تکنولوژی کشتار:
صنعت مرگ تا کجا فرصت رشد دارد؟



تکنولوژی درواقع صورت‌بندی‌ای از چیرگی انسان بر طبیعت (عالم نا-انسان) بوده، در نقطه‌ی صفر خودش. چیرگی برای حفظ خود، حفظِ انسان، دربرابر خطرهای طبیعتِ کور. اما رفته‌رفته چیزی به نام «تکنولوژی‌های کشتار» هم به وجود می‌آید. ابزارِ قتل. از یک تکه‌سنگ تا شمشیر و اسلحه و بمب و پهباد. تکنولوژی مرگ در این روند، پیوسته سرعت و شدت پیدا می‌کند. مرگ‌های بیش‌تر، در زمان کم‌تر. اما در نقطه‌های نهایی تکنولوژی کشتار، یک چرخش بزرگ دارد رخ می‌دهد: حذف عاملیت انسانی. دیگر لازم نیست کسی شلیک کند، یا دکمه را بزند. هوش‌مصنوعی قتل‌ها را برعهده می‌گیرد. قاتلی بی‌بدن. پس غیرقابل‌مجازات. مجازات‌کردن قاتل، درمورد هوش مصنوعی‌ای که مرتکب قتل شده باشد، ناممکن است. از طرفی، دشمن کسی از بین رفته است، بی‌آن‌که او مسبّب قتل بوده باشد. انگار آرزوی مرگ دیگری را کرده و آرزوش از غیب برآورده شده. بی‌آن‌که دست‌هاش خونی شوند، دشمن‌اش کشته شده است. اما پرسش اینجاست: کسی کشته شده است، این قتل را باید به‌عنوان اثر چه نیرویی فهمید؟ بنابر فرض دوگانه‌انگار متداول، طبیعت در نقطه‌ی صفر، مسئول قتل جمعی انسان‌ها بوده است. بنابر همین پیش‌فرض، تکنولوژی، ترمیم و به‌کارگیری ماده‌خام طبیعت بوده، علیه توان‌های نابودگرِ خودش. یعنی پشت طبیعت پناه می‌گرفتیم، تا طبیعت آسیبی بهمان نرساند. امّا یک‌باره، مجموعه‌ی تکنولوژی که شامل ابزارهای سرکوب طبیعت بود، از زیرمجموعه‌هاییش شروع به وارونگی و سرکوب و شکار انسان‌های سازنده‌اش می‌کند، به دست خود او ــــ انگار نفرینِ سمجِ طبیعت، که ساکن ماده‌ی تکنولوژی است، از زیر صورتِ دست‌ساخته‌ی انسان طغیان می‌کند، و نزدیک‌ترین هستی به ابزار -کاربر ابزار- را به چنگ می‌آورد و قربانی می‌کند: چرا وقتی می‌توانم فیل یا نهنگی را، پیش از آن‌که نابودم کنند، بکشم، همسایه‌ام را نکشم؟ این گزاره، قهقهه‌ی درون‌ماندگاری ناگزیر طبیعت است، توی صورت فراموش‌کارِ انسان، که از تبر یا اسلحه یا فرمانِ توی دستش بلند می‌شود. طبیعتی که در نقطه‌ی صفر تکنولوژی قاتل انسان بود، او را نه چیزی بیرون از خود، بلکه هم‌چون یکی از بیان‌های  همواره‌درون‌ماندگار خود، به خودِ او معرفی می‌کند.
هر دقیقه از روند پیش‌رونده‌ی تکنولوژی کشتار، یادآوری/گوش‌زدِ تازه‌ی طبیعت است، درباره‌ی درون‌ماندگاری نسبت انسان-طبیعت. طبیعت سرکوب‌شده، از دل ابزار سرکوبش، خود را افشا می‌کند، تا یادآوری کند انسان نه موضعی متعالی یا بریده از طبیعت، بلکه نسبتی آلیاژی با آن دارد و پهباد و ساچمه‌های تحت‌کنترل هوش مصنوعی همان‌قدر طبیعی اند، که شن‌های توی باد یا شاخه‌ای که از منقار کلاغی می‌افتد. همان‌طور که لانه‌ی کلاغ همان‌قدر طبیعی است که ساختن لوله‌هایی که نفت را از عمق زمین بیرون می‌کشند و پالایشگاه‌هایی که نفت را فرآوری می‌کنند و بنزینی که در اتوموبیل کسی می‌سوزد تا او سریع‌تر/راحت‌تر جابه‌جا شود، در این معنا طبیعی است. راه گریزی از طبیعت وجود ندارد. هیچ‌چیز غیرطبیعی نیست. غیرطبیعی ناممکن است. تکنولوژی‌های مرگ، نقطه‌ی شکست مفهوم غیرطبیعی و دوگانه‌انگاری انسان-طبیعت‌اند. تکنولوژی‌های مرگ‌اند که این نسبت را در یک نابودی ناگزیر سرتاسری، در یک گردباد، بازنویسی می‌کنند: طبیعت می‌کُشد، اما نه از بیرون، نه به‌مثابه چیزی خارجی، که از درون و با نیروی خود ـــ این درس وحشت‌آور درون‌ماندگاری است: یادآوری معذبِ هگلی، در گوشِ شادمانی حواس‌پرتِ اسپینوزایی.

🔺

درباره‌ی ساختار کارگاهِ «ابدیت اشتراکی»- جمعه‌های اردیبهشت ۰۴- تهران؛ مؤسسه‌ی شک:



