۱۲ جولای ۱۹۱۳

عزیزم، آنتون پشکا!

رنج‌آور است که کسی مرا در معرض چنین اتهامات مهیبی قرار دهد* بدون آن که خبر داشته باشد چه آشفتگی‌هایی را از سر گذرانده‌ام.  به همین خاطر است که برای تو می‌نویسم؛ حتی گرتی هم از اندازهٔ احساسِ نکبت‌باری که به دوش می‌کشم بی‌خبر است ـــ هرچند آدم‌ها فکر می‌کنند که زندگی من سرشار از شادی‌ست ــــ
نمی‌دانم که آیا کسی هرگز پدر شریفم را، چنین محزون که من به یادش می‌آورم، در خاطر خود دارد؟** آیا کسی می‌تواند بفهمد که چرا من در پی یافتن مکان‌هایی هستم که او در آن‌ها سر می‌کرد ــــ وقتی که در ساعات سودازدگی‌ام، به عمد، دردی را که در درون خود دارم دیگربار تجربه می‌کنم.

من بر این عقیده‌ام که تمامی موجودات جاودانه‌اند، و باور دارم تن‌پوش‌های اعلاء تنها رویه‌هایی بی‌ارزش‌اند؛ من خاطره‌ای را با خود حمل می‌کنم که بیش و‌‌ کم در تار و پود من تنیده است.
چرا به کشیدن گورها مشغولم؟ یا کشیدن چیزهایی مشابه آن؟ از آن رو که خاطرهٔ او هنوز در من زنده است.
ـــ آوخ، گل! گل بکارید! انبوه گل‌های آستر!***

پول شیطان است! من هرگز به آن اندازه که مستحقش بوده‌ام دریافت نکردم ــــ البته به جز مبالغ اندکی پیش‌پرداخت ــــ و همان‌ها را هم صرف چیزهایی کردم که حقیقتاً نیازمندشان بودم.
پیشتر، زمانی را در کرامائو گذراندم، چرا که زندگی در آن‌جا از وین ارزان‌تر بود. مدتی هم در مونیخ اقامت داشتم زیرا چیزی برایم باقی نمانده بود. در آن‌جا ۱۰۰ مارک از طرف هانس گولتز به دست من رسید که برایم بسیار خوش‌حال‌کننده بود. حالا هم این موضوع پیش آمده است. ــــ وقتی که پول داشته باشم، با آن هر کاری که بتوانم را انجام‌ می‌دهم؛ فعلاً منتظرش هستم. به هر رو، همه‌چیز آن‌قدر برایم تلخ شده است که دیگر نمی‌توانم از بودنِ در اینجا لذت ببرم، با وجود اینکه این‌جا ماندن‌ دستکم برایم مقداری پول به ارمغان می‌آورد.

احترامات گرم مرا بپذیر؛
اگون

ــــــــــــــــــــــــــ

* در بهار ۱۹۱۲ شیلهٔ ۲۱ساله به اتهام فساد اخلاقی و سوءتأثیر بر نوجوانان دستگیر شد. ماجرا از این قرار بود که والدین دختری که به عنوان مدل در خانهٔ شیله اقامت کرده بود، از او شکایت کردند. این ماجرا در نهایت به محاکمهٔ رسمی شیله منجر شد. علیرغم تبرئهٔ شیله از اتهام اصلی، دادگاه او را به جرم «نمایش آثار غیراخلاقیِ در دسترس کودکان» به سه هفته زندان محکوم کرد.

** پدر اگون شیله، آدولف، در اواخر سال ۱۹۰۴ و پس از گذراندن یک دورهٔ طولانی ابتلا به سیفلیس درگذشت. مرگ وی اثر روانی عمیقی بر اگون، که در آن زمان ۱۴ سال داشت، گذاشت، به طوری که شیله هرگز از اندوه این فقدان رهایی نیافت. ردپای بیماری و مرگ پدر را می‌توان در نقاشی‌های او از بدن انسان مشاهده کرد؛ بدن‌هایی محنت‌زده که عمدتاً با رنگ‌هایی یادآور بیماری و فیگورهایی حاکی از وضعیتی ملانکولیک بازنمایی می‌شوند.

*** گل‌های آستر در فرهنگ اروپایی نوعی یادبود عشق است. در برخی سنت‌های اروپایی از این گل برای آراستن گور عزیزان خود استفاده می‌کنند.

درسگفتار (حضوری، آنلاین و آفلاین)
مارش رفتن با کفش‌های هرمس؛
اسپینوزا، هرمنوتیک، و مسأله‌ معنا
به‌هدایت محسن امام‌وردی
چهار‌شنبه‌ها ساعت ۱۶ تا ۱۸ ( ۴ جلسه)
از ۲۸ آبان ۱۴۰۴
 
«معنای این چیز چیست؟» ــــ این پرسش تاریخ و پیشاتاریخی طولانی دارد. تاریخ انسان را می‌توان هم‌چون تاریخ جست‌وجو به‌دنبالِ [یا کشاکش با] مسئله‌ معنا بازخوانی کرد. این «چیز» حاضر در پرسش، چه یک متن باشد، چه یک شیئ یا یک رخداد، پرسش از معنا با سماجت برقرار خواهد ماند. پرسشی که همواره انگار نابسندگی‌ای را در حضور عینی و مسلّمِ چیزها افشا می‌کند. معنا ظاهراً آویخته‌ای جز خود هستیِ امر موردِ پژوهش است. امّا اگر جهت پرسش نه به سمت چیزها بلکه به طرف خودِ معنا باشد و از معنای معنا بپرسد چه: معنای معنا چیست؟
 
… فیلسوفِ همواره مطرود تاریخ فلسفه، اسپینوزا در رساله‌ الهیاتی-سیاسی، پیش از شروع تاریخ رسمی هرمنوتیک، دست به مخاطره‌ای بزرگ در مقام مفسر متن مقدس می‌زند. مخاطره‌ای که درعین‌حال بنیان‌گذاری شیوه‌ای تازه برای فهم مسئله‌ معناست: معنایی مبتنی‌بر فلسفه‌ نیرو.
 
اطلاعات بیشتر👇
https://t.me/bidarcourses/1006

درسگفتار (حضوری، آنلاین و آفلاین)
مارش رفتن با کفش‌های هرمس؛
اسپینوزا، هرمنوتیک، و مسأله‌ی معنا
به‌هدایت محسن امام‌وردی
روزهای چهار‌شنبه ساعت ۱۶ تا ۱۸ ( ۴ جلسه)
شروع دوره از ۲۸ آبان ۱۴۰۴
 
«معنای این چیز چیست؟» ــــ این پرسش تاریخ و پیشاتاریخی طولانی دارد. تاریخ انسان را می‌توان هم‌چون تاریخ جست‌وجو به‌دنبالِ [یا کشاکش با] مسئله‌ی معنا بازخوانی کرد. این «چیز» حاضر در پرسش، چه یک متن باشد، چه یک شیئ یا یک رخداد، پرسش از معنا با سماجت برقرار خواهد ماند. پرسشی که همواره انگار نابسندگی‌ای را در حضور عینی و مسلّمِ چیزها افشا می‌کند. معنا ظاهراً آویخته‌ای جز خود هستیِ امر موردِ پژوهش است. امّا اگر موضوع پرسشِ ما نه این یا آن چیز، بلکه خود هستی و ماهیتِ «معنا» باشد چه؟ یعنی وقتی جهت پرسش نه به سمت چیزها بلکه به طرف خودِ معناست و از معنای معنا می‌پرسد: معنای معنا چیست؟
 
از رساله‌های فلسفی و متون ادبی کهن، تا لحظه‌ی نوشته‌شدن این کلمات، زبان روی هستی‌های غیرزبانی اعمال نیرو کرده یا بر روی خود خم شده است تا این پرسش را از چیزها و از خود بکند. این نفوذ [به دیگری] و خمش‌پذیری اندیشه‌ی زبانی [بر روی خود] را در طول تاریخ با نام «تفسیر» بازشناسی کرده‌ایم. تفسیرْ کنش و تقلا برای دستیابی به معناست؛ معنای چیزها و معنای خودِ معنا. تفسیر در روند نظام‌مندی و سازمان‌پذیری خود سیر تکامل و تکوینی را از سر گذرانده است. در میان این شاخه‌های مختلف از سرنوشت تفسیر، شاخه‌ی مسلط‌تری ـــ هرمنوتیک ـــ برای چند قرن تبدیل به سنتِ چیره بر ساحت تفسیر بوده است.

در عبور از نام‌هایی هم‌چون شلایرماخر، دیلتای، هوسرل، هایدگر، گادامر، دریدا و... اکنون سال‌هاست که می‌توان از مومیایی مفهومی‌ای به نام «هرمنوتیک» سخن گفت. تاریخ مسلطی که البته هم‌چون هر نهاد مسلط دیگری، همواره دیگرانی داشته است. دیگرانی پشت دیوارهای دژِ رسمیِ تاریخ هرمنوتیک، مرتکب کوشش‌های سازمان‌یافته‌ی عظیمی در کشاکش با مسئله‌ی معنا شده‌اند؛ مطرودان تاریخ هرمنوتیک. یکی از این نام‌ها، فیلسوفِ همواره مطرود تاریخ فلسفه، باروخ-بندیکت اسپینوزاست. اسپینوزا در رساله‌ی الهیاتی-سیاسی، پیش از شروع تاریخ رسمی هرمنوتیک، دست به مخاطره‌ای بزرگ در مقام مفسر متن مقدس می‌زند. مخاطره‌ای که درعین‌حال بنیان‌گذاری شیوه‌ای تازه برای فهم مسئله‌ی معناست: معنایی مبتنی‌بر فلسفه‌ی نیرو.
 
