«اقتصاد مناظرِ عشق»


مناظرِ شهریِ عشق ناپدید شده‌اند. مدت‌هاست به آدم‌ها نگاه می‌کنم و چیزی نمی‌بینم. این بی‌منظرگی، این نامرئی‌شدن، رخدادی بنیادین‌ را لو می‌دهد؟ نوعی اقتصاد عشق در کار است. سازوکاری که در تقسیم فضاها، به‌نفع و به‌ضررِ عشق اعمال قدرت می‌کند. این سازوکار البته خود تابعِ سازوکاری بنیادی‌تر است. چرخه‌های اقتصاد مالی. در فروریزیِ طبقاتی جمعیت در دهک‌های پایینی، و عدم توازن در برخورداری از امکانات عمومی، مناظر عشق هم ناپدید می‌شوند، چون واضحاً مکان‌های عشق هم مثل هر چیز دیگری دسته‌بندی شده‌اند و طبقاتی‌اند. ــــ می‌دانم، و شما هم می‌دانید که این اصطلاح‌ها آدم را دل‌زده می‌کنند. تمام اندیشه‌ی روزِ ما علیه این ترمینولوژی است، امّا چاره‌ای جز باز کردن قفل‌های کهنه با کلیدهای کهنه نداریم. ــــ همه‌چیز در احاطه‌ی تبادل اقتصادی است، حتا و حتماً منظره‌ی عشق هم از همین دست است.
   عشاقِ طبقه‌ی برخوردار فضاهایی شخصی برای معاشقه دارند، چه خانه‌ها، چه کافه‌ها، چه هر فضای دیگری که بخشی از فضای مطلقاً عمومی نیست و مانع از مصرف‌شدن منظره‌ی عشق‌ورزی آن‌ها توسط دیگران می‌شود. عشق مایملک آن‌هاست. حق انحصاری بر عشق خود و منظره‌اش دارند. عشقِ طبقه‌ی برخوردار چیزی محصور و دیوارکشیده است؛ تابعِ بی‌چون‌وچرای منطق مالکیت. خبری از معاشقه در فضاهای عمومی نیست. آن‌ها را جز در مسیر خانه یا کافه،در حال عبورِ سریع نمی‌بینیم. آن‌ها در خیابان نمی‌ایستند. حضور عاشقانه در فضای عمومی، برای آن‌ها هیچ بهره‌ای ندارد. عشق عمومی برای آن‌ها هیچ تمایزی ایجاد نمی‌کند. آن‌ها نمی‌خواهند با عشق‌شان [این متمایزترین دارایی] جزوی از دیگران باشد. برای همین عشق‌شان چیزی رازورزانه‌ست. عشق آن‌ها امکان پرده‌پوشی دارد. چیزی تماماً خصوصی است. از عشق آن‌ها نه مناظرش، که گزارش‌هاش منتشر می‌شوند. عشق آن‌ها، راز آن‌هاست که ما از عبور شتاب‌زده‌شان در خیابان بویی از آن برده‌ایم. عشق مرموز آن‌ها باید با چیزی جز خودش بیان‌پذیر شود تا از یاد نرود. تا وجود داشته باشد. تا انکارناپذیر شود. ــــ این یک‌جور بندبازی است، بین مخفی‌نگه‌داشتن و افشاکردن. عشق پنهان‌شده و بی‌منظره‌ی آن‌ها، بعد از آرایش و تصعید و ویرایش، در قالبِ شعرها، قطعات موسیقی، نقاشی‌ها و عکس‌های مبهوت‌کننده به حضورِ دیگران می‌رسد. آن‌چه از تو پنهان‌شده بود، چیزی تا این‌حد والاست: چیزی که از دیگران درست به همین دلیل دریغ شده بود ــــ عاملِ تمایز.

برای طبقه‌ی متوسط و فرودست هم عشق منظره‌زدوده است. عشق آن‌ها، برعکس توهمِ قهرمان‌سازی رسانه‌ای، نه درحال‌تصرفِ فضاها، بلکه در حال مصرف‌شدن توسط فضاهای عمومی است. عشاقِ فرودست در متروی لجن‌زده‌ی تهران هم را نه از سرِ کنشی قهرمانانه، مثل قهرمان‌های سینمایی و ادبی، و نه برای پس‌گرفتن فضاهای عمومی بغل نمی‌کنند و نمی‌بوسند. سیلِ جمعیت کلافه‌ی مترو عشاق را کنارِ درها، در جاناموسیِ واگن، تا حد مچاله‌شدن به هم فشار می‌دهد تا وادار به بغل‌کردن هم شوند. این منظره‌ای از عشق نیست. عشق زیر دوربین‌ها و نگاه خیره‌ی حراستِ دانشگاه‌ها باید تا حد ممکن بی‌منظره باشد. عشق در خیابان لب‌به‌لب از غریبه‌ها، عشق در دود مازوت که وادارت می‌کنی از خانه حتا بیرون نیایی، منظره‌ای ناممکن است. این مچالگی، این قایم‌باشک، این خفگی، شیوه‌ی آوردن عشق به فضای عمومی نیست. عاشقِ فرودست نه تملکی بر فضاهای خصوصی دارد که مناسک عشق‌اش را در آن‌ها برگزار کند و خروجی این معبد، شعر و عکس و موسیقی باشد، نه در فضای سانسور سیاسی و فرهنگی مهلتی برای معاشقه‌ی شهری دارد. نه فضایی خصوصی، نه فضایی عمومی. موقعیتِ مکانی عشق برای جامعه‌ی هرروز بزرگ‌ترِ فرودست و متوسط، دخمه‌ها، بن‌بست‌ها، روزنه‌ها، شکاف‌ها، پشت‌وپسله‌هاست؛ فضاهایی که نه عمومی‌اند و نه خصوصی. برزخ‌اند. خواب‌رفتگیِ اندام‌های شهری‌اند. عشاق در شبکه‌ی تقسیم منظره‌ها در شهر هیچ سهمی ندارند.

در امتناع طبیعی ِطبقه‌ی برخوردار از روی سِن آمدن در برابر نگاهِ «زامبی‌های شهری» و در ازجادررفتگیِ طبقه‌ی متوسط که نه فضایی شخصی و نه حق استفاده از فضایی عمومی را دارد، از عشق پیش از هر چیز دیگری منظره‌زدایی می‌شود. تابلوهای بزرگ، عابرهای خشمگین، سیاه‌پوشانِ مسلح، دست‌فروش‌ها جای خالی منظره‌ی عشق را در شبکه‌ی چشم‌اندازهای شهری پر می‌کنند. آن‌وقت، شهروندِ عصرِ تصویر، که «وجود داشتنِ» چیزها برای او مترادف با «تصویرداشتنِ» آن‌هاست، از خود و از شهری که منکر عشق است می‌پرسد: «آیا چیزی که منظره‌ای ندارد، اصلاً وجود دارد؟»

«لمسِ حباب‌ها: مالیخولیا و بی‌معنایی»


آدمِ مالیخولیایی، خارج از اندوه‌اش، وقتی دیگر غیابِ دیگری را به یاد نمی‌آورد، ساکنِ کجاست؟ پوست او خارج از زرهِ اندوه‌اش ذره ذره در هوای جهانِ بی‌معنا می‌سوزد. بدون قصه‌ای، بدون مسئولیت واقعی، بدون امید، بدون نقشی برعهده‌اش، او روحی آواره است که وقتِ جهان را گرفته. او حتا بدون اندوه‌اش درد نمی‌کشد. اندوه برای او مثل عصا برای نابیناست. جهان تنها زیر ضربه‌های عصا معنا پیدا می‌کند. نابینا بی‌عصا در تاریکی گم می‌شود. مالیخولیایی بی‌اندوه‌اش، بعد از فراموش‌کردنِ فقدانی که اندوهگین‌اش می‌کرد، نقشی در جهان ندارد. غمگین نگه داشتن خود، پذیرفتن نقشی است و این نقش به جزئیاتِ جهان معنا می‌دهد. مالیخولیایی، وقتی از اندوه‌اش بیرون می‌آید، شاد نمی‌شود. با بی‌معناییِ سرتاسری جهان روبه‌رو می‌شود. درمی‌یابد که اندوه‌اش، فارغ از موضوعی که داشته، آخرین لایه‌ی دفاعی او برای معنادادن به جهان بوده است. او تمام احساسات دیگرش را با وساطتِ مالیخولیا ادراک می‌کرده: او در ماتم‌اش شاد می‌شده. او در ماتم‌اش اندوهگین می‌شده. او در ماتم‌اش و به‌واسطه‌ی ماتم‌اش امیدوار بوده.