اخلاق اسپینوزا کتابِ تقطیع‌هاست: شیرازه‌ای برای پرش‌های عقل. اخلاق در خلال صورت‌بندیِ قطعه‌ها و قضایا تشکیل می‌شود. پنج فصل، و در هر فصل شبکه‌ای از قضایای کوتاهِ پرشمار. این قطعه‌ها با فضاهای خالی بین‌شان، با سفیدی‌ها، و با پیوندهایی که با هم دارند، رویای معماری کردن نظریه‌ای درباره‌ی «همه‌چیز» را می‌پرورانند. نظریه‌ای درباره‌ی همه‌چیز: رویای شمولیتِ محضِ عقل. یک گنجایشِ نامتناهی. همه‌چیز باید در این ساختار، در ساختارِ منطبقِ عقل/جهان/نیروها، جایی برای خودش پیدا کند. این اولین فرض است، وقتی که نظریه‌ای می‌خواهد که بتواند همه‌چیز را درون خودش جا بدهد باید برای هرچیز جایی ممکن، به‌نحوی پیشینی، در خود داشته باشد. اسپینوزا، با قضایای پراکنده، مفصل‌ها و اسکلتِ این ساختار را تولید کرده است. اخلاق استخوان‌بندیِ این رویاست و آنچه موظف است تا بعد از تمام‌شدن اخلاق همه‌چیز را یکی‌یکی، محض آزمایش در خود جا بدهد، فضاهای خالیِ بین قضایا هستند: فضاهای سفید مهلت‌های جاگیری جزئیات انضمامی جهان در ساختار جهان‌شمول عقل اند. سفیدی بین خطوط، باید وظیفه‌ی این گنجایشِ-ابدی-بودن را برعهده بگیرند. نظریه‌ی همه‌چیز، باید برای هر بدن و هر ایده ظرفیتی داشته باشد. جلسه‌های این کارگاه، از میان تمام پرسش‌های ممکن از فضاهای سفید، در متن اخلاق مداخله می‌کنند تا بپرسند: چگونه می‌شود از تعدادی «من» یک «ما» تشکیل داد؟
برای پاسخ دادن به این پرسش، برای ردیابی نیروهایی که ممکن است از متن آزاد شوند، مسئله این است که پیشاپیش از خود بپرسیم در امتداد متن، و در فضاهای سفید متن، چه کارهایی می‌توان کرد؟ به چه شیوه‌هایی علاوه‌بر خواندن می‌توان توان‌پردازی کرد؟ با دیدن؟ شنیدن؟ گفت‌وگو؟ رقصیدن؟ درست‌کردن؟ خراب‌کردن؟ دوباره خواندن؟ نوشتن؟ کشیدن؟ ساختار جلسات به این شکل خواهد بود: هر جمعه، دو قطعه‌ی پیاپی؛ مجموعاً سه ساعت، با احتساب استراحت. قطعه‌ی اول، تشریحی از اخلاق اسپینوزا، طراحی مسائل، معرفی منابع و باقی کارهای نظری. قطعه‌ی دوم، به فراخور هر جلسه، گفت‌وگویی گروهی، به‌همراه کاری عملی (خواندن، دیدن، بحث جمعی، پرفورم بدنی، ساختن و...)


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برای دریافت فایل شرح دوره و ثبت‌نام، در تلگرام به @Shak_space پیام بدهید.

ظرفیت کارگاه محدود است و اولویت با کسانی خواهد بود که زودتر ثبت‌نام کنند.

بوطیقای جراحی: اندام استعاری و بدن مجازی
واکاوی نشانه‌شناختی جراحی پلاستیک و زیبایی انضباطی با متد تحلیل پیام یاکوبسن

بعد از میمه‌سیس‌کردنِ جهان در هنر کلاسیک و بیان‌کردن درونیات هنرمند در جهان هنر مدرن، با انهدام رابطۀ سه‌گانۀ هنرمند-اثر-مخاطب، حالا در کلینیک‌های زیبایی نظم جدیدی صورت بسته است: هنرمند با تیغِ دانش تجربی تنِ یکی از مخاطب‌ها را می‌شکافد تا زیبایی دفن‌شده در آن محقق شود، تا او را به اثر هنریِ خودش تبدیل کند و به میانِ باقی مخاطب‌ها پس بفرستدش. بدنی خود‌ارجاع که هارمونی فیزیولوژیکش را که در کار حفظ بقای اوست، به نفع هارمونی‌ای اجتماعی که ضامنِ گردهماییِ انجمنی از تصاویر بدن‌های استانداردسازی‌شده است، از دست می‌دهد. عمل جراحی زیبایی، هم‌چون صورتی از استانداردسازی، که خصوصیت‌ها، تمایزها و تکینگی‌های طبیعی بدن‌ها را دفع می‌کند و کنار می‌گذارد، نظم‌هایی جمعی از بدن‌ها می‌سازد؛ صف‌هایی منظم از بدن‌های مجازی، با اندام‌های استعاری. کلینیکِ زیبایی کارگاهِ بازتولیدِ «زیبایی انضباطی» است.

ــ مطالعۀ متن کامل در وب‌سایت تعمق ــ

﹏﹏✎ #محسن_امام‌وردی
#نشانه‌شناسی، #عمل_جراحی، #رومن_یاکوبسن
Taamoq | تَعَمُّق

‌
مجموعه‌داستان قبلی من در نمایشگاه مجازی کتاب هم هست، اگر خواستید. علاوه‌بر این، در غرفه‌ی «نشر بان» ـــ راهروی دهمِ نمایشگاه ـــ هم موجود شده، حضوری.

برای خرید مجازی از سایت نمایشگاه این خط را لمس کنید.
‌

دوستی، حافظه و ناامیدی
نجواهای دزد روی صلیب


                ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


۱. بین چهار انجیل رسمیِ کلیسای کاتولیک، لوقا حال‌وهوایی شعری دارد. او -لوقا- خارجی است. یهودی نیست. فارغ از زندگی‌نامه‌اش، تنها از روی سبک نوشتارِ او می‌شود فهمید او هم‌زبان بقیه نبوده است. عیسا و حواری‌ها به زبان آرامی حرف می‌زده‌اند. انجیل‌ها به یونانیِ کوینه نوشته شده‌اند؛ زبان رایج قسمت‌های شرقی امپراطوری روم در قرن اول میلادی. اما ساختار جمله‌های لوقا، به یونانی نواحی غربی‌تر امپراطوری شباهت دارد. گذشته از این، خطاب کتاب هم به غیریهودی‌هاست. شخصیت‌های کتاب هم عمدتاً ـــ یا دست‌کم بگوییم بیشتر از باقی انجیل‌ها ـــ گناه‌کاران و مطرودان و بیرون‌ماندگان‌اند. از میان همین جمعیت‌هاست که یکی از دو دزد که همراه با عیسا مصلوب شده‌اند، تبدیل به نماینده می‌شود؛ زبانِ بازنمای تمام بیرون‌ماندگان، و جواب آخر را می‌گیرد: راهی برای نجات وجود ندارد.

در سنت یونانی ـــ در اسطوره‌های یونانی به‌خصوص ـــ مجازات‌ها ابدی‌اند. این خاصیت مجازات‌های اسطوره‌ای یونانی است. اسطوره‌ها به‌خاطر بزرگ‌ترین گناه ـــ هوبریس: ردکردن مرزها ـــ مجازات می‌شوند. پس مجازات باید مرزی برای گذشتن نداشته باشد. این چیزی‌ست که عذاب‌شان خواهد داد. نه شدتِ رنج، که ابدیتِ آن. در سنت یهودی/عبری امّا مجازات نه حفظ‌شدن ابدی برای تجربه‌کردن دائمیِ رنج، بلکه فراموشی است. گناه‌کاران نیست و نابود می‌شوند. از روی زمین محو می‌شوند. چه قوم لوط، چه قوم نوح، چه باقی. گناهکاران و بیرون‌مانده‌ها و حاشیه‌نشین‌ها نابود می‌شوند، از بیخ‌وبن از یاد می‌روند، بی‌نام می‌شوند ـــ چون عذاب‌ها جمعی‌اند و استثناناپذیر ـــ تا روزی که به‌طرزی موعودی جهان یک‌پارچه نیکی شود؛ یعنی جهان از شر مطرودها و بیرون‌مانده‌ها خلاص شود: جهانی مملو از ساکنان مرکز، بی‌هیچ مازادی. روی صلیب، در انجیل لوقا، وقتی بالای سر عیسا به طعنه نوشته‌اند «اینک پادشاه یهود!»، وقتی مشایخ یهود و تماشاچیان به منظره‌ی عذاب پسر خداوند می‌خندند و دستش می‌اندازند که «تو که می‌خواستی ما را نجات بدهی، چرا با نجات‌دادن خودت شروع نمی‌کنی؟»، وقتی حتا یکی از دو دزدی که همراه با او مصلوب شده است هم به او ـــ که دست‌کم ظاهراً هم‌عذابش است ـــ گوشه‌وکنایه می‌زند، دزدِ دیگر علیه مجازات سنتیِ عهد عتیق، یعنی فراموشیِ ناگزیری که سرنوشت محکومین است، شورش می‌کند. در بحرانی‌ترین موقعیت. به‌عنوان نماینده‌ی مطرودین، مثل چیزی از بیرون دایره به سمت نقطه‌ی مرکزی دایره خیز بردارد تا دایره را مچاله کند، از عیسا که نقطه‌ی ثقلی است که مطرودین بعدها با فاصله‌ای که نسبت به او دارند محاسبه خواهند شد، وقتی که هر دو در حال مجازات‌شدن‌اند، چیزی می‌خواهد. این‌جا نقطه‌ی تاخوردن اوج نیکی روی شرارت است: پسر خداوند و دزد، هر دو مصلوب، روی هم تا می‌خورند. دزد به دزد دیگر نهیب می‌زند که ساکت باشد. بعد به عیسا می‌گوید:
«یادم کن وقتی به پادشاهی می‌آیی.»