جلسه‌ی نخست/ تفسیر چیست؟ درآمدی بر تاریخ رسمی هرمنوتیک؛ پرسش اصلی هرمنوتیک از چیست؟
 جلسه‌ی اول دوره به تشریح مختصر تاریخ رسمی هرمنوتیک و درگیری با مسائل و پرسش‌های محوری این تاریخ اختصاص دارد. با این پرسش‌ها که معنای معنا چیست و راه دست‌یابی به آن [یا ساختن‌اش] چیست. در نهایت، موقعیت اسپینوزا از نظر تاریخی و مفهومی و نسبت او با این سنت تفسیری به پرسش کشیده خواهد شد: او ـــ مرشد مطرودِ شریران قرن هفدهم ـــ چگونه در همسایگی این تاریخ رسمی، خانه‌ی خود را بنا کرده است؟
 
جلسه‌ی دوم/ اخلاق اسپینوزا: هستی‌شناسی و نیروها
 
پیش از آغاز کردنِ بحث در مورد روش و جزئیات شیوه‌ی تفسیری اسپینوزا، ضروری‌ست که نقطه‌ی صفر بحث را در تحلیل مفهوم «نیرو» در هستی‌شناسی او اختصاص دهیم. برای این کار باید به رساله‌ی تاریخ‌ساز او یعنی «اخلاق» برگردیم. جلسه‌ی دوم این دوره، به تشریح الهیات و هستی‌شناسی اسپینوزا در فصل‌های اول و دوم اخلاق سپری خواهد شد. هستی‌شناسی‌ای تنیده با [و مبتنی‌بر] اصل علّیت و نیروگذاری، که در شبکه‌ای از مفاهیم ـــ جوهر، صفات، حالات و نسبت‌مندی ــــ تجلی پیدا کرده است. این شبکه‌ی مفهومی هم‌چون زمینه‌ای برای رویش شناخت‌شناسی و سیاستِ اسپینوزایی ایفای نقش می‌کنند. در همین ساحت شناخت‌شناسی و سیاست مبتنی‌بر مفهوم نیروست که پرسش از معنا مطرح می‌شود: «معنای یک چیز چیست؟»

ادامه👇

جلسه‌ی سوم/ اخلاق اسپینوزا: شناخت‌شناسی و انبوهه
 
شناخت‌شناسی اسپینوزایی مختصاتی منحصربه‌فرد دارد. چراکه اسپینوزا فیلسوف نیروهاست؛ فیلسوف توان‌ها. پرسش کلیدی او به‌جای این‌که یک چیز چیست این است که یک چیز چه می‌تواند بکند؟ تمایزها، اتحادها، حرکت‌ها و ایستایی‌ها همه پی‌آمد صورتی از نیروشناسی در فلسفه‌ی او هستند. او از هر هستیِ ظاهراً مجزایی، و درباره‌ی آن هستی، جای پرسش از چیستی آن، می‌پرسد که آن‌چیز چه می‌تواند بکند؟ درنهایت معنای یک متن، برای او، اثری‌ست که متن بر بدنی می‌گذارد تا آن بدن را وادار به همکاری کند. «ما» با این پیش‌زمینه، سراغ بازخوانی نیروشناختیِ کتاب اخلاق خواهیم رفت. کتابی که خود تکانه‌ای‌ست از نیروهایی ناهمسان، متنی که موضوع‌های مختلفی از الهیات تا هستی‌شناسی و دینامیک و اخلاق و سیاست را درونی می‌کند و در پاسخ به هر حوزه‌ای پاسخ می‌دهد که یک متن از پس چه کارهایی برمی‌آید و چه نیروهایی را می‌تواند در جهان از فروبستگی درآورد و آزاد کند.

اما نقطه‌ی شروع کجاست؟ ایده‌ی وحدت جوهری که ظاهراً مبدأ کار اسپینوزاست، درواقع نتیجه‌ی نهایی کار اوست: «وحدت/هم‌آیندی/هم‌بودی» استراتژیِ راهبردی اسپینوزاست برای تصورپذیر کردنِ «حداکثرِ نیروی قابل آزادشدن»، در یک کلام از اجتماع اشتدادی نیروها. او در مسیر رسیدن به این نقطه‌ی نهایی، به انفجار بزرگ، از پلکانی از خرده وحدت‌ها، از وحدت‌های میکرو عبور می‌کند: او بشارت‌دهنده‌ی جمعیت‌های عقل‌بنیاد است، مالتیتودها. جمعیت‌هایی که مولّد و اجراگر معنا در جهان هستند و نه کاشفان معناهای پنهان شده در بطن چیزها.
 
جلسه‌ی چهارم/ رساله‌ی الهیاتی‌سیاسی و هرمنوتیک اسپینوزیستی: تبانی نیروها
 
پس از تشریح مسئله‌ی نیرو، به سراغ متن رساله‌ی الهیاتی-سیاسی اسپینوزا خواهیم رفت. او در مقام یک اخراجی، در این اثر به دنبال تفسیر متن کتاب مقدس است. این تفسیر درپی چیست؟ به پشتوانه‌ی چه ساختار نظری‌ای به کار می‌افتد؟ چه مرادی از «معنا» دارد و شیوه‌ی دستیابی به این معنا را روش تفسیری‌ای می‌داند؟ ـــ اسپینوزا در این رساله [تا فصل هفتم] از ارائه‌ی مبانی و توصیف روش خود چشم‌پوشی می‌کند. اما چرا؟ چرا پس از هفت فصل تازه به ضرورت ارائه‌ی ساختار تفسیری خود اقدام می‌کند؟

تمام این پرسش‌ها در گروی فهم معنای موردنظر او درباره‌ی «معنا» و فهم مسئله‌ی نیروگذاری و نیروپذیری هستند. تفسیر او از کتاب مقدس، راهبردی استراتژیک پیش روی تمام مفسران آینده قرار می‌دهد. شیوه‌ای تازه برای فهم متن و فهم چیستیِ کنش تفسیر. در جلسه‌ی چهارم این دوره، پس از ترسیم کلیات رساله‌ی الهیاتی-سیاسی، به خانه‌ی همواره مشکوکِ او در سرزمین تفسیر و معنا سر خواهیم زد تا سرکی به نقشه‌ی این بنا بکشیم.
 
محسن امام‌وردی، نویسنده و جستارنویس، فارغ‌التحصیل کارشناسی ارشد فلسفه‌ی هنر و پژوهشگر دکتری فلسفه‌ی محض است. موضوع پژوهش او «ژاک دریدا: معنا،‌ اشباح و نااین‌همانی»ست. از آثار او می‌توان به در سایه‌ی درخت‌های بادام (مجموعه‌داستان-نشر بان)، بازخوانی اعدام: از سرزمین محکومان (جستار نشانه‌شناختی- نشر چرخش)، آدابِ پنهان‌کردنِ آتش در پیراهن: زیبایی‌شناسی اسپینوزایی (جستار فلسفی- در دست چاپ) تکیه دادن به تاریکی (رمان/جستار-در دست چاپ) و... نام برد. او تا به امروز در نشریات و سایت‌های گوناگونی چون تیر، ادبیات اقلیت، پی‌رنگ، تعمق و ... قلم زده است. امام‌وردی درس‌گفتارهای متعددی را در حوزه‌ی نشانه‌شناسی و فلسفه‌ی قاره‌ای معاصر در مؤسسه‌ها و نهادهای فرهنگی گوناگون برگزار کرده و درحال‌حاضر سردبیر جستارهای فلسفی نشر بان است.

لطفا در صورت تمایل به شرکت در این دوره‌‌، از طریق یکی از راه‌های ارتباطی زیر با ما در تماس باشید.
شماره‌ی تماس و واتس اپ: ۰۹۳۸۱۳۶۰۶۹۴
۰۲۱-۸۸۸۹۱۸۴۳
سایت: www.bidar.school
ایمیل: institutebidar@gmail.com
تلگرام: t.me/bidarschool
اینستاگرام: bidar.school
کانال یوتیوب:Bidar School
آدرس: مدرسه‌ی بیدار، خیابان نجات الهی، کوچه‌ی رقیه چهره‌آزاد (نوید سابق)، پلاک ۴، طبقه‌ی همکف شرقی، زنگ بیدار
@bidarschool
@bidarcourses

«عفونتِ معنا: ضدِ زایش»


برای چه رنج می‌برم؟ قرار است از دل رنج من چه نتیجه‌ای بیرون بیاید؟ نتیجه‌ای در امیدهایم برای آینده، مثل یک فانوس دریایی، مثل یک وعده، از دور توجیه‌ام می‌کند تا رنج‌ام را تحمل کنم. آیا کسی بوده که در عالم رنج نبرده باشد؟ مرده‌ای رنج‌نکشیده در تاریخ هست؟ دامنه‌ی سؤال حتا گسترده‌تر است: آیا «چیزی» بوده که رنج نبرده باشد؟ یک حیوان. یک گیاه.