مالیخولیایی با اندوه‌اش جهان را تفسیر می‌کند. این آخرین سنگر وحشت مواجهه با بی‌معنایی جهان است: بگذار مسئولیتِ تنها یک‌چیز برعهده‌ام باشد. مسئولِ حفظِ اندوه چیزی از دست رفته باشم که هرگز برنمی‌گردد. این «هرگز» در مسئولیت من تبدیل به «همیشه» می‌شود. برای همیشه می‌توانم مثل زالو خونِ این غیاب را بمکم تا جهان معناش را و رنگ‌اش را از دست ندهد. حتا اگر غایب توان برگشتن داشته باشد: مرده حتا شده در خواب‌های من حاضر شود، خائن برای عذرخواهی برگردد، دوستی فراموش‌شده را در جمعیت غریبه‌های خیابان ببینم که از کنار هم می‌گذریم و وانمود می‌کنیم هم را نمی‌شناسیم، آن‌چه تکان نمی‌خورد، میل مالیخولیایی به حفظ فقدان است: حتا اگر غایب برگردد، زور و چگالیِ غیابِ او بیشتر از اوست. غیاب او معنای بیشتری به جهانِ مالیخولیایی می‌دهد تا خودِ او. مالیخولیایی با چنگ‌زدن به غیابِ دیگری، حفره‌ای در روح‌اش اختراع می‌کند که هر بازگشته‌ای در آن سقوط می‌کند و ناپدید می‌شود. با این حفره، عاملیت بالأخره به دستِ مالیخولیایی می‌افتد: او برای اولین بار فرمان زندگی‌اش را به دست می‌گیرد. تجربه‌ی خودکفایی. او برای اولین بار حتا از دیگران، از جهان، بی‌نیاز می‌شود. او نه به جهان، نه به دیگران، که به غیابِ آن‌ها احتیاج دارد تا جهان‌اش معنایی داشته باشد. او در غیاب دیگران، همه‌چیز را برای معنا دادن به زندگی‌اش دارد: وقت، احساسی که بر اثر رفت‌وآمدِ دیگری تغییری نمی‌کند، معنایی که از سینه‌ی این احساس/ماتم مکیده می‌شود. ــــ مالیخولیایی در حبابی از معنا زندگی می‌کند. بیرون از این حباب، با درون این حباب تفاوتی نمی‌کند. معنای حباب تنها تداومِ پوسته‌ی نامرئیِ حباب است. تلاش برای بیرون‌کشیدن مالیخولیایی از حباب اندوه‌اش، تلاش برای مواجه‌کردنِ او با واقعیتِ بی‌معنای جهان است: «ببین! حتا ماتم تو هم مثل بقیه‌ی جهان هیچ معنایی ندارد.» ــــ امّا هم‌دلی با آدم مالیخولیایی مختصات متفاوتی دارد.
اگر دوستی پیشِ شما، راجع‌به خودش بگوید «می‌بینی چه زیبام؟» شما محض هم‌دلی [به‌تعبیر شوپنهاور: کَرونا]، ناگزیر تأییدش می‌کنید: بله، می‌بینم. امّا اگر دوستی به شما بگوید «از خودم متنفرم.» هم‌دلی شما دو شاخه می‌شود. یا باید او را تأیید کنید: بله، من هم از تو نفرت دارم. یا باید انکارش کنید: نه، این‌طور نیست. که در این‌صورت حتا حرف او را به رسمیت نشناخته‌اید. به او حتا حق تنفر نداده‌اید. او حتا ارزش اظهارنظر درباره‌ی خودش را نداشته است. هم‌دلی با مالیخولیایی امّا شاخه‌ی سومی از هم‌دلی است: نه تأیید، نه انکار. مالیخولیایی درباره‌ی خودش سؤالی ندارد. هم‌دلی با مالیخولیایی، تنها از راه کشفِ پوسته‌ی نامرئیِ حبابِ ماتمِ خودم ممکن می‌شود: «بله، من هم با غیابی احاطه شده‌ام. یادم آمد. حالا بگذار با پوسته‌ی حباب‌ شیدایی‌ام، پوسته‌ی حباب تو را لمس کنم.» ــــ لمس دو حباب: من فقط می‌توانم با دیدنِ تو غیاب‌های خودم را به یاد بیاورم، این تنها کاری است که می‌توانم برایت انجام بدم. ــــ مالیخولیایی تنها یک انتظار از دیگری دارد؛ این‌که به یاد بیاورد. فراموش نکند. مالیخولیایی هم‌دلی نمی‌خواهد، هم‌دستی می‌خواهد. تا جهانی که برمبنای یادآوری و غیاب بنا کرده است، از اعتبار نیفتد. تا مطمئن شود که یادآوری، آبروی جهان است: تنها راه برای هنوز و هم‌چنان معنادار ماندنِ جهانِ بی‌معنا، فراموش‌کردنِ فراموشی است. مالیخولیایی تنها لحظه‌ای آسوده‌خاطر است که می‌بیند هرکسی مشغولِ یادآوریِ چاره‌ناپذیرِ خودش است: وقتی جمعیت آدم‌ها، مجمع‌الجزایرِ یادآوری است و جهان به تعداد اندوهگین‌های تسلی‌ناپذیر خود معناهای مختلفی دارد.

۱. رولان بارت در مصاحبه‌ای می‌گوید: «همیشه به‌طرزی دردآور احساس می‌کنم که اغلب می‌نویسم تا در ژرفا دوست‌داشتنی باشم. که این هرگز اتفاق نمی‌افتد؛ که آدم واقعاً به‌خاطر نوشتارش دوست داشته نشده است.» ــــ می‌گوید. نمی‌نویسد. انگار برای بیان این ایده باید از نوشتار بیرون می‌آمد. باید بیرون از نوشتار درباره‌ی میلی که می‌نویسانَد حرف می‌زد، تا این حرف خودش تبدیل به یکی از محصولاتِ نوشتار نشود؛ یکی از فرآورده‌های همین میل به دوست‌داشته‌شدن. گفتار به‌نحوی خشن این چرخه‌ی میل را درهم‌می‌شکند. هرچند ضبط می‌شود، تا شکل یک متن تکرارپذیر باشد. اما به‌هرحال، فرق‌های روشن دیگری در کار است. گفتار گرافیکی نیست، اجزاش هم‌زمان با هم حاضر نیستند، در کُندیِ فکورانه‌ی نویسنده تولید نمی‌شود، قابل اصلاح نیست. چیزهایی از این دست.

۲. ژرفا کجاست؟ بارت می‌خواهد در این ژرفا نوشتار را آزمایش کند. در ژرفا دوست‌داشتنی بودن. آن‌جا چه مختصات مکانی و زمانی‌ای دارد؟ چه کسانی جز او آن‌جا حاضرند؟ چطور می‌شود به ژرفا رفت و ساکن ژرفا شد؟ نویسنده همیشه دوست داشته نمی‌شود. دوست‌داشته‌شدنِ او که یک شبح است و همواره، هرجا که متن‌اش باشد غایب است، اتفاقی نادر است. چرا باید نویسنده را دوست داشت؟ اصلاً، از یک نام روی جلد، می‌شود چیزی دوست‌داشتنی ساخت؟ یکی دو عکس هم ضمیمه کنیم. آیا این اسم و عکس‌ها برای دوست‌داشته‌شدن کافی‌اند؟ دوست‌داشتنِ متن ممکن است. اما نویسنده اصلاً چیست یا کجاست که بشود دوست‌اش داشت یا نداشت. با همه‌ی این حرف‌ها، گاهی هست که متن اصلاً به خواننده‌ای نمی‌رسد. متن مرده‌. در این صورت نویسنده اصلاً درحد اسم و عکس هم وجود ندارد تا دوست داشته شود. گاهی متن خوانده می‌شود، و خواننده متن را نمی‌پسندد. آن‌وقت هم خبری از دوست‌داشته‌شدنِ نویسنده نیست. گاهی متن خوانده می‌شود. خواننده متن را می‌پسندد. اما علاقه‌ای به نویسنده ندارد. و پرسش درست همین‌جاست: چه احتیاجی به دوست داشتن او هست، وقتی که او هیچ تأثیری از این عاطفه نمی‌گیرد. وقتی او هرگز از احساساتِ خواننده اطلاعی پیدا نمی‌کند. آیا چنین رابطه‌ای، رابطه‌ای میان خواننده‌ای ناشناس و نویسنده‌ای بی‌خبر، همان «ژرفا»ست؟

۳. ژرفا رو به بیرون ندارد. هر ژرفا همواره صورتی از عقب‌گرد، بازگشت، فرورفتن، به درون چرخیدن است. ژرفا شبکه‌ای از لغات دیگر را همراه با خود احضار می‌کند. لغاتی که با هم در دلالت‌ هم‌پوشانی دارند. ژرفا شبکه‌ای از عمق، انزوا، تنهایی، خلع‌سلاح‌شدن، دور از دسترس بودن را دور و برِ خود دارد. ژرفا جایگاهِ تنهایی است. ژرفا موضعِ انزواست. آن‌چه در ژرفا غیب می‌شود و از دست می‌رود حضورِ «دیگران» است. در حضور دیگران، هنوز فرصتی برای بیشتر به ژرفا رفتن هست. ژرفا صورتِ عمیقِ خلأ است که من را از دیگران جدا می‌کند. در ژرفا هیچ‌چیزی جز تنهاییِ من در کار نیست. در ژرفا، دیگری‌ای نیست تا سر صحبت را باز کنیم. من در ژرفا بی‌مخاطبم. ساکت‌ام. اما فکرکردن قطع نمی‌شود. تکلم‌ام با خودم در سکوت ژرفا، در سرم، ادامه پیدا می‌کند. زبان از کار نمی‌افتد، هرچند دیگر به کار ارتباط گفتاری نمی‌آید. تنها می‌توانم با زبان فکر کنم، یا چیزی بنویسم. در ژرفا من به‌واسطه‌ی زبان مستقیماً به دیگری و حضورش متصل نمی‌شوم، بلکه با خودِ زبان تنها می‌مانم. تنها من و زبان هستیم. چه با خودم حرف بزنم، چه بنویسم. زبان هرچند از دیگران به من رسیده، در ژرفا که باشم من را به دیگران وصل نمی‌کند. ــــ بارت از چنین ژرفایی حرف می‌زند: ژرفای تنها ماندن با زبان: جایی که شروع به نوشتن می‌کنم، بی‌این‌که خواننده‌ای وجود داشته باشد. یک پدیدار زبانی، یک متن، تولید می‌کنم. تنها مخاطب‌اش و اولین مخاطب‌اش خودم خواهم بود. این خاصیتِ ژرفاست. متن خودم را خواهم خواند و آزمایش خواهم کرد که به‌واسطه‌ی این متن، آیا حالا با خودم دوست شده‌ام؟ آیا این متن می‌تواند کاری کند که در تنهایی‌ام خودم را دوست داشته باشم؟ در ژرفا کسی جز من وجود ندارد. آیا می‌توانم به‌میانجیِ متن خودم را دوست داشته باشم؟ یعنی آیا این متن، بازنمایی‌ای از خودم است که بتوانم به‌میانجی‌اش شروع به دوست‌داشتنِ خودم کنم؟
در همین نقطه، شکاف ذاتیِ نوشتار دهان باز می‌کند. گسل فعال می‌شود. چنین درکی از نسبت متن و نویسنده، پیشاپیش این نکته را فرض می‌گیرد که نویسنده مؤلف متن است. متن با اراده‌ی او به وجود آمده. او علت تام متن خودش است و متن تمامِ چیزی‌ست که او می‌خواسته بیان کند. نویسنده امّا برای بارت نه یک مؤلف، که یک رونویس است. یک تایپیست. او درست مانند متن‌اش، کانون برخورد بی‌شمار نیروی تاریخی است. نویسنده یک گره‌گاه است. مثل متن که گره‌گاه دیگری است. نویسنده با زبان دیگران، متن را می‌نویسد. آن‌وقت، در این شکاف که بین نویسنده و متن هست، متن هیچ‌گاه نمی‌تواند بازنما و نماینده‌ی نویسنده باشد. کافی است اسم نویسنده را پاک کنیم. از او هیچ‌چیزی در متن باقی نمی‌ماند، حتا اگر متن یک خودزندگی‌نامه باشد.
این شکاف تا ژرفا پابین می‌رود. به تنهاییِ نویسنده نفوذ می‌کند و وادارش می‌کند که از خود بپرسد «این کلمات چه ربطی به هستیِ من دارند؟ من با این امکانِ غریبه، با این زبان که از آنِ من نیست، که ژرفام را آلوده کرده است، چطور می‌توانم چیزی بنویسم تا بتوانم خودم را در آن پیدا کنم و دوست داشته باشم؟»