۲. دزد روی صلیب وقتی باور کرده که تا چند ساعت دیگر خواهد مرد و بدن‌اش، از روی زمین محو خواهد شد، به حافظه‌ی دیگری متوسل می‌شود. یک حافظه‌ی ظاهراً نامیرا: حافظه‌ی پسر خدا. می‌خواهد در حافظه‌ی او باقی بماند، تا کاملاً نمیرد. باقی‌مانده‌ای داشته باشد. نام/تصویر/خاطره‌ای در یک حافظه. چیزی از او باقی بماند که با تلاش کس دیگری، در برابر فراموش شدن/ از بین رفتن، مقاومت کند. چه کسی بناست در غیاب من، در غیاب تن‌ام و کنش‌هایم، هم‌چنان چیزهایی از من را در خودش حفظ کند تا بگذارد از خلال او آینده هنوز و هم‌چنان رو به من گشوده باشد؟ دوست. دوست کیست جز کسی که در غیاب من، به یادم خواهد سپرد؟ او، دزد، روی صلیب هم دنبال دوست می‌گردد. چراکه دریافته است، وقتی نفس مرگ را روی پوستش حس کرده، زیر فشار وحشت، که این خواست به یاد آمدن، خواستِ سکونت در حافظه‌ی دیگری، معنای دوستی است؛ حضور داشتن از خلال حافظه‌ی کسی، در غیاب خودت. وقتی نیستم، در مقابل غیاب قطعی من مقاومت کن، چیزی از من را به یاد بیاور، تا دست‌کم به اندازه‌ی همان یاد کوچک، در جهان حضور داشته باشم. به یادسپردنِ دیگری تبدیل‌کردنِ او به لغتِ «هنوز» است. امتداد دادن به حضور او: می‌خواهم وانمود/باور کنم که او هنوز هست. دزد روی صلیب از عیسا می‌خواهد که به یادش بیاورد، در هنگام پادشاهی‌اش، تا روی صلیب از مرگِ حتمی نترسد. دوست بناست با گشودگی حافظه‌اش وحشت مرگ دیگری را از کار بیندازد. او دوستی می‌خواهد تا میان او و تاریکیِ مرگ حائل شود. اما عیسا به او جوابی ناامیدکننده می‌دهد؛ ناامیدکننده‌ترین جوابی که از دهان عیسا در کتاب خارج می‌شود. نه وعده‌ی به‌یادآوردن، بلکه وعده‌ای درباره‌ی یک انتقال، بعد از مرگ. عیسا به دزد که عاجزانه از او تنها یک درخواست داشته پاسخ می‌دهد: «آنک، در همین ساعت، تو با من در بهشت خواهی بود.»

   دزد از فعلِ ارخومای ἔρχομαι (erchomai) استفاده می‌کند. یعنی آمدن. می‌دانیم، آمدن، وقتی از زبان کسی گفته می‌شود، به مکانِ گفته‌شدن جمله، یعنی مکان حضور گوینده‌اش ارجاع دارد ـــ همواره به اینجا، وقتی می‌گویم می‌آیی، تو به اینجا که من هستم خواهی آمد. دزد وقتی از این فعل استفاده می‌کند، باور دارد عیسا به همان تپه‌ها بازخواهد گشت. اما عیسا به فعل ارخومای باوری ندارد. در همین باورِ مجزّاست که عیسا پاسخی جز آن‌چه دزد انتظار داشت به او می‌دهد: فعلی با یک راستای دیگر: بی‌تردید امروز با من در بهشت خواهی بود. و نه می‌آیی. عیسا پوشیده، به او می‌گوید که به زمین بازنخواهد گشت. با استفاده‌اش از فعلی دیگر. فعلی مترادفِ فراموشی.

‌ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

جستار شفاهی
«میانِ پنجره و دیدن: درباره‌ی پرسپکتیو و گم‌گشتگی»

• محسن امام‌وردی
• آکادمی هنر معاصر قزوین- پاییز ۱۴۰۳

                    ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تمرینِ روزانه‌ی نفرت:
بازخوانی تبارشناختی مسئله‌ی اسرائیل


                  ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ



تکّه زمینی وجود دارد. مجاور مدیترانه. در شمالِ مصر. بارها در طول تاریخ تغییر نام می‌دهد. امّا تمام این نام‌ها روحی مشترک دارند: سرزمین مقدّس. چرا مقدس؟ به این دلیل که خداوند بارها و هر بار با نامی تازه در این سرزمین احضار می‌شود. ال- الوخیم- یهوه- روح‌القدس/پدر/پسر و بقیه‌ی نام‌ها. سرزمین مقدس جغرافیای فرودِ خداست. از این فرودهای مکرّر، آنچه باقی می‌ماند، متن است. متن‌ها جمعیت ساکن سرزمین را دسته‌بندی می‌کنند. متن‌های مقدس -در عهد عتیق- هرکدام برای «یک» قوم به‌خصوص تولید و روی همان قوم بارگذاری می‌شدند. خبری از ایده‌هایی جهان‌گیر نیست. این متن‌های قومی/تفکیکی، در متن‌ها موسا به اوج می‌رسند. موسا نه یک نظام اخلاقیاتی صرف، که یک آپاراتوس سیاسی-عقیدتی را پایه‌گذاری می‌کند. قوم موسا صدای غرش آتش‌فشان و تندر را می‌شنوند، امّا او از کوه پایین می‌آید، درحالی که صدای غرش را ترجمه کرده است. او صدای یهوه‌خدای را شنیده است، نه غرشی خالی. او همواره از ارتفاع پایین می‌آید. از کوه. کوه نشانه‌ست؛ طبیعت محض نیست. کوه مفصلِ بین زمین و آسمان است. مردم روی زمین اند، خداوند در آسمان. جای نبی روی کوه است، تا شکاف بین مردم و خدا را پر کند. موقعیتی میان‌جی.