رنج اگر نامِ دیگرِ نسبتِ ناخواسته‌ای میان من و آن‌چه نمی‌خواهم‌اش باشد، هر جزئی از جهان ناگزیر جزئی رنج‌بر است. جهت اراده‌ی کلیتِ جهان هرگز برای یک عمر هم‌سو با اراده‌ی من نیست. هرجا این دو اراده ناموازی‌اند، من رنج می‌برم. رنج نه تجربه‌ی بنیادین، اما تجربه‌ی ناگزیر من از درجهان‌بودن‌ام است؛ مادامی که در میان چیزهای جهان‌ام که هرکدام اراده‌ای دارند؛ میلی به چیزی شخصی. ناهماهنگ با میل من. با این ناگزیری چه‌کار می‌شود کرد؟ نمی‌توانم رنج نکشم. پس باید با رنج‌هایی که می‌کشم کاری کنم. ــــ اما چه کاری؟

جایی در غروب بت‌ها، یادم هست که نیچه نوشته بود خودِ رنج نیست که رنج می‌دهد؛ بلکه بی‌معنایی رنج است که این کار را برعهده می‌گیرد.
برای انسان ــ حیوان معتاد به معنا ـــ همواره چیزی مازاد بر چیزها، چیزی جز خود این لیوان و صندلی و دیوار و رنج هست، که ظاهراً «معنا»ی این چیزهاست. اما این معنا کجاست؟ جایی در آسمان؟ جایی در دهلیزهای زبان؟ ــــ معنا در «نسبتِ» من با این یا آن چیز رخ می‌دهد. نه چیزی یک‌سره در من یا در چیز مقابل‌ام، که در نسبت میان ماست. ــــ اگر رنجی که می‌بریم، معنایی نداشته باشد، اگر رنج ما چیزی بیشتر از خود همین رنجی که می‌بریم نباشد، چی؟ رنجِ خالی. رنجِ بی‌معنایی که به هیچ‌چیزی بیش‌تر از خودش دلالت نمی‌کند.
گاهی رنج‌ام کسی را نجات می‌دهد، گاهی رنج‌ام در آینده ثمر می‌دهد، اما آیا تمام رنج‌هایم معنا دارند؟ رنج‌های معنادارم را با هر کلکی که شده، با هر دروغی، با هر نام دیگری جز رنج، برای خودم توجیه می‌کنم. اما با رنج‌های بی‌معنایم، با رنج‌های درخودمانده‌ام چه‌کار باید کنم؟

آن‌چه رنج می‌دهد بی‌معنایی رنج‌ام است، نه خودِ رنج‌ام. می‌خواهم از رنج‌ام بپرم، بیرون بروم، به چیز دیگری برسم امّا رنج‌ام پنجره‌ای به بیرون ندارد. رنج‌ام معنایی نمی‌دهد.

امّا این چارچوب لنگ می‌زند، وقتی که همه‌ی اجزای زندگی من تنها در پیشگاه مرگ است که معنا پیدا می‌کنند. هر کار کوچک یا بزرگی که می‌کنم، خانه‌ای که می‌سازم، درختی که می‌کارم، متنی که می‌نویسم در نسبت با مرگ معنادار می‌شود. اضطراب عظیم مرگ وادارم می‌کند تا از خودم [که چیزی حتماً مردنی‌ست] نشانه‌هایی نامیرا به‌جا بگذارم. تا بعد از مرگ خودم هم دنباله پیدا کنم. ادامه داشته باشم. مرگ فراموش‌شدگی مطلق است. تمام کارهای من برای عقب‌انداختن موعد مرگ یا میراث گذاشتن برای به‌یادآورده‌شدن بعد از مرگ‌اند. من در سایه‌ی مرگ چیزهای اطرافم و کارهای زیر دستم را معنا می‌کنم. در تهدید همیشگیِ رسیدن‌اش.
معنای چیزها برای من تنها با جاگیری‌شان در کلیت عمرم [که بازه‌ای مرگ‌اندود است] پدیدار می‌شود. تنها با گذاشتن هر امر جزئی در کلیت عمرم است که می‌توانم برای خودم معنادارش کنم و این کلیت در محاصره‌ی مرگ و رو به مرگ است.

هر جزئی تنها در بستر یک زمینه‌ی کلی‌ست که معنادار می‌شود. در نسبت با آن. اما در سایه‌ی مرگ، که سلطه‌ای همیشگی روی کلیت عمر هرکسی دارد، چطور می‌شود هنوز از معنای این یا آن رنج سخن گفت؟ این‌که من امروز رنج می‌برم، یا تو دیروز رنج برده‌ای، در سایه‌ی این مرگِ ناگزیر چه معنایی دارد؟ ــــ رنج می‌کشی، رنج می‌کشی، رنج می‌کشی و درنهایت می‌میری. آیا هیچ‌کدام از رنج‌های شخصی کوچکی که مرده‌ها برده‌اند، معنایی دارد؟ مرده‌ای که از دروغی رنجیده بود، مرده‌ای که چیزی را گم کرده بود، مرده‌ای که خیانت دیده بود. نه خودش چیزی از رنج‌اش را به یاد دارد، نه ما که روی گور او راه می‌رویم. رنج‌ها تمام شده‌اند. نسبت او و آن‌چه نمی‌خواست شکسته است. رنج او نه دیگر هست و نه هیچ مازاد و معنایی دارد.

هیچ‌کدام از رنج‌های ما، این خرده‌عذاب‌های شخصی که روح‌مان را شکل می‌دهند، رو به مرگ و زیر سایه‌ی سنگین و فراموش‌کارش هیچ معنایی ندارند. زلزلهٔ مرگ معماری عمر من را از هم خواهد پاشید. بی من، رنج‌ام هم نخواهد بود تا معنایی داشته باشد. ما با رنج‌هایمان فراموش خواهیم شد؛ با تمام رنج‌های کوچک روزانه و کابوس‌های شبانه و جهان تابع قانون پایستگی رنج خواهد ماند: رنج‌ها غیرقابل تقسیم باقی خواهند ماند. و همه‌ی اشیا و جان‌دارهای بعد از ما، همان‌طور که قبل از ما رنج کشیده بودند، رنج خواهند کشید.

چه کسی مسئول رنج کشیدن ماست؟ من نخواسته بودم تا در جهان باشم. بدیهی است. چه کسی من را به جهان کشیده است؟ به چه قصدی؟ آیا راه دیگری برای غلبه بر وحشت تحمل‌کردِ رنج وجود نداشت تا جایگزین یه دنیا کشیدن من شود؟ آیا وقتی رنج‌برها بیش‌تر شوند سهم رنج هرکس کم‌تر می‌شود که ما بی‌وقفه به دنیا می‌آییم؟
ما ـ‌هرکدام‌مان‌ـ حاصل سودای آدم‌هایی هستیم که به‌هوای تقسیم کردن سهم رنج‌شان به وجودمان آورده‌اند. بعد فهمیده‌اند این رنج تقسیم‌ناپذیر است و حضور ما نمی‌تواند بخشی از سهم رنج‌شان را بردارد. کسانی که به وجودمان آورده بودند، نمی‌توانند به عقب برمان گردانند تا بتوانیم دوباره نباشیم. پس رهایمان می‌کنند. ــــ وظیفه‌ی والدین رها کردن است. این نقص آن‌ها نیست.
حتا والد ظاهراً بی‌نقص تاریخ، پدر عیسا ناصری، خداوند، هم او را رها کرد. عیسا روی صلیب تنها از همین نقش سؤال داشت: پدر، پدر، چرا رهایم کردی؟ ــــ آیا ما جواب ناامیدکننده‌ای به امید کاهش رنجی والدانه نیستیم که قرار بود سهمی ازش برداریم و نتوانستیم؟

ما در حکم والدی که خود پیش از این رها شده است، فرزندان‌مان را رها می‌کنیم. رهاشدگان با رنج‌های تقسیم‌ناپذیر تنها خواهند ماند و به‌خیال تقسیم کردن این رنج، پای آدم‌های دیگری را به جهان باز خواهند کرد و رنج در تمام این مدت بخش‌ناپذیر باقی خواهد ماند. هیچ نسبتی، حتا نسبت خونی، نسبت والد و فرزندی، نمی‌تواند میان‌بری یا راهی به درک رنج دیگری باشد. رنج ما همواره دور از دسترس هم خواهد ماند. دیگری همواره پشت دروازه‌های رنج من خواهد ماند. من در بن‌بست، در انزوای دست‌نیافتنی‌ام رنج خودم را خواهم برد. مثل ‏لحظه‌هایی از وحشت درونی که دست هیچ‌کسی از بیرون بهش نمی‌رسد. از کسی کمکی برنمی‌آید. وحشتی که بیرون از من نیست که بخواهم و بتوانم ازش فرار کنم. وحشت درون خودم است. هرچقدر بدوم، با خودم حمل‌اش می‌کنم.

من نمی‌توانم برای دیگران از رنجی که می‌برند چیزی بردارم. من ناامیدیِ دیگری‌ام. چهره‌ی من اعلامیه‌ی ناتوانی‌ام است: از دست من کاری ساخته نیست. ما تنها به طرف هم، از یک دژ به دژ دیگر، کلمه‌هایی را پرتاب می‌کنیم، تا برای رنج هم معنا بسازیم. چیزی بیشتر از رنجی که می‌بریم سر هم کنیم؛ یک مازادِ زبانی. همین کلمه‌ها. اما آیا این لغت‌ها شباهتی به رنج من دارند؟ این خط‌ها و صداها. کجای لغتِ درد شبیه به دردی است که من از شکستن اعتمادم در تنهایی خودم می‌برم؟

