||
• انجمن مجسمه سازی دانشگاه هنر ایران برگزار میکند:
"مجموعه نشست های فلسفه و هنر"

||
از رانه‌ی مرگ تا فاجعه‌ی خورشیدی;
شتابگرایی و کاپیتالیسم

• سروش سیدی
پژوهشگر و مترجمِ فلسفه

• طرف‌های گفتگو: محسن امام‌وردی، بردیا شعبانی.
||

• مورّخِ دوشنبه دوازدهم آذر، ساعت ۱۶ الی ۱۸.
به نشانیِ دانشگاه هنر، پردیس باغملی، پژوهشکده‌ی تجسمی.

• دبیر سلسله‌نشست‌ها: بردیا شعبانی

||

• طراحی پستر: عماد شهیدی
با تشکر ویژه از ایلیا سلیمی


*ورود برای عموم آزاد است؛ لطفا درصورت تمایل به حضور، از طریق دایرکت اینستاگرام هماهنگ کنید.

قطعه‌های ناامیدی: میله‌های بی‌پرچم



«دوستت دارم» در واقع معادل پوشیده‌ای برای «سهم بزرگی از آینده‌ام را با تو می‌بینم» است. دوست داشتن دیگری است که اصلاً آینده را برای من ممکن می‌کند. بی‌دوست داشتن او آینده تاریکی محض است. برای همین وقتی کسی ترکمان می‌کند، بیشتر از خاطره‌ها امیدهای محوشده‌اند که رنجمان می‌دهند.

▪️
فروپاشیدن امید؟ یا فروریختن؟
فرق «فرو-ریختن» با «فرو-پاشیدن»، فرقِ جهتِ سقوط اجزاست وقتی از بدنه‌ی یک سازه جدا می‌شوند. می‌افتند یا پرتاب می‌شوند؟
اولی نتیجه‌ی خستگی سازه‌ست. سازه‌ی کلافه: اجزاش می‌ریزند ــ بی‌حوصله. دومی نتیجه‌ی خشونتِ سازه‌ست: می‌ترکد و می‌پاشد به اطراف- نتیجه‌ی نیرویی اضافه، نه بی‌نیرویی.
‏فیلیپ راث توی مصاحبه‌ای از میلان کوندرا می‌پرسید «به نظرت جهان به‌زودی از هم می‌پاشد؟» کوندرا جواب می‌داد «تا منظورت از "به‌زودی" چی باشد.» نمی‌پرسید منظورت از انهدام و از هم پاشیدن چی است. خودش بلد بوده ـــ می‌دانسته جهان همین حالاش هم از هم پاشیده است. به زودی یعنی کِی؟
نه فروریختن، نه فروپاشیدن. شکستن.
‏شکستنِ یک پیوند، «برگشتن» به‌صورتی از بی‌پناهی است: من پیش از تو تنها/بی‌پناه بودم‌ـــ «دوباره» همان‌طور خواهم بود؛ نه چیزی جدید، که تکرار چیزی قدیمی.
جنتی‌عطایی/داریوش در «جشن دلتنگی» درباره‌ی همین رجعت حرف می‌زنند. رفتنِ تو به اندازه‌ی برگشتنِ اجباری من به خودم ترسناک نیست: دیگری «سنگرِ وحشتِ من از من» است.

▪️
برگشتن؟ نه، برگرداندن.
‏از یک «رابطه» چیزهایی جا می‌مانند و موظف‌اند بعدها دائماً گوش‌زد کنند «یک پیوند هیچ‌وقت قطع نمی‌شود.»
رابطه یک خط نیست که بریده شود و تمام. رابطه یک ریخت‌وپاش است؛ یک مین‌گذاری شلخته توسط سربازهایی فراموش‌کار که بعداً خودشان روی این مین‌ها راه خواهند رفت؛ و به یاد خواهند آورد.

▪️
کافکا- نامه به میلنا: ‏«نمی‌توانستم از تخت بیرون بیایم. نه از آن‌ رو که خسته بودم. بلکه چون سنگین بودم– باز هم همان کلمه، این تنها کلمه‌ای‌ست که مناسب حالم است. درکش می‌کنی؟ این سنگینی چون سنگینی کشتی بی‌سکانی‌ست که به امواج می‌گوید: برای خودم بیش از حد سنگین و برای شما بسیار سبکم.»