او از کوه پایین می‌آید. با لوح‌های فرمان در دستش. دستور می‌دهد. شوراهایی از داوران/مشایخ تأسیس می‌کند. قوم را مسلح می‌کند. قوم آرایش نظامی می‌گیرند. آن‌چه می‌خوردند، آن‌چه می‌گفتند، آن‌چه می‌کردند، همه «می‌بایست» براساس «قوانین» می‌بود. حتا شست‌وشو، تراشیدن ریش و مو، این‌که چه چیزی بکارند، همه براساس دستور تعیین می‌شد. حتا استراحت و جشن.های معیّن، نه مجاز بلکه واجب بودند. اینجاست که اسپینوزا، در رساله‌ی الهیاتی-سیاسی [که تفسیر/ مداخله‌ی ماتریالیستی اوست از تاریخ کتاب مقدس] می‌پرسد «آیا می‌شود بر ذهن‌ها فرمان‌روایی کرد؟» و جواب می‌دهد که سلطه بر ذهن‌ها تنها و تنها از مجرای سلطه بر بدن‌ها و کردوکارهای هر بدن تکین است که ممکن می‌شود. چرا که ذهن چیزی جز تجلی یک بدن زنده، در ساحت ایده، که به خود او -یا به دیگران- بازتابانده شده است نیست. ذهن فرمان‌بردار هم‌ارز بدنی است که تمام رفتارهای روزمره‌اش، حتا شخصی‌ترین رفتارهاش در تنهایی مطلق او، براساس فرمان‌های «دیگری» محقق می‌شوند: یک ذهن/بدنِ دستورپذیر، یک ماشینِ انفعالِ بی‌وقفه.

امّا «دیگری» برای او کیست؟ دیگری برای او -ساکن برگزیده‌ی سرزمین مقدس- دو لایه دارد. دیگری یک مفهومِ بُرداری است، که دو قطب متقابل دارد: «دیگری‌ای که فرمان می‌دهد» و «دیگری‌ای که هم‌دسته‌ی من است امّا مثل من نیست و فرمان را نمی‌پذیرد.» دیگری اوّل، -به تعبیری یاکوبسنی- گروه فرستندگان فرمان‌اند: یهوه‌خدای+ نبی+ مشایخ/داوران+ جانشینان+ فرمانده‌ها و بقیه. دیگریِ دوّم امّا تمام اقوام دیگر اند، تمام قوم‌ها به جز قوم بنی‌اسرائیل. در فصل‌های دهم تا چهاردهم «رساله‌ی الهیاتی-سیاسی» اسپینوزا با ده‌ها مثال مستقیم از کتاب مقدس، نشان می‌دهد که یهوه‌خدای بر قوم بنی‌اسرائیل «غیرت دارد» و آن‌ها را «قوم خود» می‌خواند. او به قوم تلقین می‌کند -بارها- که تنها و تنها خدای آن‌هاست، و نه خدای دیگران. خداوند خود را در این قوم محصور می‌کند. قوم بنی‌اسرائیل دژهای خداوند به حساب می‌آیند. باید از او مراقبت کنند. چنان‌که در جنگ‌ها صندوق حامل لوح‌های مقدس را در قلب لشکر نگه می‌داشتند تا در تمام طول جنگ به یاد داشته باشند که دارند از چه چیزی دفاع می‌کنند. خداوند خود را به بنی‌اسرائیل می‌سپارد تا بندگان -و نه شهروندان- او باشند، تا او هم در مقابل از آن‌ها مراقبت کند و به آن‌ها «برکت دهد.»

امّا مراقبت، همان‌طور که همواره مراقبت «از» چیزی است، مراقبت «در برابر» چیزی هم هست. آن‌چیز دیگر، آن دیگریِ دوّم، چه چیزی/چه کسی بود؟ تمام اقوام دیگر. امّا به چه دلیل؟ به سادگی: هر قوم -تا پیش از مسیح که نه برای یک قوم خاص، بلکه برای تمام جهان موعظه می‌کرد، چنان‌که اسپینوزا در رساله‌ی الهی‌سیاسی باور دارد- خدای «خود» را داشت. هر خدای «دیگر»، در صورت وجود داشتن و احتمال قدرت گرفتن و فراگیری، تهدیدی برای خدای قوم و در نتیجه قوام و انسجام درونی قوم می‌شد. پس وظیفه چه بود؟ اقوام باید در روزهای عادی -روزهایی که جنگ نبود- چگونه نسبت‌شان را با هر دو قطب -هر دو نوع دیگری: هم دیگری قدسی، هم دیگری دشمن- حفظ می‌کردند؟ چگونه قومی که مملکت‌شان را مملکت خدا، قوانین‌شان را قوانین خدا و سایر ملت‌ها را دشمن خدا می‌دانستند، باید یکی از قطب‌های دیگربودگی را عبادت و در برابر قطب دیگر مقابله و مقاومت می‌کردند؟

[...]

[ادامه‌ی متن در اینستنت ویوی پایین]

🔻

«چندان نیازی به گفتن نیست که وقتی از رکن ملیت سخن می‌گوییم مرادمان نوعی خصومت بی‌منطق نسبت به بیگانگان نیست؛ یا نمی‌خواهیم برخی خصوصیات مهمل را صرفاً به جهت ملی بودنشان عزیز داریم، یا از اخذ آنچه سایر کشورها آن‌ها را نیک یافته‌اند پرهیز کنیم. در جمیع این جهات، شاهد آنیم مللی که واجد قوی‌ترین روح ملی بوده‌اند اتفاقاً کمترین ملیت را داشته‌اند. وقتی از ملیت سخن می‌گوییم، مرادمان رکن همدلی است نه دشمنی؛ مرادمان رکن اتحاد است نه رکن انفصال. منظورمان احساسی از نفع مشترک در بین کسانی است که در ذیل حکومتی یکسان زندگی می‌کنند، و درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی محاط هستند. منظورمان آن است که این یا آن بخش از اجتماع نباید خودش را، در نسبت با بخش دیگر، همچون بیگانگان تصور کند؛ اینکه آن‌ها باید رشتهٔ پیوندی که آن‌ها را به هم وصل می‌کند عزیز دارند؛ اینکه باید احساس کنند یک جمهور، یا مردمی، واحد هستند؛ اینکه باید احساس کنند سرنوشتشان به هم بسته است؛ هر بدی که به هریک از هم‌میهنانشان برسد به آن‌ها نیز می‌رسد، و نمی‌توانند با بریدن حلقه‌های وصل خودشان را، به نحوی خودخواهانـه، از هرگونه تصدیع و قلق مشترک آزاد سازند.»