نه فقط به لغات، من حتا نمی‌توانم تجربه‌ی رنج‌ام را با نمایش‌اش به تو منتقل کنم. همان‌طور که نمی‌توانم تجربه‌ی تکان دادن دست‌ام را به تو منتقل کنم. از این تجربه، تنها منظره‌اش به تو می‌رسد، نه خودِ تجربه‌ام. و خب، رنج‌ام هم تجربه‌ای‌ست که از قضا منظره‌ای ندارد. تجربه‌ی انفرادی و دورنیِ صرف است. من با این چیزهاست که بی‌هیچ راه خروج، در انزوای رنج خودم هستم. نقطه‌ی کورِ دیگری. دیگری در اوج دقت‌اش، تنها منظره‌ی ناقص بازنمایی‌شده از رنج من را می‌بیند. پس من، پیشاپیش و ناگزیر، مطرود ام. راهی برای درک رنج‌ام وجود ندارد. و این کشف بزرگی نیست. این خاصیت پرتاب‌شدگی به عالم است. حتا نمودهای جزئیِ این پرتاب‌شدن به جهان، نشانه‌های انضمامیِ این زاده‌شدن، همه‌شان الگویی بنیادین از پرتاب و طردشدگی دارند. پدر در لحظه‌ی اول لقاح، من را از خودش طرد می‌کند. مادر به‌محض رشد کامل جنین، از خود بیرون‌اش می‌اندازد. حیات با این گسست‌ها و پرتاب‌شدگی‌ها و اخراج‌ها آغاز می‌شود. [تروما در لغت به‌معنای جداشدگی‌ست.] و ما در طول حیاتمان که برمبنای جدایی‌ها و گسست‌ها و طردها پایه‌ریزی شده، در انزوایی بیان‌ناپذیر رنج می‌بریم. رنج‌هایی که راهی برای تبدیل‌شدن به هیچ معنایی ندارند و فروبسته، در خود می‌مانند. هیچ‌چیز نمی‌شوند. رنج خالی. رنج بی‌معنا باقی می‌مانند. ما پشت بن‌بست‌های هم، مدت‌های کوتاهی به آن‌طرف دیوارِ بن‌بست‌ها کلمه پرتاب می‌کنیم. کلمه‌ها مثل گلوله‌های برفی که توی تنور بیفتند به‌محض افتادن ذوب می‌شوند. تا سرآخر، مرگ می‌رسد، یک روز، و من همه‌ی آن‌ها که پشت دیوار بن‌بست حضورم بودند، آن‌ها که از من دست برداشته بودند [به حیات‌ام شکل داده بودند] را ترک می‌کنم و رنجِ ذخیره‌شده در روحم را مثل اسفنجی خیس به جهان پس می‌دهم. بار رنج‌ام را نه با زادن دیگری، که با مردنِ خودم از دوش‌ام پایین می‌گذارم. و در این ترک‌کردن، تنها معنایی که می‌توانم به جهان بدهم را می‌دهم: من نخواسته بودم بیایم. من نمی‌خواستم بروم. من تنها می‌خواستم در فاصله‌ی این دو گسست، بدانم رنجی که از این گسست‌های بزرگ و کوچک بردم، چه معنایی دارد. اگر هیچ‌کدام از این رنج‌ها را نمی‌بردم، چه اتفاقی می‌افتاد؟ آیا وجود داشتن به تحمل این رنج‌های بی‌معنا و ازیادرفتنی می‌ارزید؟ آیا عشق، زیبایی، سفر، دوستی و باقی توجیه‌های رنج، ارزش‌اش را داشتند که در ازایشان دست از هرگز-وجود-نداشتن بکشم؟

— سه جستار دربارۀ اسطوره —
اسطوره امروز، اسطوره به‌مثابۀ نظام نشانه‌شناختی، فرم و مفهوم

امروزه، یک اسطوره، چیست؟ همین ابتدا، پاسخ اولیۀ ساده‌ای، کاملاً سازگار با ریشه‌شناسی‌ می‌دهم: اسطوره گونه‌ای از گفتار است.
البتّه، نه هر گونه‌ای: زبان به شرایط ویژه‌ای نیاز دارد تا به اسطوره تبدیل شود: به زودی به آن‌ها می‌پردازیم. امّا آن‌چه می‌بایست در ابتدا بنا را بر آن گذاشت این است که اسطوره نظامی ارتباطی است، یک پیام. این مجال می‌دهد تا دریابیم که اسطوره نمی‌تواند یک شیئ، یک مفهوم، یا یک ایده باشد؛ اسطوره حالتی از دلالت است، یک فرم. بعد می‌بایست بر این فرم، محدودیت‌های تاریخی و شرایط استفاده را بارگذاری و جامعه را از نو با آن روبه‌رو کنیم: با این حساب باید اوّل به عنوانِ فرم توصیفش کنیم.

🔸 مطالعۀ متن کامل در وب‌سایت تعمق

﹏﹏✎ #رولان_بارت
ترجمه: #محسن_امام‌وردی
#اسطوره، #اسطوره‌شناسی
Taamoq | تَعَمُّق

«اقتصاد مناظرِ عشق»


مناظرِ شهریِ عشق ناپدید شده‌اند. مدت‌هاست به آدم‌ها نگاه می‌کنم و چیزی نمی‌بینم. این بی‌منظرگی، این نامرئی‌شدن، رخدادی بنیادین‌ را لو می‌دهد؟ نوعی اقتصاد عشق در کار است. سازوکاری که در تقسیم فضاها، به‌نفع و به‌ضررِ عشق اعمال قدرت می‌کند. این سازوکار البته خود تابعِ سازوکاری بنیادی‌تر است. چرخه‌های اقتصاد مالی. در فروریزیِ طبقاتی جمعیت در دهک‌های پایینی، و عدم توازن در برخورداری از امکانات عمومی، مناظر عشق هم ناپدید می‌شوند، چون واضحاً مکان‌های عشق هم مثل هر چیز دیگری دسته‌بندی شده‌اند و طبقاتی‌اند. ــــ می‌دانم، و شما هم می‌دانید که این اصطلاح‌ها آدم را دل‌زده می‌کنند. تمام اندیشه‌ی روزِ ما علیه این ترمینولوژی است، امّا چاره‌ای جز باز کردن قفل‌های کهنه با کلیدهای کهنه نداریم. ــــ همه‌چیز در احاطه‌ی تبادل اقتصادی است، حتا و حتماً منظره‌ی عشق هم از همین دست است.
   عشاقِ طبقه‌ی برخوردار فضاهایی شخصی برای معاشقه دارند، چه خانه‌ها، چه کافه‌ها، چه هر فضای دیگری که بخشی از فضای مطلقاً عمومی نیست و مانع از مصرف‌شدن منظره‌ی عشق‌ورزی آن‌ها توسط دیگران می‌شود. عشق مایملک آن‌هاست. حق انحصاری بر عشق خود و منظره‌اش دارند. عشقِ طبقه‌ی برخوردار چیزی محصور و دیوارکشیده است؛ تابعِ بی‌چون‌وچرای منطق مالکیت. خبری از معاشقه در فضاهای عمومی نیست. آن‌ها را جز در مسیر خانه یا کافه،در حال عبورِ سریع نمی‌بینیم. آن‌ها در خیابان نمی‌ایستند. حضور عاشقانه در فضای عمومی، برای آن‌ها هیچ بهره‌ای ندارد. عشق عمومی برای آن‌ها هیچ تمایزی ایجاد نمی‌کند. آن‌ها نمی‌خواهند با عشق‌شان [این متمایزترین دارایی] جزوی از دیگران باشد. برای همین عشق‌شان چیزی رازورزانه‌ست. عشق آن‌ها امکان پرده‌پوشی دارد. چیزی تماماً خصوصی است. از عشق آن‌ها نه مناظرش، که گزارش‌هاش منتشر می‌شوند. عشق آن‌ها، راز آن‌هاست که ما از عبور شتاب‌زده‌شان در خیابان بویی از آن برده‌ایم. عشق مرموز آن‌ها باید با چیزی جز خودش بیان‌پذیر شود تا از یاد نرود. تا وجود داشته باشد. تا انکارناپذیر شود. ــــ این یک‌جور بندبازی است، بین مخفی‌نگه‌داشتن و افشاکردن. عشق پنهان‌شده و بی‌منظره‌ی آن‌ها، بعد از آرایش و تصعید و ویرایش، در قالبِ شعرها، قطعات موسیقی، نقاشی‌ها و عکس‌های مبهوت‌کننده به حضورِ دیگران می‌رسد. آن‌چه از تو پنهان‌شده بود، چیزی تا این‌حد والاست: چیزی که از دیگران درست به همین دلیل دریغ شده بود ــــ عاملِ تمایز.

برای طبقه‌ی متوسط و فرودست هم عشق منظره‌زدوده است. عشق آن‌ها، برعکس توهمِ قهرمان‌سازی رسانه‌ای، نه درحال‌تصرفِ فضاها، بلکه در حال مصرف‌شدن توسط فضاهای عمومی است. عشاقِ فرودست در متروی لجن‌زده‌ی تهران هم را نه از سرِ کنشی قهرمانانه، مثل قهرمان‌های سینمایی و ادبی، و نه برای پس‌گرفتن فضاهای عمومی بغل نمی‌کنند و نمی‌بوسند. سیلِ جمعیت کلافه‌ی مترو عشاق را کنارِ درها، در جاناموسیِ واگن، تا حد مچاله‌شدن به هم فشار می‌دهد تا وادار به بغل‌کردن هم شوند. این منظره‌ای از عشق نیست. عشق زیر دوربین‌ها و نگاه خیره‌ی حراستِ دانشگاه‌ها باید تا حد ممکن بی‌منظره باشد. عشق در خیابان لب‌به‌لب از غریبه‌ها، عشق در دود مازوت که وادارت می‌کنی از خانه حتا بیرون نیایی، منظره‌ای ناممکن است. این مچالگی، این قایم‌باشک، این خفگی، شیوه‌ی آوردن عشق به فضای عمومی نیست. عاشقِ فرودست نه تملکی بر فضاهای خصوصی دارد که مناسک عشق‌اش را در آن‌ها برگزار کند و خروجی این معبد، شعر و عکس و موسیقی باشد، نه در فضای سانسور سیاسی و فرهنگی مهلتی برای معاشقه‌ی شهری دارد. نه فضایی خصوصی، نه فضایی عمومی. موقعیتِ مکانی عشق برای جامعه‌ی هرروز بزرگ‌ترِ فرودست و متوسط، دخمه‌ها، بن‌بست‌ها، روزنه‌ها، شکاف‌ها، پشت‌وپسله‌هاست؛ فضاهایی که نه عمومی‌اند و نه خصوصی. برزخ‌اند. خواب‌رفتگیِ اندام‌های شهری‌اند. عشاق در شبکه‌ی تقسیم منظره‌ها در شهر هیچ سهمی ندارند.

