية وهي المرحلة الأخلاقية ، والمرحلة الثالثة وهي المرحلة الدينية . المقدمة الاٌولى : من أقوى الأفكار التي تحدد معالم الفكر لدى كيركجارد ، هي فكرة الإنسان ، وفكرة الفرد ، وفكرة الإله والأخلاق . إن تلك الأفكار الثلاثة تتعانق بفروعها وتمد بأسسها إلى جذر مشترك ، جذر يحدد الإطار العام لفكر كيركجارد ، حيث على أثرها يرفض هذا الأخير سطوة الميتافيزيقيا وسطوة ماهو تأملي وسيطرة ماهو غيبي على مكامن قضايانا ، ومن هنا لايقبل بالإشكاليات التي يحدثها اللاهوت المسيحي ، ويرفض الإطروحات النظرية المجردة التي يزعمها هيجل سيما تلك الفكرة القاتلة في نظر كيركجارد ألا وهي الروح المطلقة والوعي المطلق . إن هذا المبنى في التفكير يؤدي إلى ستة دلالات متكافلة متضامنة : الدلالة الأولى إن الإنسان هو مركز العالم ، الكون ، الوجود ، بل إنه يحل محل الإله نفسه سيما مفهوم الإله في فلسفة هيجل ، فإذا كان هذا الأخير قد تصارع مع نفسه ليمنح الإله صورة أصيلة في الفكرة المطلقة وفي موضوع المقولات وفي إطروحة دورة الكمال التاريخي ، فإن كيركجارد يتصارع مع نفسه ليمنح الإنسان الفرد ، الإنسان القلق ، إنسان المعاناة ، حقيقة ما يعتمل في أعماق نفسه ومايجيش في أعماق خاطره ، فالتصارع لدى هيجل هو في الحقيقة شكلي إفتراضي تركيبي ، بينما هو لدى كيركجارد مجسد للمأساة الإنسانية ، لحجم المفارقة مابين هذا وذاك ، مابين تناقضات هذا وتناقضات ذاك ، حيث هذا وذاك هي حيثيات الطبيعة الإنسانية ، الطبيعة المأساوية . الدلالة الثانية إن الإله لم يعد إلهاٌ لاهوتياٌ ، لم يعد إلهاٌ مجرداٌ ، إله يتحكم بالسماء والأرض والمجرات إله يهدد البشر بالنار والجحيم ، إله يمتشق حسامه وسوطه ليجلد هذا وذاك ، إله يختبيء في موقع مائت ، إله يموت من الوحدة والإنعزالية ، إنما أصبح إلهاٌ للأخلاق ، للأخلاق التي تعين السمات الجوهرية في علاقة الإنسان بالإنسان ، في موضوع الإنسان والمعاناة ، وفي علاقة الإنسان بالإرض ، دون علاقة الإنسان بالسماء ، أي تحولت الأخلاق ، من أخلاق واعظ ، إلى أخلاق تشارك في تكوين الألم البشري ، أي بتعبير أدق لم تعد الأخلاق أخلاقاٌ للوصايا العشرة ولا أخلاقاٌ تحدد السلوك البشري ولا أخلاقاٌ تدرس في الكنائس أو تدون في اللاهوت ، إنما هي أخلاق تتماهى وتتماثل مع حجم المعاناة في التجربة البشرية ، وتتوازي مع خاصية الإنسانية وليس مع خاصية ذلك الإله المجرد الغائب الذي مهمته هي : أفعل ، لاتفعل . الدلالة الثالثة إن كيركجارد لايهتم بالوجود ومفهومه إلا بمقدار مايدنو الوجود العام من الوجود الخاص ، إلا بمقدار ما يتطابق الجنس والنوع مع الفرد ، ومرد ذلك إلى أمرين : الأمر الأول إن المعاناة والقلق لاتخصان الوجود العام إنما هما من خصائص البنية الذاتية للوجود الخاص . الأمر الثاني إن المفاهيم ليست ، لدى كيركجارد ، إلا مفاهيم نظرية ، مفاهيم للدراسة ، للتعبير اللغوي ، فالحقيقة الوقائعية هي خاصية الوجود الخاص . ومن هذا المدخل يمكننا أن ندرك لماذا تطرح الوجودية فكرة إن الوجود يسبق الماهية ، لكن الفكرة الأصلية لدى كيركجارد إن الوجود الخاص هو الذي يجعلنا نستنج منه مفهوم الوجود العام ، ومن هذا الوجود العام نستنبط مفهوم الماهية ، فالماهية والوجود العام ليستا ، لدى كيركجارد ، إلا تعابير لغوية . وهذا واضح حتى من خلال أسماء مؤلفاته ، الخوف والرعدة ، المرض حتى الموت ، إما أو ، التكرار وإستفزازات . ......
#المرحلة
#الدينية
#كيركجارد