ـــ جان استوارت میل، نظام منطق، شش.۱۰.۵

«سیاستِ وحشت»


۰- چه‌کاری از دست ما برمی‌آید؟ ما ـــ شهروندان ـــ وحشت‌زده‌ایم. هر پاسخی باید این را پیش‌فرض بگیرد که عاطفه/تأثّر غالب ما وحشت است. نه امید، نه کنجکاوی، نه صبر. ما وحشت‌زده‌ایم و موضوع وحشت ما خود را در همه‌چیز ضرب کرده است. همه‌چیز مضربی از وحشت است: آسمان، زمین، دیگری، دولت، خدا، مرگ، دوست، نشانی‌ها، عشق، اقتصاد، همسایه، آینده، و تمام چیزهای دیگری که قابل تصورند. پرسشِ «چه‌کاری از دست ما برمی‌آید» درواقع سایه‌ی پرسش دیگری است: «با این وحشت سرتاسری باید چه‌کار کنیم؟»

۱. یک عقب‌گرد: سنت قرارداد اجتماعی با سیاهه‌ی اسم‌های هیولایی‌ای که نظریه‌پردازان‌اش بوده‌اند، درنهایت به ما چه می‌گوید؟ ساختار این نظریه مبتنی‌بر یک پیش‌فرض روایی است. یک قصه: وضعیتی را فرض کنید که در آن قانون حکم‌فرما نیست. همه‌چیز براساس تقابل توان‌ها به نتیجه می‌رسد. اراده‌ها سرِ چیزها، سرِ منابع با هم گلاویز می‌شوند و کسی که توان و زور بیش‌تری دارد، سهم بیش‌تری خواهد داشت. در این وضعیت انسان گرگِ انسان است و عاطفه/تأثر غالب چیزی جز وحشت نیست. چرا باید در وحشت زندگی کنیم؟ برای خروج از این وحشت از دیگری، هیولایی چهل‌تکه از مازاد توان‌ها مفصل‌بندی می‌شود. یک لویاتان ـــ دولت. کولاژی از مازاد توان‌هایی که به اختیار از وجودمان بریده‌ایم، سرهم‌اش کرده‌ایم، تا او سروشکلی قراردادی پیدا کند. در زمان نزاع حق هرکس را بگیرد، در زمان جزا حق هرکس را اعطا کند و در زمان‌های بی‌تنش بکوشد تا اوضاع را زیر سایه‌ی مهیب خود آرام نگه دارد. عاطفه‌ی غالب شهروندی که خودخواسته و براساس قرارداد اجتماعی خلع‌توان شده و همه‌ی سلاح‌هاش را به دولت واگذار کرده، در برابر این دولت چیست؟ دولتی که جزا می‌دهد، قانون تعیین می‌کند و شهروند را در مقام یک غریبه، یک اختلال که حضورش جریانِ عدالت در روند قانون‌گذاری را مخدوش می‌کند، بیرون از خود، همواره پشت دروازه‌های قانون نگه می‌دارد. ـــ عاطفه/تأثر غالب شهروند دربرابر دولت ترس است. هیچ تفاوتی در ساحت تأثرات ایجاد نشده. صرفاً وحشتِ من از دیگری، انتقال پیدا کرده و تبدیل به وحشت دائمیِ من از دولت شده. من موجودی وحشت‌زده‌ام، هنوز و همیشه، تنها موضوعِ وحشت‌ام تغییر کرده. من هم‌چنان به تعبیر اسپینوزایی/نیچه‌ای بنده‌ام، چراکه عاطفه‌ی غالب‌ام وحشت از دیگری‌ست، نه امید به او. ــــ در این دست‌به‌دست‌شدنِ عاملیتِ وحشت، از دست من به‌عنوان شهروندی وحشت‌زده، چه‌کاری ساخته است؟


۲. علاوه‌بر این انتقال از یک عامل وحشت به عاملِ دیگر، انتقال دیگری هم در بطن سنت قرارداد اجتماعی [که حامل خطوط ژنتیکی دولت‌های مدرن است] رخ می‌دهد: وضع طبیعی که درواقع از نظر هندسی وضعیتی مسطح بود، و نه مخروطی، یعنی قانون‌گذار و مجری‌ای متعالی، بالای سر وضعیت، نداشت تا سرهم‌بندی این صفحه را عوض کند و به طرف خود دفرمه‌اش کند، از بین نمی‌رود. هر جامعه صاحب لویاتان شخصی خود می‌شود. دولتِ خود. بعدتر، همین کثرت لویاتان‌ها در کنار هم، به چیزی راه نمی‌برد جز تبدیل‌شدن جهان به یک وضع طبیعی که صرفاً با حروف بزرگ نوشته شده است. وضع طبیعی‌ای نه بین افراد انسان، بلکه بین دولت‌ها. صفحه‌ای از پراکندگی دولت‌ها وجود دارد که هرکدام شبکه‌ای خُرد از قوانین را بر شهروندان‌اش اعمال می‌کند اما خود تابع شبکه‌ای کلان از قوانین نیست. وضع طبیعی هم‌چون یک وضعیت درون‌ماندگار، یک سماجتِ غیرقابل‌انکار، خود را به سطحی بالاتر ارتقا می‌دهد. در این صورت، دولت گرگِ دولت است. هر دولتی در غیاب قوانین مجاب‌کننده در ابعاد بین‌دولتی، تهدیدی برای دولت دیگر است. اما درنهایت هر دولت چیست جز سازه‌ای مولار از شهروندان به‌علاوه‌ی جریانی دست‌ساز از اعمال قانون؟ آن‌چه در نزاع و کشاکش دولت‌ها با هم، در جنگ‌ها، وحشت‌زده به آسمان و زمین چشم می‌دوزد باز همان تک‌تک شهروندهای مقیم در سایه‌ی دولت است. اینجاست که وحشت دوگانه می‌شود. شهروندی که از شهروند دیگر می‌ترسید، زیر سایه‌ی وحشت روزمره از دولتِ خود، می‌بایست از دولت‌های دیگر هم دچار وحشت نیابتی باشد. ـــ من هم از همسایه‌ام می‌ترسم، هم از دولت می‌ترسم، هم از همسایه‌ی دولت می‌ترسم: من شهروند نیستم، انقباضی از لایه‌های مختلفِ وحشت‌ام. این معنای سعادتِ سیاسیِ مدرن است: زاده شو، وحشت کن، و بمیر.