در امتناع طبیعی ِطبقه‌ی برخوردار از روی سِن آمدن در برابر نگاهِ «زامبی‌های شهری» و در ازجادررفتگیِ طبقه‌ی متوسط که نه فضایی شخصی و نه حق استفاده از فضایی عمومی را دارد، از عشق پیش از هر چیز دیگری منظره‌زدایی می‌شود. تابلوهای بزرگ، عابرهای خشمگین، سیاه‌پوشانِ مسلح، دست‌فروش‌ها جای خالی منظره‌ی عشق را در شبکه‌ی چشم‌اندازهای شهری پر می‌کنند. آن‌وقت، شهروندِ عصرِ تصویر، که «وجود داشتنِ» چیزها برای او مترادف با «تصویرداشتنِ» آن‌هاست، از خود و از شهری که منکر عشق است می‌پرسد: «آیا چیزی که منظره‌ای ندارد، اصلاً وجود دارد؟»

«لمسِ حباب‌ها: مالیخولیا و بی‌معنایی»


آدمِ مالیخولیایی، خارج از اندوه‌اش، وقتی دیگر غیابِ دیگری را به یاد نمی‌آورد، ساکنِ کجاست؟ پوست او خارج از زرهِ اندوه‌اش ذره ذره در هوای جهانِ بی‌معنا می‌سوزد. بدون قصه‌ای، بدون مسئولیت واقعی، بدون امید، بدون نقشی برعهده‌اش، او روحی آواره است که وقتِ جهان را گرفته. او حتا بدون اندوه‌اش درد نمی‌کشد. اندوه برای او مثل عصا برای نابیناست. جهان تنها زیر ضربه‌های عصا معنا پیدا می‌کند. نابینا بی‌عصا در تاریکی گم می‌شود. مالیخولیایی بی‌اندوه‌اش، بعد از فراموش‌کردنِ فقدانی که اندوهگین‌اش می‌کرد، نقشی در جهان ندارد. غمگین نگه داشتن خود، پذیرفتن نقشی است و این نقش به جزئیاتِ جهان معنا می‌دهد. مالیخولیایی، وقتی از اندوه‌اش بیرون می‌آید، شاد نمی‌شود. با بی‌معناییِ سرتاسری جهان روبه‌رو می‌شود. درمی‌یابد که اندوه‌اش، فارغ از موضوعی که داشته، آخرین لایه‌ی دفاعی او برای معنادادن به جهان بوده است. او تمام احساسات دیگرش را با وساطتِ مالیخولیا ادراک می‌کرده: او در ماتم‌اش شاد می‌شده. او در ماتم‌اش اندوهگین می‌شده. او در ماتم‌اش و به‌واسطه‌ی ماتم‌اش امیدوار بوده.

مالیخولیایی با اندوه‌اش جهان را تفسیر می‌کند. این آخرین سنگر وحشت مواجهه با بی‌معنایی جهان است: بگذار مسئولیتِ تنها یک‌چیز برعهده‌ام باشد. مسئولِ حفظِ اندوه چیزی از دست رفته باشم که هرگز برنمی‌گردد. این «هرگز» در مسئولیت من تبدیل به «همیشه» می‌شود. برای همیشه می‌توانم مثل زالو خونِ این غیاب را بمکم تا جهان معناش را و رنگ‌اش را از دست ندهد. حتا اگر غایب توان برگشتن داشته باشد: مرده حتا شده در خواب‌های من حاضر شود، خائن برای عذرخواهی برگردد، دوستی فراموش‌شده را در جمعیت غریبه‌های خیابان ببینم که از کنار هم می‌گذریم و وانمود می‌کنیم هم را نمی‌شناسیم، آن‌چه تکان نمی‌خورد، میل مالیخولیایی به حفظ فقدان است: حتا اگر غایب برگردد، زور و چگالیِ غیابِ او بیشتر از اوست. غیاب او معنای بیشتری به جهانِ مالیخولیایی می‌دهد تا خودِ او. مالیخولیایی با چنگ‌زدن به غیابِ دیگری، حفره‌ای در روح‌اش اختراع می‌کند که هر بازگشته‌ای در آن سقوط می‌کند و ناپدید می‌شود. با این حفره، عاملیت بالأخره به دستِ مالیخولیایی می‌افتد: او برای اولین بار فرمان زندگی‌اش را به دست می‌گیرد. تجربه‌ی خودکفایی. او برای اولین بار حتا از دیگران، از جهان، بی‌نیاز می‌شود. او نه به جهان، نه به دیگران، که به غیابِ آن‌ها احتیاج دارد تا جهان‌اش معنایی داشته باشد. او در غیاب دیگران، همه‌چیز را برای معنا دادن به زندگی‌اش دارد: وقت، احساسی که بر اثر رفت‌وآمدِ دیگری تغییری نمی‌کند، معنایی که از سینه‌ی این احساس/ماتم مکیده می‌شود. ــــ مالیخولیایی در حبابی از معنا زندگی می‌کند. بیرون از این حباب، با درون این حباب تفاوتی نمی‌کند. معنای حباب تنها تداومِ پوسته‌ی نامرئیِ حباب است. تلاش برای بیرون‌کشیدن مالیخولیایی از حباب اندوه‌اش، تلاش برای مواجه‌کردنِ او با واقعیتِ بی‌معنای جهان است: «ببین! حتا ماتم تو هم مثل بقیه‌ی جهان هیچ معنایی ندارد.» ــــ امّا هم‌دلی با آدم مالیخولیایی مختصات متفاوتی دارد.
اگر دوستی پیشِ شما، راجع‌به خودش بگوید «می‌بینی چه زیبام؟» شما محض هم‌دلی [به‌تعبیر شوپنهاور: کَرونا]، ناگزیر تأییدش می‌کنید: بله، می‌بینم. امّا اگر دوستی به شما بگوید «از خودم متنفرم.» هم‌دلی شما دو شاخه می‌شود. یا باید او را تأیید کنید: بله، من هم از تو نفرت دارم. یا باید انکارش کنید: نه، این‌طور نیست. که در این‌صورت حتا حرف او را به رسمیت نشناخته‌اید. به او حتا حق تنفر نداده‌اید. او حتا ارزش اظهارنظر درباره‌ی خودش را نداشته است. هم‌دلی با مالیخولیایی امّا شاخه‌ی سومی از هم‌دلی است: نه تأیید، نه انکار. مالیخولیایی درباره‌ی خودش سؤالی ندارد. هم‌دلی با مالیخولیایی، تنها از راه کشفِ پوسته‌ی نامرئیِ حبابِ ماتمِ خودم ممکن می‌شود: «بله، من هم با غیابی احاطه شده‌ام. یادم آمد. حالا بگذار با پوسته‌ی حباب‌ شیدایی‌ام، پوسته‌ی حباب تو را لمس کنم.» ــــ لمس دو حباب: من فقط می‌توانم با دیدنِ تو غیاب‌های خودم را به یاد بیاورم، این تنها کاری است که می‌توانم برایت انجام بدم. ــــ مالیخولیایی تنها یک انتظار از دیگری دارد؛ این‌که به یاد بیاورد. فراموش نکند. مالیخولیایی هم‌دلی نمی‌خواهد، هم‌دستی می‌خواهد. تا جهانی که برمبنای یادآوری و غیاب بنا کرده است، از اعتبار نیفتد. تا مطمئن شود که یادآوری، آبروی جهان است: تنها راه برای هنوز و هم‌چنان معنادار ماندنِ جهانِ بی‌معنا، فراموش‌کردنِ فراموشی است. مالیخولیایی تنها لحظه‌ای آسوده‌خاطر است که می‌بیند هرکسی مشغولِ یادآوریِ چاره‌ناپذیرِ خودش است: وقتی جمعیت آدم‌ها، مجمع‌الجزایرِ یادآوری است و جهان به تعداد اندوهگین‌های تسلی‌ناپذیر خود معناهای مختلفی دارد.

۱. رولان بارت در مصاحبه‌ای می‌گوید: «همیشه به‌طرزی دردآور احساس می‌کنم که اغلب می‌نویسم تا در ژرفا دوست‌داشتنی باشم. که این هرگز اتفاق نمی‌افتد؛ که آدم واقعاً به‌خاطر نوشتارش دوست داشته نشده است.» ــــ می‌گوید. نمی‌نویسد. انگار برای بیان این ایده باید از نوشتار بیرون می‌آمد. باید بیرون از نوشتار درباره‌ی میلی که می‌نویسانَد حرف می‌زد، تا این حرف خودش تبدیل به یکی از محصولاتِ نوشتار نشود؛ یکی از فرآورده‌های همین میل به دوست‌داشته‌شدن. گفتار به‌نحوی خشن این چرخه‌ی میل را درهم‌می‌شکند. هرچند ضبط می‌شود، تا شکل یک متن تکرارپذیر باشد. اما به‌هرحال، فرق‌های روشن دیگری در کار است. گفتار گرافیکی نیست، اجزاش هم‌زمان با هم حاضر نیستند، در کُندیِ فکورانه‌ی نویسنده تولید نمی‌شود، قابل اصلاح نیست. چیزهایی از این دست.