‏«چپ‌گرایی» به‌نحو ذاتی یک دعوت به ضدقهرمان‌بودن دائمی است، نه یک نظریه‌ی دولتِ منسجم. نباید از یاد ببریم. سوگواری دریدا در «اشباح مارکس» همین بود: شکست شوروی به‌خاطر تحقق مارکسیسم بود، درصورتی‌که مارکسیسم باید یک وعده‌ی دائمی باقی بماند. یک وعده‌ی همواره آینده (To Come).

‏هر تحقق مارکسیسم، یک شکست دوباره خواهد بود. اما این دعوت به دست‌کشیدن از آرمان‌های چپ‌گرایانه نیست. اتفاقاً تأکید بر داشته‌های حقیقی چپ‌گرایی‌ست. ـــ با یک نظریه‌ی «تضادگرا» نمی‌توان به «دولت» فکر کرد. دولت چیزی ذاتاً «وحدت‌گرا»ست. تضادگرایی/کثرت‌گرایی نقش ضدقهرمان دائمی را دارد. باید داشته باشد.

‏چپ‌گرایی باید به تعهد خود پای‌بند بماند. باید نظریه‌ای «انتقادی» باقی بماند. باید بپذیرد همواره موضعی ناظر به قدرت داشته باشد، همواره قدرت انتقادیِ برسازنده باشد، نه این‌که خود تبدیل به قدرت برساخته شود. دولت‌شدن، منجمدشدن، اساساً با آرمان انتقادی چپ هم‌خوانی ندارد.

بار سنگین این تعهد، بار سنگین پذیرش نقش آنتاگونیست، پذیرش این‌که همواره در اطراف سازه‌ی دولت هم‌چون یک عذاب وجدان، هم‌چون یک شبح باید پرسه زد و بازخواست‌اش کرد، چپ‌گرایی را از شدت خستگی و فرسودگی به‌سوی میان‌بُرهایی پیشاپیش شکست‌خورده هل می‌دهد: سودای تبدیل‌شدن به قدرت برساخته، رؤیای دولت‌شدن، بیماری خودایمنی چپ‌گرایی است. چیزی که از درون شروع می‌شود و هستی انتقادی و نقش چپ را از هم می‌پاشد.

چپ‌گرایی خواستِ دائمی تولید دردسر برای قدرت برساخته است؛ وادار کردن سازه‌ی قدرت به جنبش، و نه پختنِ خیالِ انجماد در هیبت یک بروکراسی سیاسی. یک دولت.

چپ‌گرایی ــ وحشتناک‌ترین و مهیب‌ترین پیکره‌ی انتقادی تاریخ معاصر انسان ـــ از شدت سنگینی بار وحشتی که مسئولیت اِعمال‌اش را برعهده گرفته است، خود به وحشت افتاده. ترس از ترس‌ناک بودن.
یک عمر، و بیشتر از یک عمر، پذیرفتن نقش دائمیِ نقادی، و نیفتادن به وسوسه‌ی زمین‌گذاشتن بار و هضم‌شدن در ساختارهای رسمی قدرت. ــــ آیا هنوز کسی شهامت هیولا بودن دارد؟

نام مستعار: تروریست


تاریخ جمهوری‌اسلامی تاریخ کشاکش دائمی یک نام با یک شبح است: یک طرف نامِ «تروریسم» و طرف دیگر شبحِ نیروهای امنیتی؛ یعنی خود اسلحه‌به‌دست‌های حاکم. هرجا که شبکه‌ی قدرتِ جمهوری اسلامی به بن‌بست‌های استراتژیک رسیده، برای بیرون‌رفتن از مخمصه، ظاهراً شروع به گلاویزشدن با این شبح کرده است. برای مثال: در بحران‌های نفتی و نظامیِ خاورمیانه، جمهوری‌اسلامی با شبح تروریسم در سوریه درگیر می‌شود. موقع موشک‌زدن به هواپیماهای مسافربری، جمهوری‌اسلامی تظاهر می‌کند مشغولِ مبارزه با شبح تروریسم است [پس خطاهاش مجازند]. در خیزش مردمی زمستان ۱۴۰۴ مردم را به گلوله می‌بندد و شبِ قبل از کشیدن ماشه، نام مردم را تغییر می‌دهد: تروریست‌ها. ـــ و فردای کشتارها جار می‌زند که «مردم به دست تروریست‌ها کشته شدند.» اینجا تناقضی آشکار وجود دارد که تمام پرده‌های قبلی نمایش را هم لو می‌دهد: آیا ممکن است مردمی که دیروز تبدیل به تروریست شدند، فردا توسط تروریست‌ها کشته شوند؟ به‌تعبیر روشن‌تر: آیا تروریست‌ها تروریست‌اند چون خودکشی می‌کنند؟ یا چون دیگران را می‌کشند؟
اگر تروریست‌ها بنابر وظیفه‌شان می‌بایست «مردم» را بکشند، چرا هرگز در گردهمایی‌های حکومتی به سراغ مردم نمی‌آیند؟ چیزی این وسط ناخواناست.
شبح تروریسم در نگاه اول، در سوریه و لبنان و مراسم موشک‌زدن به هواپیما، گویا تحت‌فرمانِ نیرویی بزرگ‌تر از خودش است، اما دقیق‌تر که بشویم می‌بینیم نسبت حاکم با تروریسم، نه نسبت تقابل، بلکه درست و اتفاقاً نسبت ترادف است: حاکم و تروریست مترادف هم‌اند. تروریست نام مستعار حکومتی درمانده است که تنها پاسخ به سؤالی آزاردهنده را در نابودکردن پرسنده‌ی سؤال می‌بیند. ــــ در سوریه موفق به انداختن تقصیر بر دوش دیگران شدند، در مورد هواپیما تقصیر را انکارکردند و در پرده‌ی آخر، پرده‌ی صریحِ وقاحت، تقصیر مرگ را بر دوش کشته‌شدگان انداختند. این سه نوع تروریست‌سازی پله‌های تکامل دادوستد با شبح تروریسم هستند: از جنگ با تروریسم تا تبدیل کردن تروریسم به اسم مستعار عملیاتی.

در این زدوخوردها میان جمهوری‌اسلامی و شبح تروریسم، با تمام تفاوت‌هایی که دارند [مثلاً در سوریه تروریسم چیزی بیگانه و از آسمان افتاده بود، در شلیک به هواپیما تروریسم عودکردن پارانویایی بود نسبت به اسرائیل و آمریکا و در خیزش ۱۴۰۴ تروریست ظاهراً نام دیگرِ کشته‌شده‌هایی‌ست که امکان دفاع و روایت‌کردن آن‌چه گذشت را ندارند.] در تمام این گوناگونی، همواره چند قاعده‌ی ثابت تکرار می‌شود: قاعده‌ی اول قطع‌کردن راه‌های ارتباطی است. هیچ بازنمایی‌ای جز بازنمایی حاکم نباید از وضعیت ارائه شود. چه در سوریه، چه در آسمان تهران و چه روی زمین. قاعده‌ی دوم محوکردن مرزهای هویتی است. وقتی می‌پرسند تروریست در این وضعیت دقیقاً کیست؟ حاکم جواب می‌دهد: او/آن‌ها. جوابی ناپیدا. هرکسی جز خودش. بدون هیچ مرجعی در واقعیت. دژمن. چیزی نامتعین. قاعده‌ی سوم از دل همین قاعده‌ی دوم بیرون می‌آید: پس چطور باید او را شناخت؟ او را که هیچ تعیّنی ندارد. پاسخ قاطع و استثناناپذیر است: تروریست کسی‌ست که حاکم می‌گوید. معیار همین است. تروریست نه به‌خاطر اعمال‌اش، بلکه پیشاپیش، از شبِ قبل، قبل از این‌که دست به هیچ اقدامی بزند به‌دلیلِ شیوه‌ی حاکم در نام‌گذاری او تبدیل به تروریست می‌شود.
می‌بینید؟ یک چرخه‌ی باطل بین نام‌گذاری، کشتار، نام‌گذاری، کشتار، و همین‌طور تا بی‌نهایت، وجود دارد. تروریسم درواقع چیزی نیست جز سایه‌ی خشمگین حاکمی هذیان‌زده که روی چیزها می‌افتد تا آن‌ها را تبدیل به اشباحی قابل قربانی‌کردن کند. سایه‌ی سلطان. ظل‌الله. سایه‌ی مرگ. در آخرین ترفند، در زمستان ۱۴۰۴، این چرخه‌ی نام‌گذاری و کشتار به‌نحوی پیچیده اما خام‌دستانه تغییر شکل داده است:

«۱. مردم را تروریست بنامید. ۲. به مردم شلیک کنید. ۳. بگویید تروریست‌ها این کار را کرده‌اند. ۴. نگویید تروریست دقیقاً کیست. ۵. برای کشته‌شده‌ها سوگواری‌های جعلی برگزار کنید، تا حتا سوگواری را تصاحب کنید.»