▪️

‏فرار از رنجِ فراموشی مثل این است که شروع کنی به دویدن تا از پاهات فرار کنی.

▪️

ریچارد براتیگان:
“One day Time will die, and Love will bury it.”
«یک روز زمان می‌میرد، و عشق دفنش می‌کند.»

▪️

‏سنگ‌ریزه‌ای می‌افتد. جلوی نگاه منتظرم قل می‌خورد. می‌رود پایین. اتفاقی نمی‌افتد. پایین‌تر می‌ایستد و بهمنی از سنگ نمی‌شود. تمام سنگ‌ریزه‌های تمام کوه‌ها همین‌طوری یک‌جا ایستاده‌اند؛ با بهمنی-از-سنگ-نشدن. کوه پر از سنگ‌ریزه‌های ناامید است که یک‌کم پایین‌تر از جایی که راه افتادند متوقف شده‌اند.

▪️

گذشته بعداً می‌آید.

داستان کوتاه سرود شهری از کتاب «در سایه‌ی درخت‌های بادام: آینه در آینه»

نوشته‌ی محسن امام وردی

خوانش: دیگرد

لینک خرید کتاب: https://zil.ink/inshadeofalmondtrees
لینک دونیت:
hamibash.com/arsalun

t.me/adaygard

«درسِ ترس»

سه گلوله یا بیش‌تر شلیک می‌شود. دست‌کم پنج‌نفر روی زمین می‌افتند. شبحی در محوطه‌ی یکی از امنیتی‌ترین نقاط یک نظام سیاسی پخش می‌شود. شبح عدالت؟ یا شبح وحشت؟ چه تفاوتی میان این دو هست؟ عدالت ـــ وحشت. باید از نظام معنادهی پرسید. چه نظامی به این مفاهیم معنا می‌دهد؟ نظامی باید میان این مفاهیم تمایز بگذارد تا هرکدام به‌شیوه‌ی خودش بیان شود، یعنی به‌شیوه‌ی خودش معنا بدهد. نظامی سیاسی/قضایی که شبحِ هم‌پوشانی کاذب همین معنا را تولید کرده و حالا از درون توسط همین شبح تسخیر شده است؛ نظامی که شبحِ هم‌معنایی‌های جعلی کدرش کرده. هم‌معنایی‌هایی که بنا بود قوام ایدئولوژیکش را تضمین کنند، از درون روی هم تا شده‌اند و در نقطه‌ی اوج این تاخوردگی ـــ وقتی گلوله‌ها شلیک می‌شوند ـــ مچاله‌اش می‌کنند.

دم‌ودستگاه قضایی، با تکیه‌دادنش به نظام سیاسی حاکم، بیش‌تر از هرچیزی جنبه‌ی تبلیغاتی داشته است؛ جای این‌که چکشِ صدور حکم باشد، شیپور هژمونی حاکم بوده است. در این تغییر کاربری چه بر سر معنای «عدالت» آمده است؟ حکومت حکم‌ها را تو بوق‌وکرنای دم‌ودستگاه قضایی می‌کرده که رعب‌ووحشت ایجاد کند. به این ترتیب، یک هیولا/نهاد که مسئول وحشت‌زده‌نگه‌داشتن مردم است، به‌وجود آمده. در این تغییر کاربری، «وحشت» و «عدالت» مترادف هم شده‌اند. گسترش عدالت هم‌معنا با فرآیند بی‌وقفه‌ی توزیع وحشت شده است. یک هم‌معنایی ایدئولوژیک که دروحشت‌نگه‌داشتن شهروندها و تبدیل‌کردن شهروند به درس عبرت شهروندان دیگر را وظیفه‌ی اصلی خود می‌دانسته است. وقتی جاری‌کردن عدالت، هم‌معنا با وحشت‌زده‌کردن دیگری باشد، شبکه‌ی باور شهروندان چه تغییری می‌کند؟ هر شهروند، برای سهیم‌شدن در فرآیند عدالت‌گستری، خود تبدیل به هیولایی مستقل می‌شود. هیولایی بالقوه که منتظر نقطه‌ی ابراز وحشت‌آفرینی است. در این دامنه‌ی هم‌معنایی دست‌ساز، هر «وحشت‌زده» یک «قربانیِ عدالت» است. در این هم‌پوشانی معنایی، عدالت دیگر توانی ایجابی ندارد؛ توازنی ایجاد نمی‌کند. عدالت تنها «قربانی» می‌گیرد. در این گسترش هذیانی، وقتی نگهبانان رسمی و جلادهای عدالت، فریاد می‌زنند که عدالت استثناپذیر نیست، خود ناخواسته مشمول همین فراگیری استثناناپذیر می‌شوند: همان عدالت/وحشتِ استثناناپذیر متاستاز می‌کند، به درون برمی‌گردد. شهروندانی که تعلیمِ وحشت دیده‌اند، می‌خواهند گوشه‌ای از زحمت گسترش عدالت را برعهده بگیرند، و استثناهایی که بیرون از دامنه‌ی عدالت مانده‌اند را به درونِ حلقه بکشند.