«سیاستِ ناامیدی»


۰- سرانجام صدای انفجارها قطع می‌شود. اخبار تغییر می‌کند. اجساد دفن می‌شوند. وضعیت در یک لغت آرام می‌گیرد، در آتش‌بس. امّا بازتاب وضعیت درونِ من، لرزش‌های عصبی در بدن‌ام و وحشت در روح‌ام لغتی برای آرام‌گرفتن پیدا نمی‌کند. ادراک‌ام از وضعیت آرام نمی‌گیرد. نسبت من و وضعیت است که ارتعاش‌اش تمام نمی‌شود. نه من، که ادراک من از جهان ـــ به تعبیر لایب‌نیتسی، شیوه‌ی درج‌شدنِ جهان در من ـــ می‌لرزد. این لرزش نامتعیّن آیا نامی می‌پذیرد، تا در تعیّنِ این نام آرام بگیرد؟ نام این لرزش وحشت‌زده‌ی اندراج جهان در من چیست؟ ــــ ناامیدی؟

۱. قدمی بسیار بلند به عقب، به یک تلاقیِ مسئله‌ساز که می‌تواند اوضاع را روشن‌تر کند: ارسطو دو تعریف از ماهیت انسان ارائه می‌کند. در کتابِ اولِ سیاست می‌نویسد: «انسان حیوان سیاسی‌ست.» و در کتاب اول اخلاق نیکوماخوس و کتاب سوم درباره‌ی نفس اضافه می‌کند که «انسان حیوان ناطق [صاحب لوگوس] است.» این دو گزاره، دو خوانش از موجودی واحدند. از یک چیز. بنابراین ضرورتاً باید مترادفِ هم باشند. تعریف اول باید منطبق بر تعریف دوم باشد. سیاسی‌بودن، و ناطق‌بودن نه ابعادِ مختلف چیزی واحد، که اجزای سازنده‌ی هم‌اند. در این ترادف معنایی نه چیزی درباره‌ی انسان، که چیزی درباره‌ی چیستیِ «سیاست» افشا می‌شود.
به‌قول رانسیر ـــ با نگاه همیشگی‌اش به همین تلاقی ارسطویی ـــ سیاست اصلاً چیزی نیست جز خواست دخالت و اظهارنظر: خواستِ بیان. خواستی که اتفاقاً آشوبنده‌ست، علیه تمام چرخه‌های سکوت و رژیم‌های اختناق و نظم‌های پلیسی. این تعریف از سیاست، لایه‌ی دیگری را روشن می‌کند، لایه‌ای که پوششِ وضعیتِ روزمره‌ی ماست: براساس این صورت‌بندی، سیاست هرچیزی هست جز شهوتِ تشویق و حمایت. سیاست مداخله‌ی دائمی است.فریادزدن و گفتنِ رأی. سیاست اساساً مبتنی‌بر تحویل‌دادن قدرت و انتخاب نماینده نیست. ـــ بیایید به جنگ دوازده روزه فکر کنیم. این جنگ و اخبارش، در این معنا، هرچیزی هست جز امرسیاسی. شما در این جنگ دخالتی داشته‌اید؟ تفاوتِ شما با شهروندی اهل بلاروس یا آرژانتین یا مغولستان در حد تأثیرگذاری‌تان بر این رخداد چیست؟ جز این‌که ــ احتمالاً ـــ صدای انفجارها را از نزدیک‌تر شنیده‌اید، و دغدغه‌ی دوستان و خانواده‌تان را داشته‌اید، چه کار بیشتری، چه دخالتی در اوضاع داشته‌اید؟

۲. چه تفاوتی بین «حیوان سیاسی» و «شامپانزه‌های دیجیتالی» وجود دارد؟ ما کدام یکی هستیم؟ ـــ حیوان سیاسیِ‌ناطق، دخالت می‌کند. کنش‌گر است. شامپانزه‌ی دیجیتالی برعکس، جانوری کنش‌پذیر است: جسمی شناور در موج‌های خبری. برای او تصمیم می‌گیرند. او اجراشدنِ تصمیم‌ها را تماشا می‌کند. یا صدای موشک را می‌شنود و ستون دود را از پنجره می‌بیند، یا تلویزیون صدا و تصویر انفجاری را روی صورت‌اش بالا می‌آورد. در هر دو صورت از او کاری ساخته نیست. صدای انفجار از صدای او بلندتر است. قیمت موشک از دیه‌ی او بیش‌تر. خلبان‌های غریبه‌ای که روی غریبه‌های دیگری موشک می‌ریزند، به‌اندازه‌ی کافی دور و عجول‌اند که صدای تکلّم ما را نشنوند. توپ‌چی‌ها کارهای مهم‌تری از شنیدنِ فریادِ «نمی‌خواهیم بمیریم» ما دارند. در این وضعیت، در وضعیتی که دخالت من به‌واسطه‌ی کردوکارهای منطقی/بیانی‌ام در سازوکارِ شهر ناممکن است، من چطور می‌توانم انسانی سیاسی باشم؟ من چطور می‌توانم از زیر وزن انفعال دربیایم و کنش بورزم تا به خودم اثبات کنم در هیبت یک انسان و نه یک تکه سنگ یا یک درختِ لال وجود دارم؟ من به منظره‌ها و اخبار ناگزیر بسته شده‌ام. وادارم تا نگاه کنم و انفعال بپذیرم. از این خبر شاد شوم، از خبر بعد غمگین. با خبر بعد بخندم، با خبر بعدتر اشک بریزم. بی‌اینکه چیزی برای گفتن داشته باشم. تلویزیون به‌نحو بی‌رحمانه‌ای فقط می‌گوید، امکانِ شنیدن ندارد. من موظف‌ام گوش کنم، ببینم و متأثر شوم. آیا این کنشی سیاسی‌ست؟ محکم بگوییم؛ نه. این یک سردرگمی انفعالی است. تبدیل‌شدن به ابری است که با بادهای غریبه مدام دفرمه می‌شود، بی‌هیچ توانی برای اثرگذاری، یا ممانعت از اثرپذیری. در چنین وضعیتی چگونه می‌توانم به ساحت سیاسی برگردم؟ با چه سپری می‌توانم دربرابر این تزریق و تلقین دائمی که به سطح برده‌ای غیرسیاسی کاهش‌ام می‌دهند بأیستم؟