۲. ژرفا کجاست؟ بارت می‌خواهد در این ژرفا نوشتار را آزمایش کند. در ژرفا دوست‌داشتنی بودن. آن‌جا چه مختصات مکانی و زمانی‌ای دارد؟ چه کسانی جز او آن‌جا حاضرند؟ چطور می‌شود به ژرفا رفت و ساکن ژرفا شد؟ نویسنده همیشه دوست داشته نمی‌شود. دوست‌داشته‌شدنِ او که یک شبح است و همواره، هرجا که متن‌اش باشد غایب است، اتفاقی نادر است. چرا باید نویسنده را دوست داشت؟ اصلاً، از یک نام روی جلد، می‌شود چیزی دوست‌داشتنی ساخت؟ یکی دو عکس هم ضمیمه کنیم. آیا این اسم و عکس‌ها برای دوست‌داشته‌شدن کافی‌اند؟ دوست‌داشتنِ متن ممکن است. اما نویسنده اصلاً چیست یا کجاست که بشود دوست‌اش داشت یا نداشت. با همه‌ی این حرف‌ها، گاهی هست که متن اصلاً به خواننده‌ای نمی‌رسد. متن مرده‌. در این صورت نویسنده اصلاً درحد اسم و عکس هم وجود ندارد تا دوست داشته شود. گاهی متن خوانده می‌شود، و خواننده متن را نمی‌پسندد. آن‌وقت هم خبری از دوست‌داشته‌شدنِ نویسنده نیست. گاهی متن خوانده می‌شود. خواننده متن را می‌پسندد. اما علاقه‌ای به نویسنده ندارد. و پرسش درست همین‌جاست: چه احتیاجی به دوست داشتن او هست، وقتی که او هیچ تأثیری از این عاطفه نمی‌گیرد. وقتی او هرگز از احساساتِ خواننده اطلاعی پیدا نمی‌کند. آیا چنین رابطه‌ای، رابطه‌ای میان خواننده‌ای ناشناس و نویسنده‌ای بی‌خبر، همان «ژرفا»ست؟

۳. ژرفا رو به بیرون ندارد. هر ژرفا همواره صورتی از عقب‌گرد، بازگشت، فرورفتن، به درون چرخیدن است. ژرفا شبکه‌ای از لغات دیگر را همراه با خود احضار می‌کند. لغاتی که با هم در دلالت‌ هم‌پوشانی دارند. ژرفا شبکه‌ای از عمق، انزوا، تنهایی، خلع‌سلاح‌شدن، دور از دسترس بودن را دور و برِ خود دارد. ژرفا جایگاهِ تنهایی است. ژرفا موضعِ انزواست. آن‌چه در ژرفا غیب می‌شود و از دست می‌رود حضورِ «دیگران» است. در حضور دیگران، هنوز فرصتی برای بیشتر به ژرفا رفتن هست. ژرفا صورتِ عمیقِ خلأ است که من را از دیگران جدا می‌کند. در ژرفا هیچ‌چیزی جز تنهاییِ من در کار نیست. در ژرفا، دیگری‌ای نیست تا سر صحبت را باز کنیم. من در ژرفا بی‌مخاطبم. ساکت‌ام. اما فکرکردن قطع نمی‌شود. تکلم‌ام با خودم در سکوت ژرفا، در سرم، ادامه پیدا می‌کند. زبان از کار نمی‌افتد، هرچند دیگر به کار ارتباط گفتاری نمی‌آید. تنها می‌توانم با زبان فکر کنم، یا چیزی بنویسم. در ژرفا من به‌واسطه‌ی زبان مستقیماً به دیگری و حضورش متصل نمی‌شوم، بلکه با خودِ زبان تنها می‌مانم. تنها من و زبان هستیم. چه با خودم حرف بزنم، چه بنویسم. زبان هرچند از دیگران به من رسیده، در ژرفا که باشم من را به دیگران وصل نمی‌کند. ــــ بارت از چنین ژرفایی حرف می‌زند: ژرفای تنها ماندن با زبان: جایی که شروع به نوشتن می‌کنم، بی‌این‌که خواننده‌ای وجود داشته باشد. یک پدیدار زبانی، یک متن، تولید می‌کنم. تنها مخاطب‌اش و اولین مخاطب‌اش خودم خواهم بود. این خاصیتِ ژرفاست. متن خودم را خواهم خواند و آزمایش خواهم کرد که به‌واسطه‌ی این متن، آیا حالا با خودم دوست شده‌ام؟ آیا این متن می‌تواند کاری کند که در تنهایی‌ام خودم را دوست داشته باشم؟ در ژرفا کسی جز من وجود ندارد. آیا می‌توانم به‌میانجیِ متن خودم را دوست داشته باشم؟ یعنی آیا این متن، بازنمایی‌ای از خودم است که بتوانم به‌میانجی‌اش شروع به دوست‌داشتنِ خودم کنم؟
در همین نقطه، شکاف ذاتیِ نوشتار دهان باز می‌کند. گسل فعال می‌شود. چنین درکی از نسبت متن و نویسنده، پیشاپیش این نکته را فرض می‌گیرد که نویسنده مؤلف متن است. متن با اراده‌ی او به وجود آمده. او علت تام متن خودش است و متن تمامِ چیزی‌ست که او می‌خواسته بیان کند. نویسنده امّا برای بارت نه یک مؤلف، که یک رونویس است. یک تایپیست. او درست مانند متن‌اش، کانون برخورد بی‌شمار نیروی تاریخی است. نویسنده یک گره‌گاه است. مثل متن که گره‌گاه دیگری است. نویسنده با زبان دیگران، متن را می‌نویسد. آن‌وقت، در این شکاف که بین نویسنده و متن هست، متن هیچ‌گاه نمی‌تواند بازنما و نماینده‌ی نویسنده باشد. کافی است اسم نویسنده را پاک کنیم. از او هیچ‌چیزی در متن باقی نمی‌ماند، حتا اگر متن یک خودزندگی‌نامه باشد.
این شکاف تا ژرفا پابین می‌رود. به تنهاییِ نویسنده نفوذ می‌کند و وادارش می‌کند که از خود بپرسد «این کلمات چه ربطی به هستیِ من دارند؟ من با این امکانِ غریبه، با این زبان که از آنِ من نیست، که ژرفام را آلوده کرده است، چطور می‌توانم چیزی بنویسم تا بتوانم خودم را در آن پیدا کنم و دوست داشته باشم؟»

‏«چپ‌گرایی» به‌نحو ذاتی یک دعوت به ضدقهرمان‌بودن دائمی است، نه یک نظریه‌ی دولتِ منسجم. نباید از یاد ببریم. سوگواری دریدا در «اشباح مارکس» همین بود: شکست شوروی به‌خاطر تحقق مارکسیسم بود، درصورتی‌که مارکسیسم باید یک وعده‌ی دائمی باقی بماند. یک وعده‌ی همواره آینده (To Come).

‏هر تحقق مارکسیسم، یک شکست دوباره خواهد بود. اما این دعوت به دست‌کشیدن از آرمان‌های چپ‌گرایانه نیست. اتفاقاً تأکید بر داشته‌های حقیقی چپ‌گرایی‌ست. ـــ با یک نظریه‌ی «تضادگرا» نمی‌توان به «دولت» فکر کرد. دولت چیزی ذاتاً «وحدت‌گرا»ست. تضادگرایی/کثرت‌گرایی نقش ضدقهرمان دائمی را دارد. باید داشته باشد.

‏چپ‌گرایی باید به تعهد خود پای‌بند بماند. باید نظریه‌ای «انتقادی» باقی بماند. باید بپذیرد همواره موضعی ناظر به قدرت داشته باشد، همواره قدرت انتقادیِ برسازنده باشد، نه این‌که خود تبدیل به قدرت برساخته شود. دولت‌شدن، منجمدشدن، اساساً با آرمان انتقادی چپ هم‌خوانی ندارد.

بار سنگین این تعهد، بار سنگین پذیرش نقش آنتاگونیست، پذیرش این‌که همواره در اطراف سازه‌ی دولت هم‌چون یک عذاب وجدان، هم‌چون یک شبح باید پرسه زد و بازخواست‌اش کرد، چپ‌گرایی را از شدت خستگی و فرسودگی به‌سوی میان‌بُرهایی پیشاپیش شکست‌خورده هل می‌دهد: سودای تبدیل‌شدن به قدرت برساخته، رؤیای دولت‌شدن، بیماری خودایمنی چپ‌گرایی است. چیزی که از درون شروع می‌شود و هستی انتقادی و نقش چپ را از هم می‌پاشد.

چپ‌گرایی خواستِ دائمی تولید دردسر برای قدرت برساخته است؛ وادار کردن سازه‌ی قدرت به جنبش، و نه پختنِ خیالِ انجماد در هیبت یک بروکراسی سیاسی. یک دولت.

چپ‌گرایی ــ وحشتناک‌ترین و مهیب‌ترین پیکره‌ی انتقادی تاریخ معاصر انسان ـــ از شدت سنگینی بار وحشتی که مسئولیت اِعمال‌اش را برعهده گرفته است، خود به وحشت افتاده. ترس از ترس‌ناک بودن.
یک عمر، و بیشتر از یک عمر، پذیرفتن نقش دائمیِ نقادی، و نیفتادن به وسوسه‌ی زمین‌گذاشتن بار و هضم‌شدن در ساختارهای رسمی قدرت. ــــ آیا هنوز کسی شهامت هیولا بودن دارد؟