اینجا تروریست دیگر نه صرفاً سایه‌ی حاکم روی سر یک بیگانه، بلکه نامی‌ست که حاکم بر تصویر خود در آینه می‌گذارد. تصویری که از آن شرم می‌کند. بعد از قتل‌عامِ هزاران هزار شهروند عادی ـــ تعدادی که هنوز مشخص نیست، چون اینترنت موقع نوشتن این متن قطع است، اما می‌شود از پچپچه‌ها و خون کف پیاده‌روها تشخیص داد که خبر بدی در راه است ـــ وقتی از حاکم که تنها نیروی مسلحِ مسلط بر خیابان‌ها بوده است نام قاتل را می‌پرسند، با اسلحه‌ی خونی دست‌اش به تلنبار کشته‌شده‌های جوان نگاه می‌کند و به تصویر پلید خودش توی دریاچه‌ی خون می‌گوید «تروریست! تروریست‌ها آن‌ها را کشتند.»

این یک کاربرد خلاقانه از نام تروریسم است. تا امروز هیچ حاکمی هم‌زمان مردم خودش و قاتل نامرئیِ مردم خودش را تروریست ننامیده بود. اما سؤال مهمی درست در همین نقطه به ذهن می‌رسد: «حاکم از چه چیزی شرم می‌کند؟ که با سرِ بالا گرفته فریاد نمی‌زند: حق داشتم بکشم، پس کشتم.» اگر حاکم نماینده‌ی تام‌الاختیار خداست روی زمین، پس از چه چیزی می‌ترسد؟ درباره‌ی چه چیزی تردید دارد؟ اگر کشتن مردمِ معترض و سوگوارکردن بازمانده‌ها تا روز مرگ‌شان دستوری از آسمان‌هاست، پس از چه چیزی باید شرمگین بود؟ چرا به آرمان خودتان پایبند نیستید؟ اگر در راه خدا کشته‌اید، با صدای بلند اعلام کنید. اگر در راه حقیقت‌تان قتل عام کرده‌اید، با صدای بلند اعلام کنید. چرا از آرمان‌هایتان شرمگین‌اید؟ چه چیزی در انعکاس چهره‌هایتان در خون می‌بینید که شرم می‌کنید نام‌تان را با صدای بلند بگویید و افتخار کنید که برای آرمان‌تان دست به قتل برادر و دوست و همسایه زده‌اید؟

تروریسم. ترور. تروریست. این‌ها دال‌هایی پوک و سرگردان‌اند که به زمین و زمان می‌زنند تا مدلولی برای خودشان دست‌وپا کنند؛ مثل پیراهن‌هایی خونی که در باد می‌چرخند تا بالأخره بر تنی پوشیده شوند.
   تروریسم، این لغت مزدورِ هزارمعنا درنهایت اما به چه معناست؟ کدام معناش را باید باور کرد؟ سیاه‌پوش‌های داعش؟ برج‌های دوقلو در آتش، یا حکومتی که به هزاران هزار نفر از مردم خودش شلیک می‌کند؟ تروریسم آیا به‌سادگی به معنای حکومتِ وحشت است؟ این معنای نهاییِ تروریسم است؟ چیره‌شدن بر جمعیت‌ها به‌واسطه‌ی پراکندن وحشت؟ اگر این است، آیا چیزی ترسناک‌تر از رگبار گرفتن روی مردم دست‌خالی وجود دارد؟ تنها یک‌چیز: ابهام. ابهامی از این جنس که: ما هزاران هزار کشته داده‌ایم، از دوست، از خانواده، از همسایه، از همکار و همکلاسی، اما هیولایی دربرابر ماست که به ما تلقین می‌کند قاتل فرار کرده است، قاتلی ناشناس، نامرئی و غیرقابل تعقیب. یک ابهام محض. چیزی ترسناک‌تر از امری که از شناسایی می‌گریزد نیست. چه کسی کشت؟ معلوم نیست. چه کسی قاتل ماست؟ معلوم نیست. این معلوم نیست‌ها احمقانه‌اند، پس تبدیل به کلمه‌ای رسمی‌تر می‌شوند: تروریست. کلمه‌ای احمقانه‌تر. این ابهام بنیادی‌ترین صورت اشاعه‌ی وحشت است. وحشت از امر همیشه غریبه. امر نامعلوم. امر نام‌ناپذیر.
حکومتِ وحشت، تروریسم، چیزی جز حکومت ابهام نیست. شبکه‌ی نشانه‌ایِ تروریسم را به یاد بیاورید: سربازهای بی‌نام، صورت‌های پوشیده، صداهای دست‌کاری شده. ــــ حالا در آخرین به‌روزرسانی تروریسم با نشانه‌هایی نو مواجه‌ایم: تلفن‌های قطع‌شده، اینترنت قطع‌شده، قتل‌عام‌های سازمانی و راهپیمایی فرمایشی روی خون. این صورتِ متأخر تروریسم است. حکومتِ وحشت.

«متن خبر: نرده‌های سرتاسر خیابان خمینی تهران از جا درآمده‌اند.»