۳. من مطلقاً ناامیدم ـــ من ساکن سرحدهای ناامیدی‌ام. این قدم اولِ مقاومتِ من است: پذیرشِ امر محال: «نمی‌شود. اگر پیش از این شده است هم، پس از این دیگر نخواهد شد. ناممکن است.» این زمزمه‌ی دائم ناامیدترین انسان است. در این ناامیدیِ مطلق است که یخ‌ها ذوب می‌شوند، تا من جانوری سیاسی باشم، تا روح سیاسیِ من از میان یخ‌ها باز ظاهر شود. این ناامیدی مطلق در وهله‌ی اول سپر من است، لاک‌ام، صدف‌ام، تعویذم، حرزم، حصارم. من در ناامیدی مطلق‌ام دیگر متأثر نخواهم شد. دیگر انفعال نخواهم پذیرفت. ناامیدی مطلقِ من بشارت‌ام است که از اقیانوس اخبار و انفعال بیرون آمده‌ام، روی خشکی ایستاده‌ام: بگذار در بی‌خبری بمیرم! ــــ در این کرانه‌های تأثیرناپذیری است که از نو جانوری سیاسی می‌شوم، یعنی می‌خواهم مداخله کنم و بتوانم بگویم. هرچیز که تا امروز شنیده‌ام کافی‌ست. دیگری امیدی به شنیدن ندارم. در عمیق‌ترین ناامیدی است که من یا از فشار می‌ترکم، یا بالاخره زبان باز می‌کنم. اگر زبان باز کنم، سیاست از احتضار برمی‌گردد، نفس می‌کشد و قلب‌اش باز می‌تپد. پس من چیزی می‌گویم، شروع به گفتن می‌کنم، تا حیوانی سیاسی باشم، و بمانم. اما از چی شروع خواهم کرد؟ چه‌چیزی در عمق ناامیدی گفتنی‌ترین حرف من است؟ من ـــ ناامیدترین انسان ـــ از نسبتی که با جهان دارم، از همین ممانعتِ جهان دربرابرِ دخالتِ من، از میل جهان به خفه‌کردن‌ام می‌گویم. از امرِ محال که بنیانِ ناامیدی است: از ناممکنیِ تغییر جهان به دستِ من. من از نسبتی که با ناممکنیِ دخالت و تغییر دارم می‌گویم. از این‌که مطلقاً ناامیدم، زیرا امرسیاسی ناممکن شده است، تا با این گفتارِ به‌درون‌برگشته باز خودِ همین دخالتِ ناطق، یعنی امر سیاسی، ممکن شود. امرمحال را با بیان‌پذیرکردن‌اش وادار کنم تا ممکن شود: در همین حد ممکن باش! در حد گفته‌شدن.
با تیغِ دو لبه‌ی همین ناامیدیِ مطلق [که نقطه‌ی صفرِ سیاست و منطق است] پیله‌ی دور امرسیاسی باز می‌شود. تیغ ناامیدی‌ای که با یک لبه‌اش تأثرپذیریِ ناخواسته‌ام از جهانی را می‌بُرد که به کندوی اخبار تبدیل شده است، و با لبه‌ی دیگرش دملِ رژیم اختناقی را پاره می‌کند که زبان‌ام را گروگان گرفته تا دخالت نکنم، نتوانم دخالتی بکنم. نه خبر انقراض، نه خبر نجات، هیچ‌کدام به این حصار ناامیدی مطلق راهی ندارند. من دیگر نه از خبر نجات متأثر خواهم شد، نه از خبر انهدام. من هرکدام از این دو را در لحظه‌ی وقوع‌اش تجربه خواهم کرد. ناامیدی مطلق من تنها تجربه‌ها را هضم می‌کند، نه اخبار تجربه‌ها را. این دستاورد ناامیدی است؛ فهمِ این‌که خبرِ تجربه همان تجربه نیست. من تا ابد در گسل ناامیدی‌ام، در یک شکاف ابدی، در تعلیقی نامتناهی غوطه‌ور می‌مانم و با خودم تکرار می‌کنم که: پس حقِ دخالتِ من در جهان کجاست؟ و از این سؤال تمام پرسش‌های بعدی‌ام را بیرون می‌کشم تا سیاستِ موعودی [سیاستِ کاذب] را با شدتِ ناامیدی مطلق‌ام از جهان شکست بدهم: شکستی که نقطه‌ی لو رفتن صورت‌های کاذب سیاست و شروع سیاستی است نه مبتنی‌بر انتظار نجات، بلکه مبتنی‌بر میل دائمی به دخالت و آشوب: سیاستِ اصیل.

‌ «بیشه‌ی سینه‌ام تهی‌ست
باز آ.»*


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


در فارسی «آ» معنایی دارد. آ صدای خالی نیست. دلالتی دارد: یک بُن که خیلی وقت‌ها به‌جای فعل امری به کار می‌رود. یک دستور/خواهش. معادلِ منقبضِ «بیا.» من جایی هستم که تو نیستی. می‌خواهم تو هم اینجا باشی. باید خواسته‌ام را در صدایم بپیچم و صدایم را به تو برسانم. کدام صدا می‌تواند دیرتر قطع شود؟ کدام صدا را می‌شود بی هیچ دشواری تولید کرد؟ به فارسی، کافی است خام‌ترین صوتی که از حنجره بیرون می‌آید را بگویم. چیزی بدون کمک دندان‌ها، فک، زبان، یا لب‌ها. فقط حنجره و ریه‌ها. مثل خالی‌کردنِ نفس از شدت درد. مثل فریاد. کِی فریاد می‌زنم؟ وقتی که هنوز به کلمه نرسیده‌ام، فرصت کم است، و باید چیزی را اعلام کنم. چیزی مهیب. گفتنِ آ از شدتِ سادگی، انگار امتدادِ روند طبیعی تنفس است. آ: صحبت کسی که رمق ندارد. کسی که می‌نالد، جای این‌که بگوید. یا فریاد می‌زند. آ آوایی ممتد است: یک ماده‌ی صوتیِ محض. خمیرمایه‌ی تمام اصوات دیگری که در دهان و زیر دندان‌ها و بین لب‌ها شقه‌شقه می‌شوند تا تبدیل به چیزهایی جز آ شوند.
گفتنِ آ کِی تمام می‌شود؟ وقتی نفس‌ام تمام شود. یا تو برسی. آمده باشی. من تا وقتی نفس داشته باشم، می‌توانم ادامه‌اش بدهم، بدونِ تغییرکردنِ صدای آ. اگر یک دقیقه آ را طول بدهم، در هر ثانیه آ همان صدا را می‌دهد که باقی ثانیه‌ها می‌دهد. آ می‌تواند، در اداشدن‌اش، طولانی‌ترین فعل فارسی باشد. یک خواهش طولانیِ هموژن: در همه‌جای این صدای کشیده، در تمام مساحت صوتی‌اش، خواهشی یک‌نواخت پخش‌شده است.
در فارسی، خواهشِ حضورِ دیگری، ساده‌ترین صدایی است که از سینه‌ی آدم بیرون می‌آید: آ. هر نوزادی می‌تواند به محض بیرون دادنِ نفس‌اش بگوید آ. هر ناامید، حین جان‌دادن می‌تواند بگوید آ. هر مجروحی که توی خون خودش خوابیده می‌تواند بگوید آ. نقشِ اولین واحد صوتیِ دلالت‌مند در فارسی همین است: خواستِ آمدنِ دیگری. فارسی این خواهش را بیمه کرده؛ آمدن دیگری، خواستِ شکستنِ انزوا انگار اولین کارکرد فارسی است. ــــ اولین صدا به فارسی به درد دعوت از دیگری می‌خورد. فارسی تضمین می‌دهد که در هر حالتی می‌توانم از دیگری بخواهم بیاید و طلسم تنهایی‌ام را بشکند. حتا اگر نتوانستم هیچ حرف دیگری بزنم، کافی است دهان‌ام را باز کنم، و از درد یا ناامیدی یا خستگی، هرطور که هستم، نفس‌ام را بیرون بدهم ــــ آ.



* بریده‌ای از شعر نصرت رحمانی

مروری بر نمایش «دَرَنگ» ایمان صادقی در گالری کیمن⁨⁨
⁨
📝بخشی از متن
به قلم محسن امام‌وردی:

جهان بصری این مجموعه نقاشی، جهانی در حال پیمودن خود و در حال بالا رفتن از شانه‌های خودش است؛ نه چیزی در آستانه متلاشی شدن، که جهانی در تقلا. جهانی که در اوج انقباض، در مرکز تصویر که مقصد ماست، تمام رنگ‌ها، خطوط، شدت‌ها و آرایه‌های بصری‌اش را به کار می‌گیرد، تا در نهایت تبدیل به فیگور انسان شود...