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=730155

هيبت بافي حلبجة : نقض إشكالية الشر لدى ماري بيكر إيدي
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة سنعالج موضوع الشر في حلقة قادمة لدى المعتقد الإسلامي المرتبك مابين الشرك والثنوية والبعيد كل البعد عن مفهوم التوحيد ، الإسلام ديانة لاتوحيدية على الإطلاق ، وأما هنا فإننا نلتزم بحدود ماذهبت إليه ماري بيكر من إطروحات وقضايا وتصورات مزجت مابين محتوى الشر والألم ومضمون الوجود والإتحاد مع الإله .المقدمة الأولى : لقد إختلط مفهوم الشر ، الشر الكلي ، بمفاهيم جزئية ، الشرور، الآثام ، الخطايا ، الألم ، المرض ، الموت ، الإغتصاب ، القتل ، الأعاصير ، الفيضانات ، الزلازل ، العواصف الرعدية . ولقد عرف الشر على إنه يقابل الخير ، والخير بدوره يقابل الشر ، فإذاٌ لدينا ، من هذه الزاوية ، خير أو شر ، أي إن الفعل والحدث وسيرورة الفعل وصيرورة الحدث لايمكن إلا أن تكون إما هذا أو إما ذاك . لذا قسم البعض الشر إلى فئتين أو إلى نوعين ، والبعض الآخر إلى ثلاثة فئات ، والبعض الآخر إلى أربعة فئات ، ولقد تقبل ماري بيكر الموضوع على النحو التالي : إن كل ماهو ليس خيراٌ هو ، بالضرورة ، شر ، دون أن تحدد ماهو المقصود الأصيل من محتوى الخير ، كإنها إعتبرت إن الخير معقول ومقبول وواضح وإن الشر يقابل هذا المعروف والمعرف والواضح . ومن المستحسن أن نلخص تلك الفئات الأربعة بالشكل التالي : إن كل مايصدر من الطبيعة من عواصف وزلازل وفيضانات ، وحالات تسبب الوجع والألم للإنسان ، هو الشر الطبيعي . وإن كل مايصدر من الإنسان من قتل وإغتصاب وإعتداء على الممتلكات وتجويع وقهر وإذلال ، هو الشر الإجتماعي . وثمة من نسب الشرإلى المزج مابين النوعين ، فهو في جزئية منه سببه الإنسان وفي جزئية أخرى سببه الطبيعة . وإما النوع الرابع فهو الشر الميتافيزيقي ، وينسب عادة إلى لايبنتز ، ويمكننا تلخصيه على الشكل الآتي : إن الوجود يقسم إلى ماهو واجب الوجود وإلى ماهو ممكن الوجود ، فالواجب هو الكامل والكمال ، والممكن هو الناقص والمنقوص ، وكل ماهو ناقص يتضمن الشر بالضرورة . وفي الإصالة توجد حالة إرتباك ، على المستوى التطبيقي الجزئي ، مابين ما هو خير وماهو شر ، ونوضح ذلك من خلال المثال التالي ، الموت هو شر حتى لو كان عمر الشخص المائت مليار سنة . المقدمة الثانية : في مؤلفها ، العلم والصحة ، وهي تقصد العلم الإلهي والصحة ، مايز ماري بيكر مابين العقل الإلهي والدماغ البشري ، دون أن تتعرض لطبيعة كل منهما ، بل هي لاتكترث بذلك ، مثلما يفهم الإنسان الستاندر المعياري موضوع الشمس ، فالشمس بالنسبة إليه جرم دافىء وديع رائع يبعث الحياة من خلال إشعاعه ، دون أن يدرك هذا الإنسان إن الشمس كلها غازات حارقة تتفاعل بشكل بركاني كبير . ومن هنا هي ترى العقل الإلهي من الزوايا الستة الآتية : الزاوية الأولى إن العقل الإلهي ليس شيئاٌ من الأشياء ، وليس شيئاٌ في الأشياء ، إنما هو كل شيء ، يحتوي على كل شيء ، يحتوي على كل شيء من زاوية إنه الخير المطلق ، الخير الكلي ، هو الخير ولاخير خارجه . الزاوية الثانية إنه كلي الإيجابية ، والإيجابية تتعلق بالمستوى الإنطولوجي ، كما تتعلق بمستوى الدلالة ، كما تتعلق بأساس الفكر ، أي إن العقل الإلهي لايعرف السلبية مهما كانت نوعها أو طبيعتها أو محتوى علاقتها . الزاوية الثالثة إنه كلي الرحمة ، وفي الفعل إن الرحمة والإيجابية صنوان متلازمان بنيوياٌ لفهم معنى العقل الإلهي ضمن شرطين أثنين . الشرط الأول إن الرحمة ليس فعلاٌ يقوم به العقل الإلهي إنما هي أسم ومصدر ، لإن العقل الإلهي لايقوم بفعل الرحمة ، كما إن البشر ليس أمامهم سوى أمرين ، إما أن يتمتعوا بهذه الرحمة الأبدية وينضوون تحت ظلالها ، أو أن ينتظرون في الخ ......
#إشكالية
#الشر
#ماري
#بيكر
#إيدي