این جمله میان دو قطب، میان دو عملکرد، در رفت‌وآمد است. این جمله گزارشی خبری است یا گزاره‌ای کنایی؟
گزارشی خبری است، چون واقعاً نرده‌ها از جا درآمده‌اند. می‌شود رفت و خبر را تأیید کرد. خیابان انگار برهنه شده است. مثل هزاران خیابان دیگر در ایران. هم‌زمان کنایه‌ای‌ست که لایه‌لایه از هم باز می‌شود. نرده‌های خیابانی به نام رهبر مؤسس جمهوری اسلامی از جا کنده شده است. بین تمام چیزهای ممکن دیگری که می‌توانست در این خیابان از جا دربیاید، بشکند، بسوزد یا ازهم بپاشد. پس چرا نرده‌ها؟ نرده‌ها چه معنایی دارند که در تمام خیابان‌های ایران، همه‌ی معترضان را به سمت خود کشیده‌اند؟ چرا نرده شبیه به دعوتی فلزی است که می‌گوید «بیا، از جا درم بیاور و دور بینداز؟» چرا نرده چیز دیگری نمی‌گوید؟
در قدم اول می‌شود گفت: «چون بدون نرده‌ها توان رفت‌وآمد برای معترضان افزایش پیدا می‌کند.» امّا این دلیلی کافی نیست. چون درست به همین دلیل نیروهای سرکوب هم در رفت‌وآمد توانمندتر می‌شوند. پس چیز دیگری باید در کار باشد. نرده معنای دیگری دارد که اتفاقاً در کنار نام خمینی، از دل‌وروده‌ی آن گزاره‌ی خبری، قِی می‌شود. خودش را باز می‌کند و معنا را بالا می‌آورد.
باید به خمینی برگشت. خمینی به‌عنوان یک فیگور نابه‌هنگام [anachronic] که در زمانی اشتباه روی صحنه‌ی تاریخ می‌آید. قرن‌ها پس از عصر پیامبران، پیامبری سیاسی ظهور می‌کند. فرستاده‌ای از آسمان، هم در معنای استعاری، هم در معنای واقعی. یک تبعیدی، با ریش سفید، که روی ماه دیده شده و از قضا با هواپیما روی زمین فرود می‌آید. او آخرین فرستاده است. فرستاده‌ای که جا مانده بود. می‌آید تا معصوم نهایی باشد.
پیش از او، پیامبران و رسولان ـــ با تمام تفاوت‌هایشان ـــ همگی در تأکید بر تفکیک «خیر» از «شر» تبار مشترکی داشتند. این وظیفه و رسالت بنیادین انبیاست؛ این‌که حقیقت را از کذب، سره را از ناسره، درست را از غلط و خیر را از شر تفکیک کنند. این منطق کلان و انتزاعیِ تفکیک، وقتی به جزئیات روزمره‌ی آدم‌ها سرایت می‌کند، خود را به شکل مرزبندی‌های قاطع، حصارکشی‌ها، تفکیک‌ها، منع‌ها و ممیزی‌ها ابراز می‌کند. کار نبی ـــ که اتصالی بی‌واسطه به حقیقت دارد ـــ تفکیک‌کردن چیزها از هم و سامان‌دادن به توده‌ی بی‌شکل و درهم‌ریخته‌ی دنیاست. خمینی آخرین نبی بود. نبیِ نابه‌هنگام.
به دست او، تاریخ معاصر ایران دچار تفکیکی تروماتیک شد. تفکیکِ پیش و پس از انقلاب اسلامی. به‌محض استقرار حکومت اسلامی، تفکیک محوری زن از مرد، به‌نحوی رادیکال در تمام فضاها، از صف نانوایی تا مدارس و دانشگاه‌ها، از اداره‌ها تا وسایل حمل‌ونقل شهری و در حادترین صورت‌اش در اماکن مذهبی مثل حسینیه‌ها و مساجد به اجرا درآمد. این منطقِ تفکیک، لایه‌به‌لایه در زندگی روزمره‌ی شهروندان به‌صورت‌های مختلفی جاگیر شد و بروز پیدا کرد: حزب‌اللهی از طاغوتی، سهمیه‌ای از آزاد، منطقه‌ی آزاد از منطقه‌ی عادی و... .
این منطق تفکیک، این شهوتِ حصارکشی، درحقیقت خطوط ژنتیکی جمهوری اسلامی را ساخته است. جمهوری اسلامی در تمام وجوه‌اش، در تمام دخالت‌هاش چیزی نبوده و نیست الّا میل به تفکیک‌کردن چیزی از چیزی دیگر. در شهرسازی نیز جمهوری‌اسلامی تابع و بارکشِ همین منطق درونی بوده است. شیوه‌ی گسترش جمهوری اسلامی در شهر، شیوه‌ی توزیع قدرت شهری جمهوری اسلامی، تنها در یک شیئ تجسد یافته است: نرده.
تاریخ جمهوری اسلامی چیزی نیست الّا تقلایی پیوسته برای نرده‌کشی. نباید از یاد برد که هر تفکیک متضمن ادعایی به دانایی است. بی‌وجود یک راوی دانای کل، یک کاربر ویژه‌ی حقیقت، امکان تفکیک و تمایز و افتراق وجود ندارد. هر تفکیک داننده‌ای دارد. بنابراین، هر حصارکشی به‌صورتی ضمنی تأکیدی هذیانی بر حضور پیشینِ یک داننده است. پیش از این‌که شما برسید، همه‌چیز به دقت تفکیک شده است، زیرا داننده‌ی اعظم همه‌چیز را می‌دانسته. هر نرده، هر حصار، اعلام حضورِ دائمیِ داننده‌ای غایب است. یک شهادت، یک گواهی که البته تفاوتی آشکار با دیوار دارد: دیوار نه اجازه‌ی عبور می‌دهد، نه مجالی برای دیدن سوی دیگرش. نرده اما می‌گذارد ببینیم طرف دیگر چیست و چه اتفاقاتی دارد می‌افتد، هرچند اجازه‌ی عبور نمی‌دهد. نرده فضاهای شهری را تبدیل به مناظر شهری می‌کند. چیزهایی صرفاً برای تماشا، و نه دخالت.
به نرده‌های تهران فکر کنید، تا متوجه شیوه‌ی حضورِ جمهوری اسلامی در شهر، در لحظات غیاب نیروهای انسانی‌اش شوید: نرده‌های دانشگاه تهران را به یاد بیاورید. نرده‌های خطوط ویژه‌ی خیابان انقلاب و آزادی و ولیعصر. به نرده‌های بی‌معنای پارک لاله فکر کنید که مشخص نیست چه چیزی را از چه چیزی جدا کرده‌اند. به نرده‌های چهارراه ولیعصر که برخلاف تمام جهان مسیر عابر پیاده را کج و سخت می‌کنند تا ماشین‌ها راحت‌تر حرکت کنند.

به نرده‌های تازه‌تأسیس دور تئاتر شهر، که هیچ معنایی جز قدرت‌نمایی، قلدرمأبی و دریغ‌کردن یک میدان‌گاه عمومی از شهروندان ندارند. ــــ تمام این نرده‌ها کاری ندارند الّا به لکنت انداختن حرکت در شهر. شهروند درمقام شیئی فیزیکی که تابع قواعد حرکت‌وسکون است، در مواجهه با نرده‌ها و حصارها، تحت‌کنترل درمی‌آید. تابع می‌شود. می‌پذیرد و تمرین روزانه‌ی فرمان‌بری در غیاب فرمان‌فرما می‌کند.
نرده‌کشی چکیده‌ی مجسمِ منطق ذهنی نبیِ نابه‌هنگام است؛ نبی-سیاست‌مدار جز تفکیک امور و کنش‌ها از هم، فضاهای شهری را نیز ازهم جدا می‌کند. درست به همین دلیل است که در نقطه‌ی صفر هر اعتراض، معترضان به سمت نرده‌ها هجوم می‌برند. نرده نشانه‌ی بنیادین و سرشت‌نمای منطق حاکم است: نمایه‌ی اصلی قدرتِ حاکم. حاکم با نرده‌ها قلمروی خود را تعیین می‌کند: نه این طرف نرده، نه آن طرف، هیچ‌کدام به تنهایی قلمروی حاکم نیست. قلمروی او درست همین دوپارگی است. خود نرده‌ها قلمروی او هستند. او تنها در آن‌جا که نرده‌کشی کرده است اداره‌ی امور را در دست دارد. او با نرده‌ها فتح می‌کند. بنابراین، برچیدن حصارها، برچیدن نرده‌ها، جنگی علیه منطق بنیادین حاکم و تجهیزات رام‌کردنِ روزمره‌ی مردم است.
مردم با از جا کندن نرده‌های خیابان، از شیوه‌ی گسترش و تثبیتِ یک مذهبِ نابه‌هنگام قلمروزدایی می‌کنند. مردمِ آزاد به نرده و حصار احتیاجی ندارند. عناصر معماری مردمِ آزاد، راه‌ها، پل‌ها و پنجره‌ها هستند.
بار دیگر بخوانیم: «نرده‌های سرتاسر خیابان خمینی تهران از جا درآمده‌اند.» ــــ این جمله، پیش از این‌که خبری از یک واقعه‌ی مرده و درگذشته باشد، کنایه‌ای درباره‌ی منطق تفکیک است: یک نوید بزرگ درباره‌ی فوران‌های ناخودآگاه میلِ مردمی که عطش آزادی دارند.

گفتار «از سرزمین محکومان: راهنمای تماشای اعدام» براساس کتابچه‌ای با همین نام ـــ منتشرشده توسط نشر چرخش ـــ در تابستان ۱۴۰۴، در گالری آداپای تهران ارائه شده است.

این گفتار به تبارشناسی منظره‌ی اعدام و مسیر تبدیل‌شدن سوژه‌ی اعدامی از بدنی عبرت‌آموز به شبحی صرفاً خبری، می‌پردازد.

‌ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

‏از دوشنبهٔ این هفته شروع می‌کنیم به جمع‌خوانی و شرح مختصر «رساله‌ی سیاسی» اسپینوزا.

جلسه‌ها آنلاین‌اند و سعی می‌کنم پیش‌نیازها و جزئیات دشوارتر را حین خواندن متن توضیح بدهم.

برای شرکت در جلسات می‌توانید در گروه تلگرامی پایین عضو شوید:

• https://t.me/tractatus_politicus

چهار نوع استبداد مختلف در یک قرن، مسیر مقاومت مدنی در ایران را به جایی کشاندند که عاملیت «مردم» فروکاسته شده به «انتظار آزادی کشیدن، زیر بمباران». بعد از مشروطه ـــ که رخداد اختراع «مردم» به‌جای رعیت یا امّت بود ــــ هر استبداد چنان این خواست مردمی را مچاله کرد، که از دل خود، در دیالکتیکی شوم، نسخه‌ای مهیب‌تر از خود را تولید کرد تا وظیفه‌ی سرکوب مردم را به آن واگذار کند. تمام این نسخه‌های متوالی استبداد در یک چیز مشترک بوده‌اند: سرکوب هستی‌شناختیِ «مردم» و قطع‌کردن عاملیت سیاسی مردم.

شلختگی سیاسی قاجار از دل خود اختناق دوره‌ی اول پهلوی را تولید کرد. اختناق دوره‌ی اول پهلوی، در تبدیل‌شدن‌اش به تجددخواهی شتاب‌زده و بی‌زیرساخت دوره‌ی دوم پهلوی، قطب مخالف خود یعنی بنیادگرایی مذهبی را انسجام داد و از قعر بافت‌های اجتماعی به صحنه‌ی اصلی سیاست بالا کشیدش. بنیادگرایی مذهبی هم در طول پنج دهه، با فضای فکری مقاومتی/جنگی، کشور را به وضعیتی ملتهب و نظامی درانداخت؛ به وضعیت نهایی استبداد: جنگ. در تمام این مراحل، آن‌چه روز به روز منقبض‌تر، ازنفس‌افتاده‌تر و کم‌اثرتر شد، معنای مردم بود. امروز بی‌راه نیست اگر بعد از تمام قیام‌ها، خیزش‌ها و رشادت‌های یک‌قرن، بگوییم «مردم [دیگر] وجود ندارد.» زیرا وجود داشتن چیزی نیست جز داشتن توانی برای کنش‌گری، برای عاملیت داشتن و اثرگذاری. ــــ این میراث مهیب و فراموش‌شده‌ی اسپینوزاست، برای فلسفه‌های سیاسی مدرن؛ این‌که مسئله‌ی مردم پیش از هرچیز نه مسئله‌ای سیاسی، که معضلی هستی‌شناختی‌ست: باید پیش از هرچیز پرسید: آیا مردم اصلاً وجود دارد؟ اگر دارد، به‌اعتبار کدام توان کنش‌ورزی؟

با تمام این حرف‌ها، این جنگ سیلیِ واقعیت است توی صورت جامعه‌ی مدنی ازنفس‌افتاده‌ی ایران، که به‌زودی توی صورت مزدورهای حکومت و متوهم‌های اپوزسیون هم خواهد خورد، تا یک‌بار برای همیشه بساط تفسیرفروشی را جارو کند و دور بریزد. لحظه‌ای که هر سه نسخه‌ی مردم [حامیان اپوزسیون هپروتی- حامیان حکومت اغراق و توهّم - جامعه‌ی مدنی انتزاع‌آلود و آرمان‌زده] از نشئگی تلقین‌ها و وانمودها بیدار می‌شوند و در برهوت واقعیت فرود می‌آیند.