نام مستعار: تروریست


تاریخ جمهوری‌اسلامی تاریخ کشاکش دائمی یک نام با یک شبح است: یک طرف نامِ «تروریسم» و طرف دیگر شبحِ نیروهای امنیتی؛ یعنی خود اسلحه‌به‌دست‌های حاکم. هرجا که شبکه‌ی قدرتِ جمهوری اسلامی به بن‌بست‌های استراتژیک رسیده، برای بیرون‌رفتن از مخمصه، ظاهراً شروع به گلاویزشدن با این شبح کرده است. برای مثال: در بحران‌های نفتی و نظامیِ خاورمیانه، جمهوری‌اسلامی با شبح تروریسم در سوریه درگیر می‌شود. موقع موشک‌زدن به هواپیماهای مسافربری، جمهوری‌اسلامی تظاهر می‌کند مشغولِ مبارزه با شبح تروریسم است [پس خطاهاش مجازند]. در خیزش مردمی زمستان ۱۴۰۴ مردم را به گلوله می‌بندد و شبِ قبل از کشیدن ماشه، نام مردم را تغییر می‌دهد: تروریست‌ها. ـــ و فردای کشتارها جار می‌زند که «مردم به دست تروریست‌ها کشته شدند.» اینجا تناقضی آشکار وجود دارد که تمام پرده‌های قبلی نمایش را هم لو می‌دهد: آیا ممکن است مردمی که دیروز تبدیل به تروریست شدند، فردا توسط تروریست‌ها کشته شوند؟ به‌تعبیر روشن‌تر: آیا تروریست‌ها تروریست‌اند چون خودکشی می‌کنند؟ یا چون دیگران را می‌کشند؟
اگر تروریست‌ها بنابر وظیفه‌شان می‌بایست «مردم» را بکشند، چرا هرگز در گردهمایی‌های حکومتی به سراغ مردم نمی‌آیند؟ چیزی این وسط ناخواناست.
شبح تروریسم در نگاه اول، در سوریه و لبنان و مراسم موشک‌زدن به هواپیما، گویا تحت‌فرمانِ نیرویی بزرگ‌تر از خودش است، اما دقیق‌تر که بشویم می‌بینیم نسبت حاکم با تروریسم، نه نسبت تقابل، بلکه درست و اتفاقاً نسبت ترادف است: حاکم و تروریست مترادف هم‌اند. تروریست نام مستعار حکومتی درمانده است که تنها پاسخ به سؤالی آزاردهنده را در نابودکردن پرسنده‌ی سؤال می‌بیند. ــــ در سوریه موفق به انداختن تقصیر بر دوش دیگران شدند، در مورد هواپیما تقصیر را انکارکردند و در پرده‌ی آخر، پرده‌ی صریحِ وقاحت، تقصیر مرگ را بر دوش کشته‌شدگان انداختند. این سه نوع تروریست‌سازی پله‌های تکامل دادوستد با شبح تروریسم هستند: از جنگ با تروریسم تا تبدیل کردن تروریسم به اسم مستعار عملیاتی.

در این زدوخوردها میان جمهوری‌اسلامی و شبح تروریسم، با تمام تفاوت‌هایی که دارند [مثلاً در سوریه تروریسم چیزی بیگانه و از آسمان افتاده بود، در شلیک به هواپیما تروریسم عودکردن پارانویایی بود نسبت به اسرائیل و آمریکا و در خیزش ۱۴۰۴ تروریست ظاهراً نام دیگرِ کشته‌شده‌هایی‌ست که امکان دفاع و روایت‌کردن آن‌چه گذشت را ندارند.] در تمام این گوناگونی، همواره چند قاعده‌ی ثابت تکرار می‌شود: قاعده‌ی اول قطع‌کردن راه‌های ارتباطی است. هیچ بازنمایی‌ای جز بازنمایی حاکم نباید از وضعیت ارائه شود. چه در سوریه، چه در آسمان تهران و چه روی زمین. قاعده‌ی دوم محوکردن مرزهای هویتی است. وقتی می‌پرسند تروریست در این وضعیت دقیقاً کیست؟ حاکم جواب می‌دهد: او/آن‌ها. جوابی ناپیدا. هرکسی جز خودش. بدون هیچ مرجعی در واقعیت. دژمن. چیزی نامتعین. قاعده‌ی سوم از دل همین قاعده‌ی دوم بیرون می‌آید: پس چطور باید او را شناخت؟ او را که هیچ تعیّنی ندارد. پاسخ قاطع و استثناناپذیر است: تروریست کسی‌ست که حاکم می‌گوید. معیار همین است. تروریست نه به‌خاطر اعمال‌اش، بلکه پیشاپیش، از شبِ قبل، قبل از این‌که دست به هیچ اقدامی بزند به‌دلیلِ شیوه‌ی حاکم در نام‌گذاری او تبدیل به تروریست می‌شود.
می‌بینید؟ یک چرخه‌ی باطل بین نام‌گذاری، کشتار، نام‌گذاری، کشتار، و همین‌طور تا بی‌نهایت، وجود دارد. تروریسم درواقع چیزی نیست جز سایه‌ی خشمگین حاکمی هذیان‌زده که روی چیزها می‌افتد تا آن‌ها را تبدیل به اشباحی قابل قربانی‌کردن کند. سایه‌ی سلطان. ظل‌الله. سایه‌ی مرگ. در آخرین ترفند، در زمستان ۱۴۰۴، این چرخه‌ی نام‌گذاری و کشتار به‌نحوی پیچیده اما خام‌دستانه تغییر شکل داده است:

«۱. مردم را تروریست بنامید. ۲. به مردم شلیک کنید. ۳. بگویید تروریست‌ها این کار را کرده‌اند. ۴. نگویید تروریست دقیقاً کیست. ۵. برای کشته‌شده‌ها سوگواری‌های جعلی برگزار کنید، تا حتا سوگواری را تصاحب کنید.»

اینجا تروریست دیگر نه صرفاً سایه‌ی حاکم روی سر یک بیگانه، بلکه نامی‌ست که حاکم بر تصویر خود در آینه می‌گذارد. تصویری که از آن شرم می‌کند. بعد از قتل‌عامِ هزاران هزار شهروند عادی ـــ تعدادی که هنوز مشخص نیست، چون اینترنت موقع نوشتن این متن قطع است، اما می‌شود از پچپچه‌ها و خون کف پیاده‌روها تشخیص داد که خبر بدی در راه است ـــ وقتی از حاکم که تنها نیروی مسلحِ مسلط بر خیابان‌ها بوده است نام قاتل را می‌پرسند، با اسلحه‌ی خونی دست‌اش به تلنبار کشته‌شده‌های جوان نگاه می‌کند و به تصویر پلید خودش توی دریاچه‌ی خون می‌گوید «تروریست! تروریست‌ها آن‌ها را کشتند.»

این یک کاربرد خلاقانه از نام تروریسم است. تا امروز هیچ حاکمی هم‌زمان مردم خودش و قاتل نامرئیِ مردم خودش را تروریست ننامیده بود. اما سؤال مهمی درست در همین نقطه به ذهن می‌رسد: «حاکم از چه چیزی شرم می‌کند؟ که با سرِ بالا گرفته فریاد نمی‌زند: حق داشتم بکشم، پس کشتم.» اگر حاکم نماینده‌ی تام‌الاختیار خداست روی زمین، پس از چه چیزی می‌ترسد؟ درباره‌ی چه چیزی تردید دارد؟ اگر کشتن مردمِ معترض و سوگوارکردن بازمانده‌ها تا روز مرگ‌شان دستوری از آسمان‌هاست، پس از چه چیزی باید شرمگین بود؟ چرا به آرمان خودتان پایبند نیستید؟ اگر در راه خدا کشته‌اید، با صدای بلند اعلام کنید. اگر در راه حقیقت‌تان قتل عام کرده‌اید، با صدای بلند اعلام کنید. چرا از آرمان‌هایتان شرمگین‌اید؟ چه چیزی در انعکاس چهره‌هایتان در خون می‌بینید که شرم می‌کنید نام‌تان را با صدای بلند بگویید و افتخار کنید که برای آرمان‌تان دست به قتل برادر و دوست و همسایه زده‌اید؟

تروریسم. ترور. تروریست. این‌ها دال‌هایی پوک و سرگردان‌اند که به زمین و زمان می‌زنند تا مدلولی برای خودشان دست‌وپا کنند؛ مثل پیراهن‌هایی خونی که در باد می‌چرخند تا بالأخره بر تنی پوشیده شوند.
   تروریسم، این لغت مزدورِ هزارمعنا درنهایت اما به چه معناست؟ کدام معناش را باید باور کرد؟ سیاه‌پوش‌های داعش؟ برج‌های دوقلو در آتش، یا حکومتی که به هزاران هزار نفر از مردم خودش شلیک می‌کند؟ تروریسم آیا به‌سادگی به معنای حکومتِ وحشت است؟ این معنای نهاییِ تروریسم است؟ چیره‌شدن بر جمعیت‌ها به‌واسطه‌ی پراکندن وحشت؟ اگر این است، آیا چیزی ترسناک‌تر از رگبار گرفتن روی مردم دست‌خالی وجود دارد؟ تنها یک‌چیز: ابهام. ابهامی از این جنس که: ما هزاران هزار کشته داده‌ایم، از دوست، از خانواده، از همسایه، از همکار و همکلاسی، اما هیولایی دربرابر ماست که به ما تلقین می‌کند قاتل فرار کرده است، قاتلی ناشناس، نامرئی و غیرقابل تعقیب. یک ابهام محض. چیزی ترسناک‌تر از امری که از شناسایی می‌گریزد نیست. چه کسی کشت؟ معلوم نیست. چه کسی قاتل ماست؟ معلوم نیست. این معلوم نیست‌ها احمقانه‌اند، پس تبدیل به کلمه‌ای رسمی‌تر می‌شوند: تروریست. کلمه‌ای احمقانه‌تر. این ابهام بنیادی‌ترین صورت اشاعه‌ی وحشت است. وحشت از امر همیشه غریبه. امر نامعلوم. امر نام‌ناپذیر.
حکومتِ وحشت، تروریسم، چیزی جز حکومت ابهام نیست. شبکه‌ی نشانه‌ایِ تروریسم را به یاد بیاورید: سربازهای بی‌نام، صورت‌های پوشیده، صداهای دست‌کاری شده. ــــ حالا در آخرین به‌روزرسانی تروریسم با نشانه‌هایی نو مواجه‌ایم: تلفن‌های قطع‌شده، اینترنت قطع‌شده، قتل‌عام‌های سازمانی و راهپیمایی فرمایشی روی خون. این صورتِ متأخر تروریسم است. حکومتِ وحشت.

«متن خبر: نرده‌های سرتاسر خیابان خمینی تهران از جا درآمده‌اند.»