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=735084

هيبت بافي حلبجة : نقض مفهوم الشر لدى غوتفريد لايبنتز
#الحوار_المتمدن
#هيبت_بافي_حلبجة بعدما إنتقدنا ماري بيكر في إشكالية الشر ، وقبل أن ننتقد ماهية الشر في المعتقد الإسلامي ، نود أن ننتقد مفهوم الشر لدى الفيلسوف الألماني لايبنتز .المقدمة الأولى : لقد أصل لايبنتز منظومته الفكرية الفلسفية على قاعدة مؤتلفة من أربعة إطروحات ، تتضافر وتتعاشق وتتكامل ، الأولى تتعلق بوجود الإله ، الثانية تتعلق بأساس اللاهوت ، الثالثة تتعلق ببنية الكون ، الرابعة تتعلق بالعلاقة مابين ذلك الإله وبنية الكون ، أي كيف يتدخل الإله في موضوع تقرير وتحديد سلوك تلك البنية ومصيرها وعلاقة أجزائها فيما بينهم .الإطروحة الأولى : رغم إنه لايدرك حقيقة رؤيته هذه ، يقرر لايبنتز إن ثمة إله هو الإله ، هو ماهو ، أي ينطلق من موضوع الإله نفسه دون أن يربط ذلك بإشكالية أخرى ، فماذا يعني هذا التصور ، سيما في علاقة هذه الإطروحة بمنظومته الفكرية . فمن جانب هو ينطلق من مفهوم الإله ، من التصور الإلهي ، كإنه مسلمة أكسيوم بدهية ، كإن لايبنتز يعرفه معرفة حقة ، معرفة يقينية . ومن جانب هو ينفي عنه مسبقاٌ دون دراية ، دون إدراك خواصه الإشكالية ، كل مايمكن أن يربك العلاقة البشرية بهذا الإله ، فهو لايهتم بماذا ، ولاكيف ، ولامتى ، لإنه يعرفه كما هو هو ، أو بالأدق بما إنه هو ، هو هو . ومن جانب ثالث ندرك ، الآن بوضوح ، مفهوم لايبنتز عن الخلق ، فهذا الإله قد خلق الكون هكذا ، ولهذا السبب نلتزم مع لايبنتز بمفردة الكون دون سواها ، لإن ، في النهاية ثمة الإله والكون حيث الأول خالق والثاني مخلوق .الإطروحة الثانية : من خلال الإطروحة الأولى يمكننا ان نستشف ونستشرف إن اللاهوت المرتبط بهذا الإله هو مصدر فهمنا لهذا الكون ، أي إن لايبنتز يؤصل درجة المعرفة لدينا ، ليس على أساسها العلمي الجدلي والبحثي ، أو على مضمونها الذاتي والمستقل ، إنما على أساس هذا اللاهوت الإلهي ، لإنه كان يرفض بالمطلق فكرة حلول القواعد العلمية محل فكرة هذا الإله ، وهكذ ، حسبه ، يكون الإله ضرورة ، ضرورة مطلقة ، لكل القواعد والقوانين العلمية . وهذا يفضي بنا إلى نتائج عديدة لكنها خارج سياق موضوعنا الحالي . الإطروحة الثالثة : ومن خلال الإطروحتين السابقتين يتجلى المدلول الفعلي لمفهوم بنية هذا الكون ، إذ يؤكد لايبنتز إن الإله قد خلق الكون على شكل وحدات صغيرة جدا ، وحدات كونية يسميها المونادا ، وهنا ينبغي أن ندرك الأمور التالية : الأمر الأول إنه يؤكد إن الإله قد خلق الكون عبر عدد مأهول من المونادات دون أن يدرك حقيقة التمايز مابين مفهومين ، الأول هو خلقه للمونادا التي شكلت في تآلفها وإئتلافها كوننا هذا ، والثاني هو خلقه للكون من وحدات صغيرة هي المونادا . الأمر الثاني ينبغي ألا نخلط مابين تناهي المونادا في الصغر ومابين الذرات ، فلاعلاقة مابينهما ، ولاتخاطر ولاتماثل ، فإذا كان الكون مؤتلفاٌ من الذرات فإن المونادا هي التي تضفي على الذرات وعلى الأشجار والنباتات وعلى الحيوانات وعلى الإنسان وعلى السماء معناها الفعلي الأصيل والأصلي . الأمر الثالث إن الكون برمته مؤتلف من المونادا ، الإنسان والحيوان والنبات والجماد ، إذا كل مانراه من الأشياء مكون من المونادا . الأمر الرابع رغم إن هذه المونادات متماثلة ومتضاهية فإنها منفصلة ومستقلة ، ويشبه لايبنتز الأمر بوجود عدد رهيب من الساعات ، فإنها لا تتداخل فيما بينها ، كما لا تؤثر على بعضها البعض ، لكنها عند تمام الساعة ، السابعة مثلاٌ ، فإنها جميعها تدق في ذات الثانية . الإطروحة الرابعة : يرفض لايبنتز فكرتين جوهريتين ، الأولى مفهوم العلل العرضية ، والتأثير المتبادل سواء مابين الأشياء وسواء مابي ......
#مفهوم
#الشر
#غوتفريد
#لايبنتز

لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=745671