برهوتِ بی‌رحم واقعیت، جایی‌ست که حق هرکس و هرچیز، درست برابر با قدرت‌اش است؛ نه بیش‌تر، نه کم‌تر.

‌               ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


از جنگ قبلی تا امروز خاطرم مشغول «عاملیت» مردم است. به این‌که اگر بی‌تعارف و تزئین به واقعیت نگاه کنیم، و بپذیریم که در عرصه‌ی سیاست «حق» نه چیزی شبیه یک سپرده‌ی بالقوه که شامل حال همه باشد، بلکه تابعی از مقدارِ «قدرت» است، آن‌وقت آیا ترکیبِ «قدرت مردم» اصلاً معنایی دارد؟ مردم در کشاکش جنگ و در میان درگیری قدرت‌های نظامی و زیر بارش موشک‌ها بر چه چیز قدرتی دارند؟ وقتی حتا قدرت حفظ جان‌شان را به‌تمامی ندارند.

در جنگ قبلی دو قطعه متن درباره‌ی انفعال اجباری مردم، عاملیت‌زدایی از شهروندها و بمباران‌شدنِ با اطلاعات خبری نوشتم. امروز هرچیزی به این قطعه‌ها اضافه کنم، تکرار بی‌جاست. همه‌چیز هنوز همان‌طور است که بود. مردم نه بازیگر میدان سیاست‌های کلان، که «تماشاچی» یا «میزانسن صحنه‌های درگیری» اند. دوباره، و همیشه تکرار می‌کنم. امیدوارم صدایی از تاریکی بشنوم که جواب‌ام را می‌دهد، با بشارتِ مهیبِ واقعیت، که «مردم [دیگر] وجود ندارد.» ـــــ تردیدی ندارم که قدم اول روبه‌رو شدن با واقعیت، دست‌برداشتن از امید جعلی به بت‌واره‌های نظری‌ست.


• متن‌های جنگ قبل:

۱. سیاستِ وحشت
۲. سیاستِ ناامیدی

«سناریوهای سقوط: بلیط‌های بانجی‌جامپینگ»


آیا ممکن است به طرف چیزی که نمی‌دانیم چیست حرکت کنیم و در نهایت به آن برسیم؟
   ظاهراً ضروری است که چیزی را «غایت»، «هدف»، «مقصد» و چیزهایی از این دست بنامیم که پیش از نام‌گذاری [چه در واقعیت و چه در ذهن] درک یا لااقل تصوری از آن داشته باشیم. حتا شده تصوری مبهم. امّا ممکن نیست که چیزی ناموجود، چیزی غیرقابل‌فهم و چیزی بی‌نام را به‌عنوان مقصد جا بزنیم. این خطا در لحظه‌ی اول باعث می‌شود در یک سؤبرداشتِ مداومِ جمعی تظاهر کنیم که هر حرکتی، حرکت به‌طرف «مقصد» است. ناخدایی را تصور کنید که مقصد را بلد نیست و از ترس اعتراض خدمه، یا از ترس ابله به نظر رسیدن، هر چرخش سکان را چرخشی به طرف مقصد و هر حرکتی را حرکت رو به مقصد جا می‌زند. در چنین وضعیتی تنها حرکتِ بی‌انتها در کار خواهد بود، بدون هیچ نقطه‌ی پایانی. حرکتی بی‌انتها که نه موجب از یاد رفتن میل به مقصد، بلکه باعث سرشکستگی و ناامیدی از حرکت‌کردن می‌شود. بی‌انتهاییِ حرکت، بدون هیچ مقصدی، از کنشِ «حرکت‌کردن» معنازدایی می‌کند و حرکت بی‌معنا متحرک‌اش را فرسوده خواهد کرد.

تاریخ چهل و هفت ساله‌ی جمهوری‌اسلامی با کمی چشم‌پوشی، تاریخ انتظاری موعودی برای «سقوط کامل» حکومت بوده است. میل به سقوط کامل جمهوری اسلامی قُل و همزاد همیشه همراه جمهوری اسلامی بوده. به‌تعبیری: انتظار سقوط، مثل انتظار یک منجی، از نخستین روزهای بهار ۱۳۵۸ سایه‌ای روی سر جمهوری اسلامی بوده است که در ترورها، انفجارها، جنگ، قیام‌ها و پچپچه‌ها متجلی شده. هر فکرکردنی به جمهوری اسلامی، چه از درون و چه از روبه‌رو، ناگزیر اندیشیدن درباره‌ی شیوه‌های سقوط و لحظه‌ی سقوط و باقی فانتزی‌ها را ایجاب کرده است. حتا سازمان‌دهی حکومت از درون هسته‌ی سخت خودش رو به بیرون، چیدمانی براساس جلوگیری از امکان‌های سقوط بوده است، نه خیر جمعی یا رضایت مردم یا چیزی از این دست.
به یک معنا، اصلاً امکانِ سقوط جمهوری اسلامی، به‌عنوان عنصر محوری، هم به خود حکومت و هم به مردم معترض و رؤیاها و تردیدهایشان شکل داده است. اما هیچ‌کدام از دو طرف این درگیری، دقیقاً نمی‌داند که ترکیب «سقوط کامل» به چه معناست، و بنابراین در چه لحظه‌ای رخ می‌دهد و نشانه‌های وقوع‌اش چی هستند. این پرسش همگانی که «اینا کِی سقوط می‌کنن؟» باید تکانده شود. چون سؤال‌های بنیادی‌تری زیر این سؤال پنهان‌اند.
تا زمانی که تصوری کم‌وبیش روشن از چیستی «سقوط کامل» نداریم، چگونه می‌توانیم به راه‌های دسترسی به این نقطه فکر کنیم؟ چگونه می‌توانیم از یک ثانیه‌ بعد از سقوط، راهمان به طرف آینده را روشن کنیم؟ در نقطه‌ی سقوط باید کجا باشیم؟ مشغول چه کاری؟ بعد از سقوط به کدام سمت باید رفت؟ اگر ندانیم X چیست چگونه می‌توانیم به راه‌های دستیابی به این X و راه‌هایی دیگر برای بیرون رفتن از وضعیت X فکر کنیم؟

۴۷ سال گشتن دنبال چیزی که نمی‌دانیم دقیقاً چیست، چیزی که نه خودش مشخص است و نه تبعاً مسیرهای رسیدن بهش، از ملتی ظاهراً رادیکال، ملتی سردرگم و مالیخولیایی ساخته است. ملتی که از تنقیه و بلعیدن رؤیاهایی مبهم درباره‌ی سقوط دل‌آشوبه گرفته است.
عطشِ «سقوطِ کامل»، پیش از هر چیز، هر راهکاری برای زورآوریِ جامعه‌ی مدنی به حکومت برای حرف‌شنوی را لغو کرده و دور ریخته است. با این کار، اتفاقی که می‌افتد، نه نزدیک‌شدن حکومتی جانی و روان‌پریش به لبه‌ی پرتگاه، بلکه بیشتر پنهان‌شدنِ حکومت در لاک انزوای خودش است، لاکی که پناهگاه تمام نیروهای رادیکال مذهبی در خاورمیانه از طالبان و داعش تا جیش‌العدل و بقیه است. ــــ هل‌دادن حکومت به طرف منطقه‌ی امن سکوت: دادن توجیهی برای لالمانی‌گرفتن به دست حکومت.
از طرف دیگر، بازار مکاره‌ای از رؤیافروشان مثل صفی از مگس‌ها دور سر مردم وزوز می‌کنند و بی‌توجه به ساختارِ مبهم توزیع قدرت در جمهوری اسلامی، دائم از وعده‌های پوچ «سقوط کامل» یا «فروپاشی» و «سرنگونی» می‌گویند. بی‌اینکه بگویند این واقعه دقیقاً چه چیزی است.
این واقعه ـــ که کیسه‌ی ته‌بازِ شعبده‌بازی است ـــ یک بار با «زدن اتو به برق در ساعت اوج مصرف» پر می‌شود، یک بار با «دعوت کور به تسخیر بی‌معنای ساختمان‌های دولتی به دست مردمِ بی‌دفاع»، یک بار با «میل به حمله‌ی خارجی» و یک بار با «کشتنِ رهبر جمهوری اسلامی». آن‌چه پیش می‌آید اما بهت و سرشکستگی مردم است، از رخ‌ندادنِ «سقوط»، بعد از هر کدام از این عملیات‌ها. شهرها موشک می‌خورند اما سقوط رخ نمی‌دهد. موشک‌باران تکرار می‌شود. اتفاق بزرگ نمی‌افتد. رهبر و فرماندهان سپاه کشته می‌شوند، ده‌ها هزار شهروند بی‌گناه کشته می‌شوند امّا در هیچ نقطه‌ای خبری از «گودو»ی سقوط نمی‌شود. تنها انتظار تمدید می‌شود.

در چنین تعلیقی، در این تأخیر دائمی، از مفهومی ناروشن و بی‌مدلول سؤاستفاده می‌شود تا مردم خرجِ رؤیاهایی آلوده شوند. رادیکال‌ترین کار در این لحظه ـــ و در تمام این سال‌ها ــــ پیش از هر اقدامی، پرسش از چیستی و ماهیتِ مقصد است. کسی که به مقصدی دعوت می‌کند، باید نشانی و شرح مناسبت را برای دعوت‌شدگان روشن کند.