👈🏻برای مطالعه‌ی متن کامل و تماشای تصاویری از کاتالوگ این نمایش، بر روی تصویر زیر ضربه بزنید.
ـــــــــ
#تلگراف
#Telegraph
ـــــــــ
@galleryinfo_ir
www.galleryinfo.ir
.
⁨

«چرا سوپرمارکت‌ها دوست نمی‌فروشند؟»


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


وقتی می‌گوییم یک چیز ارزش‌مند است و چیز دیگری ارزش‌مند نیست، این دو چیز را داریم با هم مقایسه می‌کنیم؟ یا با یک چیز سوّم، به‌عنوان معیار و سنجه‌ی ارزش؟ ـــ آیا می‌توانیم به یک ارزش نهایی دست پیدا کنیم؟ ارزشی که تمام ارزش‌ها را هم‌چون زیرمجموعه‌های خود دربربگیرد.
در جهان ما چه چیزهایی ارزش‌مندند؟ پشتوانه‌ی مفهومیِ ارزش‌گذاری‌های روزمره‌ی ما چیست؟ چرا یک فلز ارزش‌مندتر از فلزی دیگر است؟ چرا غذایی ارزش‌مندتر از غذایی دیگر، یا ایده‌ای ارزش‌مندتر از ایده‌ای دیگر است؟ ـــ چرا اگر دزد به خانه‌ام بزند، و لباس‌هایم را بدزدد غمگین می‌شوم، امّا اگر آشغال‌هایی که توی سطل ریخته بودم را ببرد، برایم فرقی نمی‌کند؟ چه فرقی بین آشغال توی سطل و گردن‌بند توی کشو هست؟
می‌شود به کارکردگرایی تکیه کرد. چیزی که کاری برای من انجام می‌دهد ارزش‌مند است. امّا چه‌بسا چیزهای ارزش‌مند زیادی در کار باشند که هیچ کاربردی نداشته باشند. یک پلاک طلا قرار است برای صاحب‌اش چکار کند؟ ـــ شامل‌ترین ارزشی که حتا کارکردگرایی را هم دربربگیرد، مبادله‌پذیری است: ارزش، در جهان ما، نام دیگرِ توانِ مبادله‌پذیری است. آن‌چه قابل تبادل است، ارزشی دارد. یعنی در سطحی هم‌زمان (Synchronic)، در یک منظومه‌ی مسطح از همسایگی‌ها، می‌تواند جایگزین چیز دیگری شود یا جای خود را به چیز دیگری بدهد. ارزش یک‌چیز همواره «در ازای» چیزی بیرون از خود محاسبه‌پذیر می‌شود. پول تجسم مطلق این مبادله‌پذیری است. یک اسکناس می‌تواند در ازای یک نان مبادله شود. همان‌طور که می‌تواند به سکه‌های خردتر تبدیل شود. هر دوی این مبادله‌پذیری‌ها [یعنی چه مبادله‌ی درون‌ماندگار بین دو جور پول باشند، چه مبادله‌ای فرارونده بین یک واحد پول با چیزی غیر از پول] پشتوانه‌ی مفهومیِ تولید ارزش‌اند. آن‌چه مبادله‌پذیر است، ارزش دارد.

اما بااین‌حساب آیا می‌شود پی چیزی در جهان گشت که ارزش‌مند باشد اما مبادله‌پذیر نباشد؟

لویناس به ما پاسخ می‌دهد: مرگ. ـــ مرگ تجربه‌ای غیرقابل‌سهیم‌شدن است. من نمی‌توانم به مرگ تو بمیرم. هیچ‌کس نمی‌تواند به مرگ دیگری بمیرد. پس مرگ ارزش مبادلاتی ندارد. نمی‌شود مرگ را به اشتراک گذاشت. ما همواره پشت دروازه‌های مرگ دیگری می‌مانیم. همواره غریبه، نسبت به تجربه‌ی او از مرگ‌اش. مرگ از این نظر، به‌خاطر مبادله‌ناپذیری ذاتی‌اش، ارزشی ندارد. اما این قضیه درباره‌ی «مُرده» صادق نیست. مرده‌ها قابل‌مبادله‌اند. از مرده‌های جنگی و گروگان‌های کشته‌شده گرفته تا گوشت‌های آویخته از قناره‌های قصابی، همه صورت‌های مبادله‌پذیری مردگان هستند.
با این حساب، می‌شود گفت آن‌چه مبادله‌ناپذیر باقی می‌ماند «تجربه‌»ی شخصی است. نباید فراموش کرد که «تجربه‌ی مرگ» و «بدن مرده» دو چیزند. این دو یکسان نیستند. یکی ارزش مبادلاتی دارد، یکی نه. امّا آیا تجربه‌ای در جهان وجود دارد که هم مبادله‌ناپذیر باشد، هم برعکسِ مرگ قابل تفکیک از هستی منزوی صاحب تجربه باشد؟ ساده‌تر بپرسیم: آیا پدیده‌ای در عالم وجود دارد که ارزش‌مند باشد اما قابل تبادل نباشد؟ پدیده‌ای ضد منطق ارزشِ مبادلاتی. یک مقاومت علیه منطق بازار، علیه نمودارهای تالارِ بورسِ تجربه.

صورتی رادیکال از «دوستی» می‌تواند این انتظار را برآورده کند. البته، نه هر دوستی‌ای. باید پی یک حالت (Mode) ویژه از دوستی گشت. در حالت متداولِ دوستی، آدم‌ها به اندازه‌ی کاری که برای هم می‌کنند برای هم زمان می‌گذارند؛ من با کسی به طبیعت می‌روم، با کسی پیاده‌روی می‌کنم، با کسی همکار می‌شوم، از کسی پول قرض می‌کنم، یا هر کار دیگری. همان‌قدر که این کار طول بکشد، ما با هم وقت می‌گذرانیم. در زمانه‌ی ما، کارها از دور هم انجام می‌شوند. می‌شود از دور با کسی تماس تصویری گرفت. می‌شود دورادور پولی را حواله کرد، یا قراری بین دو نفر گذاشت. لازم نیست فاصله‌ها را طی کنیم تا کنار هم باشیم. هرچند قهر هم نیستیم. در حالتی هستیم که کار هم را راه می‌اندازیم؛ در فاصله از هم، پاسخ‌گو و کارراه‌انداز هم هستیم، دوستِ هم نه. دوستی جز راه‌انداختن کار دیگری چه چیزهایی می‌تواند باشد؟ دوستی چه مجراهای دیگری برای بیان‌کردن توان‌های انسان دارد؟ آیا دوستی‌ای که ضد این نیت همیشگی به سود بردن و کار کشیدن از دیگری باشد قابل تصور است؟ دوستی‌ای که شکل لطیف استثمار نیست.

[...]