این جمله میان دو قطب، میان دو عملکرد، در رفت‌وآمد است. این جمله گزارشی خبری است یا گزاره‌ای کنایی؟
گزارشی خبری است، چون واقعاً نرده‌ها از جا درآمده‌اند. می‌شود رفت و خبر را تأیید کرد. خیابان انگار برهنه شده است. مثل هزاران خیابان دیگر در ایران. هم‌زمان کنایه‌ای‌ست که لایه‌لایه از هم باز می‌شود. نرده‌های خیابانی به نام رهبر مؤسس جمهوری اسلامی از جا کنده شده است. بین تمام چیزهای ممکن دیگری که می‌توانست در این خیابان از جا دربیاید، بشکند، بسوزد یا ازهم بپاشد. پس چرا نرده‌ها؟ نرده‌ها چه معنایی دارند که در تمام خیابان‌های ایران، همه‌ی معترضان را به سمت خود کشیده‌اند؟ چرا نرده شبیه به دعوتی فلزی است که می‌گوید «بیا، از جا درم بیاور و دور بینداز؟» چرا نرده چیز دیگری نمی‌گوید؟
در قدم اول می‌شود گفت: «چون بدون نرده‌ها توان رفت‌وآمد برای معترضان افزایش پیدا می‌کند.» امّا این دلیلی کافی نیست. چون درست به همین دلیل نیروهای سرکوب هم در رفت‌وآمد توانمندتر می‌شوند. پس چیز دیگری باید در کار باشد. نرده معنای دیگری دارد که اتفاقاً در کنار نام خمینی، از دل‌وروده‌ی آن گزاره‌ی خبری، قِی می‌شود. خودش را باز می‌کند و معنا را بالا می‌آورد.
باید به خمینی برگشت. خمینی به‌عنوان یک فیگور نابه‌هنگام [anachronic] که در زمانی اشتباه روی صحنه‌ی تاریخ می‌آید. قرن‌ها پس از عصر پیامبران، پیامبری سیاسی ظهور می‌کند. فرستاده‌ای از آسمان، هم در معنای استعاری، هم در معنای واقعی. یک تبعیدی، با ریش سفید، که روی ماه دیده شده و از قضا با هواپیما روی زمین فرود می‌آید. او آخرین فرستاده است. فرستاده‌ای که جا مانده بود. می‌آید تا معصوم نهایی باشد.
پیش از او، پیامبران و رسولان ـــ با تمام تفاوت‌هایشان ـــ همگی در تأکید بر تفکیک «خیر» از «شر» تبار مشترکی داشتند. این وظیفه و رسالت بنیادین انبیاست؛ این‌که حقیقت را از کذب، سره را از ناسره، درست را از غلط و خیر را از شر تفکیک کنند. این منطق کلان و انتزاعیِ تفکیک، وقتی به جزئیات روزمره‌ی آدم‌ها سرایت می‌کند، خود را به شکل مرزبندی‌های قاطع، حصارکشی‌ها، تفکیک‌ها، منع‌ها و ممیزی‌ها ابراز می‌کند. کار نبی ـــ که اتصالی بی‌واسطه به حقیقت دارد ـــ تفکیک‌کردن چیزها از هم و سامان‌دادن به توده‌ی بی‌شکل و درهم‌ریخته‌ی دنیاست. خمینی آخرین نبی بود. نبیِ نابه‌هنگام.
به دست او، تاریخ معاصر ایران دچار تفکیکی تروماتیک شد. تفکیکِ پیش و پس از انقلاب اسلامی. به‌محض استقرار حکومت اسلامی، تفکیک محوری زن از مرد، به‌نحوی رادیکال در تمام فضاها، از صف نانوایی تا مدارس و دانشگاه‌ها، از اداره‌ها تا وسایل حمل‌ونقل شهری و در حادترین صورت‌اش در اماکن مذهبی مثل حسینیه‌ها و مساجد به اجرا درآمد. این منطقِ تفکیک، لایه‌به‌لایه در زندگی روزمره‌ی شهروندان به‌صورت‌های مختلفی جاگیر شد و بروز پیدا کرد: حزب‌اللهی از طاغوتی، سهمیه‌ای از آزاد، منطقه‌ی آزاد از منطقه‌ی عادی و... .
این منطق تفکیک، این شهوتِ حصارکشی، درحقیقت خطوط ژنتیکی جمهوری اسلامی را ساخته است. جمهوری اسلامی در تمام وجوه‌اش، در تمام دخالت‌هاش چیزی نبوده و نیست الّا میل به تفکیک‌کردن چیزی از چیزی دیگر. در شهرسازی نیز جمهوری‌اسلامی تابع و بارکشِ همین منطق درونی بوده است. شیوه‌ی گسترش جمهوری اسلامی در شهر، شیوه‌ی توزیع قدرت شهری جمهوری اسلامی، تنها در یک شیئ تجسد یافته است: نرده.
تاریخ جمهوری اسلامی چیزی نیست الّا تقلایی پیوسته برای نرده‌کشی. نباید از یاد برد که هر تفکیک متضمن ادعایی به دانایی است. بی‌وجود یک راوی دانای کل، یک کاربر ویژه‌ی حقیقت، امکان تفکیک و تمایز و افتراق وجود ندارد. هر تفکیک داننده‌ای دارد. بنابراین، هر حصارکشی به‌صورتی ضمنی تأکیدی هذیانی بر حضور پیشینِ یک داننده است. پیش از این‌که شما برسید، همه‌چیز به دقت تفکیک شده است، زیرا داننده‌ی اعظم همه‌چیز را می‌دانسته. هر نرده، هر حصار، اعلام حضورِ دائمیِ داننده‌ای غایب است. یک شهادت، یک گواهی که البته تفاوتی آشکار با دیوار دارد: دیوار نه اجازه‌ی عبور می‌دهد، نه مجالی برای دیدن سوی دیگرش. نرده اما می‌گذارد ببینیم طرف دیگر چیست و چه اتفاقاتی دارد می‌افتد، هرچند اجازه‌ی عبور نمی‌دهد. نرده فضاهای شهری را تبدیل به مناظر شهری می‌کند. چیزهایی صرفاً برای تماشا، و نه دخالت.
به نرده‌های تهران فکر کنید، تا متوجه شیوه‌ی حضورِ جمهوری اسلامی در شهر، در لحظات غیاب نیروهای انسانی‌اش شوید: نرده‌های دانشگاه تهران را به یاد بیاورید. نرده‌های خطوط ویژه‌ی خیابان انقلاب و آزادی و ولیعصر. به نرده‌های بی‌معنای پارک لاله فکر کنید که مشخص نیست چه چیزی را از چه چیزی جدا کرده‌اند. به نرده‌های چهارراه ولیعصر که برخلاف تمام جهان مسیر عابر پیاده را کج و سخت می‌کنند تا ماشین‌ها راحت‌تر حرکت کنند.

به نرده‌های تازه‌تأسیس دور تئاتر شهر، که هیچ معنایی جز قدرت‌نمایی، قلدرمأبی و دریغ‌کردن یک میدان‌گاه عمومی از شهروندان ندارند. ــــ تمام این نرده‌ها کاری ندارند الّا به لکنت انداختن حرکت در شهر. شهروند درمقام شیئی فیزیکی که تابع قواعد حرکت‌وسکون است، در مواجهه با نرده‌ها و حصارها، تحت‌کنترل درمی‌آید. تابع می‌شود. می‌پذیرد و تمرین روزانه‌ی فرمان‌بری در غیاب فرمان‌فرما می‌کند.
نرده‌کشی چکیده‌ی مجسمِ منطق ذهنی نبیِ نابه‌هنگام است؛ نبی-سیاست‌مدار جز تفکیک امور و کنش‌ها از هم، فضاهای شهری را نیز ازهم جدا می‌کند. درست به همین دلیل است که در نقطه‌ی صفر هر اعتراض، معترضان به سمت نرده‌ها هجوم می‌برند. نرده نشانه‌ی بنیادین و سرشت‌نمای منطق حاکم است: نمایه‌ی اصلی قدرتِ حاکم. حاکم با نرده‌ها قلمروی خود را تعیین می‌کند: نه این طرف نرده، نه آن طرف، هیچ‌کدام به تنهایی قلمروی حاکم نیست. قلمروی او درست همین دوپارگی است. خود نرده‌ها قلمروی او هستند. او تنها در آن‌جا که نرده‌کشی کرده است اداره‌ی امور را در دست دارد. او با نرده‌ها فتح می‌کند. بنابراین، برچیدن حصارها، برچیدن نرده‌ها، جنگی علیه منطق بنیادین حاکم و تجهیزات رام‌کردنِ روزمره‌ی مردم است.
مردم با از جا کندن نرده‌های خیابان، از شیوه‌ی گسترش و تثبیتِ یک مذهبِ نابه‌هنگام قلمروزدایی می‌کنند. مردمِ آزاد به نرده و حصار احتیاجی ندارند. عناصر معماری مردمِ آزاد، راه‌ها، پل‌ها و پنجره‌ها هستند.
بار دیگر بخوانیم: «نرده‌های سرتاسر خیابان خمینی تهران از جا درآمده‌اند.» ــــ این جمله، پیش از این‌که خبری از یک واقعه‌ی مرده و درگذشته باشد، کنایه‌ای درباره‌ی منطق تفکیک است: یک نوید بزرگ درباره‌ی فوران‌های ناخودآگاه میلِ مردمی که عطش آزادی دارند.

گفتار «از سرزمین محکومان: راهنمای تماشای اعدام» براساس کتابچه‌ای با همین نام ـــ منتشرشده توسط نشر چرخش ـــ در تابستان ۱۴۰۴، در گالری آداپای تهران ارائه شده است.

این گفتار به تبارشناسی منظره‌ی اعدام و مسیر تبدیل‌شدن سوژه‌ی اعدامی از بدنی عبرت‌آموز به شبحی صرفاً خبری، می‌پردازد.