«سقوط کامل» دقیقاً چیست؟ اگر تعریفی از چیستیِ سقوط نداریم، اما منتظر سقوط‌ایم، به‌جای خواندن رساله‌های سیاسی و نعره‌زدن به‌عنوان پری‌های اکوی اخبار، بهتر است شروع به خواندن «در انتظار گودو» کنیم، تا دست‌کم بتوانیم به شوربختی تاریخی خودمان بخندیم. اگر تغییردادنِ سرنوشت از توانِ ما خارج است، توان قهقهه‌زدن به نقش‌مان در این کارناوالِ مصیبت هنوز با ما هست.


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


• Mr. Godot told me to tell you he won't come this evening but surely tomorrow.

«Samuel beckett- Waiting for Godot»

• آقای گودو بهم گفت بهتان بگویم امروز عصر نخواهد آمد امّا فردا، حتماً.

«ساموئل بکت- در انتظار گودو»

«افسانه‌ی شوالیه‌ی ناموجود: یک پیش‌گویی درباره‌ی عیان‌شدنِ دستِ خدا»


۱. پیش از شروع باید بگویم که از پیش‌گویی بیزارم. به‌نظرم سؤاستفاده از قوای استنباطی ذهن است. پیش‌گویی‌ها جهان و جزئیاتش را دم‌دستی‌تر و رام‌شده‌تر از چیزی که هست مفروض می‌گیرند. بدترین نوع پیش‌گویی هم به نظرم پیش‌گویی‌های سیاسی است. اکثر پیش‌گوهای سیاسی فراموش می‌کنند که به‌جای این‌که بگویند «این‌طوری خواهد شد»، بهتر است بگویند «من ته دلم یا حتا علناً مایل‌ام این‌طوری شود.» ایرادهای زیاد دیگری هم متوجه پیش‌گویی‌های سیاسی است. از تعداد بی‌شمار پارامترهای دخیل، تا دستکاری‌پذیریِ موضوع پیش‌گویی تا ثانیه‌ی آخر وقوع‌اش، و این چیزها. با همه‌ی این‌ها امّا من هم، برخلاف میلم و برخلاف رَویه‌ای که همیشه در زندگی داشته‌ام، می‌خواهم یک پیش‌گویی شتاب‌زده کنم. البته دلیلم چیز دیگری است: من همان‌قدر که از پیش‌گویی‌های سیاسی بیزارم، در عوض به پِی‌رنگ رمان‌های سیاسی واقع‌گرایانه‌ی جادویی [مجیک‌رئالیستی] علاقه دارم.

پیش‌گویی‌ام شبیه تعریف‌کردن پی‌رنگ یکی از همین رمان‌هاست؛ هرچند خودمان توی رمان گیر افتاده‌ایم. برای همین بدم نمی‌آید جایی بنویسم‌اش.


۲. به چهل‌وهفت سال تاریخ جمهوری‌اسلامی که نگاه کنید، اولین چیزی که به چشم می‌آید مجموعه‌ای بی‌استثنا از انواع شکست است. وضعیت را به هر تعداد از عوامل سازنده‌اش که تقسیم کنید، روی تک‌تک این اجزا مُهر شکست و انقضا کوبیده شده. از تمام آرمان‌هایشان عقب‌نشینی کرده‌اند. چیزی برای از دست دادن ندارند، الّا شعاری که هم‌قدمت با خود جمهوری‌اسلامی است: شعار ستیره‌جویی با آمریکا ــــ تفاله‌ی جنگ سردی که همه از سر سفره‌اش بلند شده‌اند جز جمهوری اسلامی که پای ظرف‌های خالی هنوز منتظر غذا نشسته است.

اما در این تنگنای غیرقابل‌عبور، بعد از تمام این پنج دهه پافشاری روی دشمنی ماهوی و حیاتی با آمریکا، حالا برای نجات خودشان لازم است که تغییر رَویه بدهند. اما به‌صورت عملی چطور می‌شود دست از دشمنی دیرینه کشید و تبدیل به هم‌پیمان اقتصادی و تجاری آمریکا شد و از انزوای بین‌المللی بیرون آمد؟
برای برعهده گرفتن چنین چرخشی، تصمیم‌گیرنده‌ای مورد نیاز است که بازخواست‌ناپذیر باشد. کسی که حرف آخر را بزند. سکان را بچرخاند و از هیاهوی توده‌ی مسلح حامیان داخلی حکومت بیمی نداشته باشد. هرکسی از سردمداران جمهوری اسلامی این تصمیم را بگیرد، تحت هر شرایطی و با هر نتیجه‌ای، توسط حامیان رادیکال ایدئولوژیِ حاکم، که پنج دهه با «مرگ بر آمریکا» تربیت شده‌اند، بازخواست خواهد شد.
این وسط آیا فرمانده نهایی‌ای هست که درعین‌حال به‌نحو پیشینی [A priori] بازخواست‌ناپذیر هم باشد؟
شرط بازخواست‌ناپذیری در سیاست «وجود نداشتن» است. تنها، سوژه‌ی سیاسیِ غایب است که بازخواست‌ناپذیر می‌ماند. در این نقطه است که رهبری ناموجود ـــ نامی که آدم را یاد شوالیه‌ی ناموجودِ ایتالو کالوینو می‌اندازد ـــ تنها کسی‌ست که می‌تواند بار سنگین چنین پیمان صلحی را به دوش بگیرد. این کارآیی بزرگ رهبری ناموجود است: حجم سنگین گناهِ چرخاندن فرمانِ حکومتی ایدئولوژیک، در حفره‌ی بی‌انتهای یک نامِ خالی، نام او، ــــ که اتفاقاً هم‌نام با رهبر پیشین جمهوری اسلامی و سایه‌ی اوست ــــ تخلیه خواهد شد.
کسی گناه بزرگِ چرخش به طرف دشمن بزرگ [آمریکا] را برعهده می‌گیرد، درحالی‌که وجود ندارد؛ و پس از ته‌نشین‌شدن اخبار و تنش‌های روانی جنگ هم، احتمالاً بر اثر شدت آسیب‌های وارده می‌میرد و با بار بزرگ روی دوش‌اش، مثل یک عذاب‌وجدان، توی دره‌ی فراموشی سقوط می‌کند، تا درنهایت، شبکه‌ی نظامیِ کنترل سرمایه در ایران، آن‌چه در معرض از دست رفتن است را حفظ کند: در یک آلزایمرِ ایدئولوژیک، نظامیانِ سرمایه‌دار به شرکت‌های مالیِ تازه‌تأسیس در اکوسیستمِ اقتصادی‌ای مبتنی‌بر فراموشیِ مصلحتی تبدیل خواهند شد. ـــــ به زنجیره استارتاپ‌های «حاجینو».

۳. با همه‌ی این حرف‌ها، درنهایت دو حالت وجود دارد. یا این پیش‌گویی درست از آب درخواهد آمد که آن‌وقت چیزهای بیش‌تری برای تعجب و ناامیدی خواهیم داشت. یا غلط خواهد بود، که در این صورت پی‌رنگ مختصری برای یک رمان سیاسی داریم که بعد از تمام این مصیبت‌ها خودمان را بزنیم به آن راه و بنویسیم‌اش، یا من یا شما. هرکس نجات پیدا کرد.

روزنوشت‌های جنگ (۳)

توجیه این جنگ در ذهن کسانی که آن را یک گزینه‌ی سیاسی برای آزادی قلمداد می‌کردند، و احتمالاً هنوز هم قلمداد می‌کنند، به واسطه‌ی قسمی «عاملیت نیابتی» ممکن شد: «کاری از ما برنمی‌آید. از "آنها" ولی برمی‌آید. مردم دیگر عاملیتی ندارند. "آنها" ولی می‌توانند عاملیت داشته باشند. کاری که "ما مردم" نمی‌توانیم انجام دهیم را "آنها" برای ما انجام می‌دهند». در یک کلام، «ما نمی‌توانیم ولی "آنها" می‌توانند». این توجیه ذهنی از دل تجربه‌ی استیصال برآمد، از دل تجربه‌ی بی‌قدرتی، ناتوانی و بی‌اثربودن. مسئله‌ی استیصال، امروز، یک مسئله‌ی سیاسی است. خروجِ از استیصال و بازیابی توانمندی‌ها و عاملیت‌های خودِ مردم هم، به همان اندازه، مسئله‌ای است سیاسی. اما موضوع را با یک «ما می‌توانیمِ» ساده نمی‌توان حل کرد. تجربه‌ی استیصال تا مغز استخوان هر یک از ما – و در هر یک از ما، به نحوی – نفوذ کرده است. هر یک از ما واقعیت استیصال را زیسته‌ایم. همه‌ی «نشد»ها، «شکست خوردیم»ها، «بازماندیم‌»ها، «به بن‌بست خورده‌ایم»ها و «نتوانستیم»ها بارها تا انتها زیسته‌ شده‌اند و همچون «خاطرات استیصال» به بخشی از حافظه‌ی جمعی ما بدل گشته‌اند. به جنبشی به‌غایت فراگیر نیاز داریم، به زایش یک روح جمعی شورمند، درست در همین هنگامه‌ی تباهی و مرگ، که از راه بسیج همه‌ی این بدن‌های زخمی، جان‌های آزرده و زندگی‌های انکارشده به بازپس‌گیری توان‌ها و قدرت‌‌های مردم فرابخواند. برپاشدن ایران از قعر فرسودگی و نََفَس‌بریدگیِ امروزش در گرو اراده به آزادی است همچون خیزش یک «ملت» برای بازیافتنِ «خود»ش.

@demos1402

مراقبت از یک میراث

۱. ‏در قمار «اپوزسیونِ جنگ‌طلب» و «حکومت مداحان انتحاری» سرِ نتیجهٔ جنگ، ما شهروندها فقط از یک چیز مطمئنیم: از این‌که اولین چیزی که هم عامل ویرانی دی ماه و هم عامل ویرانی اسفند از بین برده‌اند زندگی ما و تلاش‌هایمان برای زندگی بوده است.
کرونا، سرکوب، جنگ: خصوصیت همهٔ مصیبت‌ها منزوی‌کردن آدم‌ها و از جریان انداختن زندگی است.
با این سمپتوم [دردنشان] می‌شود معیاری برای تشخیص «دشمن» داشت: دشمن کسی‌ست که در جریان زندگی‌ها انسداد ایجاد می‌کند.

هم‌زمان، ‏هم اپوزسیون جنگ‌طلب و هم دولت‌های خارجی از برداشت فانتزی‌ای که درباره‌ی ساختار و شبکه‌ی توزیع قدرت در ایران داشتند ضربه خوردند و در این سردرگمی، مردم ایران را هم جنگ‌زده و سرکوب‌شده‌تر از قبل کردند.
اپوزسیون متوهمی که فراموش کرده است زمان انقلاب‌های قصه‌پریونی با رهبر پروازی گذشته و سیاست، در معنایی که امروز در جهان رواج دارد، صندلی‌بازیِ بزرگسالان نیست.

با این همه، حالا، در این باتلاقِ توقف زندگی، در اواسط فروردین، ‏جنگی که با کلاه‌بوقیِ عموسناتورها و شعارِ «ایران را دوباره بزرگ می‌کنیم» شروع شده بود ـــ بعد از نابودی صنعت فولاد و موشک‌خوردن دانشگاه‌ها و شرکت‌های دارویی و پتروشیمی‌ها و پل‌ها و خانه‌های مردم ـــ دارد با جمله‌ی «هروقت ایران به عصر حجر برگشت جنگ را تمام می‌کنیمِ» ترامپ تمام می‌شود.
اینجا نقطه‌ی فرود از توهم و پاگذاشتن روی زمین واقعیت است: دیدنِ آن‌چه مردم از اول دی ماه به حکومت و از اول اسفند به جنگ‌طلبان خارجی و داخلی هشدار می‌دادند: چیزی که از بین رفته، دغدغه‌ی زیست‌پذیری ایران است ــــ خودِ زندگی، به‌مثابه شبکه‌ای از امکان‌ها، قربانی رادیکالیسم دیوانه‌وارِ درگیری بر سر حکمرانی در ایران شده است.

۲. سی و چند روز از جنگ گذشته است. ‏مردم عادی که تلفات این جنگ‌اند حتا به‌درستی شمرده نمی‌شوند. از یک طرف حکومت عددشان را اعلام نمی‌کند، مبادا هیبت پوشالیش فروبریزد که حتا یک وسیلهٔ دفاعی کارآمد نداشته.
از یک طرف عامل نسل‌کشی غزه و شرکایش نمی‌شماردشان، مبادا پروپاگاندای «فرشتهٔ نزول آزادی» از هم بپاشد. ــــ مرده‌های بی‌نام و بی‌عدد روی هم تلنبار می‌شوند تا تپه‌ای از چیزهای فراموش‌شده بسازند.
و اینجا دقیقاً نقطه‌ای‌ست که یک هم‌دستی افشا می‌شود: هم‌دستی جنگ‌طلبان، با هر نامی که دارند، برای ویران کردن «زندگی».

برای مثال، ‏این هم‌دستی در نابود کردن زندگی چنان درهم‌تنیده است که اگر امروز در اعتراض به کشته‌شدن بچه‌های مدرسه‌ی میناب بدون هیچ توضیحی بنویسید «مرگ بر حکومت کودک‌کش» ممکن است به‌جرم اقدام علیه امنیت ملی برایتان پرونده درست کنند.
و مسئله دقیقاً همین‌جاست. خواست همیشگی ما مردم ایران ریشه‌کن کردن ظلم به زندگی بوده است، نه عوض کردن ظالم با ظالم.
ما می‌خواستیم مردم باشیم، نه قربانی.
‏جمهوری اسلامی از یک طرف و اسرائیل از طرف دیگر طی این سال‌ها عامل مرگ و نفی زندگی بوده‌اند. هر دو درنهایت گرایش مشترکی دارند: مرگ و درد را در جهان شیوع می‌دهند.

این هم‌دستی برای نابودی زندگی مردم ایران، ابعاد دیگری هم دارد. ‏پیش از شروع تلاش‌های ویران‌کننده‌ی آمریکا برای برگرداندن ایران به «عصر حجر»، خود جمهوری اسلامی داشت [برخلاف تلاش‌های مردم ایران] این وظیفه را به‌صورت روزمره با سرکوب و اخراج و تبعیض و قتل و دزدی انجام می‌داد.

برای همین ما به‌جای جلو رفتن در باتلاق رادیکالیسم، باید یک قدم به عقب برگردیم. به «زن، زندگی، آزادی» به‌مثابه راهکاری عملی. چیزی علیه هر دو نیروی مرگ.
ما به‌احترامِ زندگی مبارزه می‌کنیم.

۳. ‏در هفت خیزش مردم ایران از سال ۱۳۷۸ تا امروز، خیزشی که بی‌واسطه دربارهٔ «مردم» بود و دستاوردهایی برای مردم ساخت «زن، زندگی، آزادی» بود. جنبشی که نه مردم را مصرف کرد و نه تبدیل‌شان کرد به دو دستهٔ قربانی و مرثیه‌خوان.
«زن، زندگی، آزادی» سودای اختراع یک «مردم» بود.
‏تمام دغدغهٔ مردم و هدف ما از مبارزه و مقاومت، زیست‌پذیر کردن ایران بود. می‌خواستیم ایران جایی برای زندگی باشد. دنبال راه‌های تحمل هم می‌گشتیم. دنبال «درست کردن»، «ساختن»، «بهبود دادن».

نه جنگ، نه فاشیسم مذهبی و نه سرکوب شکل‌های زندگی، هیچ‌کدام راهِ زیست‌پذیری یک سرزمین نیستند.

در تمام این سال‌ها ‏«دریغ است ایران که ویران شود» نه در شعارهای مرگ‌خواهی حامیان حکومت وجود داشت، نه در له‌له‌زدن سلطنت‌طلبان برای حمله به ایران.
ایران «مادر» ماست. منظومه‌ی امکان‌های زایش و پرورش؛ امکانی که بناست هم مراقب ما باشد، هم ما را به مراقبت از هم وادار کند. «زن، زندگی، آزادی» درباره‌ی همین مادرانگی بود. به احترام خاک و زندگی بود وقتی گفتیم «بمان و پس بگیر» و ماندیم.
و این پس‌گرفتن نه به‌معنای دزدیدن یک چیز از دیگران و اخراج و بیرون ریختن شکل‌های متفاوت زندگی، بلکه به‌معنای پس‌گرفتن خودِ حق و امکانِ زندگی است.

مرگ فرانکنشتاین: براندازی، پرده‌ی آخر


۱. گفتمان «براندازی» در ایران، از جرقه‌های ابتدایی‌اش در اعتراضات دی ماه ۹۶ [لحظه‌ی اختراع شعار «اصلاح‌طلب اصول‌گرا دیگه تمومه ماجرا»] تا اعتراضات دی ماه ۱۴۰۴ مسیری نه هم‌گرایانه و نه پذیرا، که تماماً افراطی، حذف‌گرا و پرخاش‌گر را در پیش گرفت. کم‌کم تمام نیروهای جمهوری‌خواه، دموکراتیک و مردم‌گرا از این گفتمان اخراج شدند و در طول همین مسیر اخراج‌ها و تصفیه‌گری‌ها بود که کم‌کم روند هویت‌یابی این گفتمان کامل شد، مثل یک آهن‌ربا که در انباری از آهن‌پاره‌های تاریخی و مفهومی غلتانده شود، گفتمان براندازی در مسیر خود ابتدا تکه‌ای از راست‌گرایی افراطی، بعد تکه‌ای از فاشیسم ملی‌گرا، بعد تکه‌ای از فتیشیسم نظامی، بعد تکه‌ای از جنگ‌طلبی و همین‌طور تکه‌هایی بیش‌تر و بیش‌تر را به خود اضافه کرد. درنهایت، امروز یک گفتمان عجیب‌الخلقه، یک هیولای فرانکنشتاین کر و لال ساخته شده است که از تکه‌پاره‌های بدن اجسادی مختلف ترکیب شده. فرانکنشتاینی که رفتارش گاهی شبیه به مجاهدین خلق است که دست‌هایش را از جسد آن‌ها قرض گرفته، گاهی شبیه به جمهوری اسلامی که مغزش را به هیولا داده، گاهی شبیه نیروهای اسرائیلیِ مسئول نسل‌کشی غزه و ویرانی لبنان و ایران.
امروز، وقتی بر سر آوارهای جنگ چهل روزه ایستاده‌ایم، وقتی صدای رسانه‌ها و مردم فریب‌خورده از گفتمان ظاهراً اصلی و تک‌صدای «براندازی» را می‌شنویم، می‌توانیم با یک معدل‌گیری سریع بفهمیم که ما نه با یک گفتمان واحد که با ترکیبی از سه گفتمان طرف‌ایم:
-گفتمان انقلابی‌گری
-گفتمان جنگ‌طلبی
-گفتمان ستیز با فرهنگ عربی-اسلامی
‌