دانش‌آموزانِ وحشت‌زده‌ی عدالت که باور کرده‌اند عدالت هم‌معنا و مترادفِ وحشت‌زده‌کردن و درس‌عبرت‌ساختن است، از معلم‌ها امتحان می‌گیرند. استثنایی وجود ندارد. خود معلم این را تعلیم داده بود. حالا او خود قربانی فرهنگ لغاتی می‌شود که معناها را روی هم تا می‌کرد تا در تاریکی جعلی واقعیت را به نفع خودش تفسیر/مصادره کند. دانش‌آموزان در همین تاریکی است که درس پس می‌دهند و تمام آن‌چه آموخته‌اند را به آموزگارها برمی‌گردانند: حالا نوبتِ وحشتِ آن‌هاست، تا عدالت جاری شود و ببینند همه درس را یاد گرفته‌اند.

«برف، بازی و چیزهای دیگر»



برف در تمام عمر چند میلیون ساله‌ی انسان و اجدادش روی زمین، جدی‌ترین عامل طبیعی مرگ و گرسنگی و سرگردانی بوده. نیم‌ساعت پیش، پشت پنجره بودم، دیدم بچه‌ها دارند برف‌بازی می‌کنند. با عامل وحشت و مرگِ چندمیلیون‌ساله‌ای «بازی» می‌کنند و می‌خندند. کسی از برف نمی‌ترسد. اولین نسل‌هایی که رسیده‌اند بالای سر جسدِ دشمنی چندمیلیون‌ساله، دشمنی که دیگر نمی‌ترساند، و قهقهه می‌زنند. از جلوی پنجره آمدم کنار. در اخبار دیدم همه بی‌استثنا خوش‌حال‌اند. از برف. هرچند نه دقیقاً از خودِ برف، از کیفیت‌هاش، منظره‌اش یا دمای هوا یا بازی بچه‌هایشان. از نقش برف به‌عنوان «سپرده» خوشحال‌اند. برف که تا قرنِ پیش آدم‌ها را می‌کشت و سقف‌ها را فرومی‌ریخت و تا بهار آدم‌ها را گرسنگی می‌داد، حالا تنها سپرده‌ای روی آسفالت است که رُفته می‌شود تا چاه‌های شهری را پر کند، یا سپرده‌ای برای بهار روی شیب شمالی کوه‌هاست. چیزی سودده- یک امکان معاملاتی که مدلول‌هایی خارج از خود دارد: سودهای ناـ‌برف.

برف کسی را نمی‌کشد. فاصله‌ی مطمئنی بین من و برف هست. پنجره‌ی شیشه‌ای که همه‌چیز را تصفیه می‌کند تا از تمام برف، تنها منظره‌ی برف را به من برساند. برفی نه برای لامسه، بویایی یا چشاییِ من. برفی صرفاً دیدنی. ‏ایستاده‌ام و صرفاً نگاه می‌کنم. ناظرم      و نمی‌فهمم از چی ناراحت‌ام. نه که حکم کلّی باشد، برف می‌تواند دانش‌آموز را خوشحال کند، یا کشاورز را، یا هرکسی را، امّا تمام این‌ها مدلولی بیرون از خود لحظه‌ی مواجهه با برف دارند: تعطیلیِ فردا/کشتِ بهار. امّا در خود لحظه‌ی روبه‌رویی با برف، چه چیزی هست که مبهوت/ساکت/اندوهگین‌ام می‌کند؟ این کیفیت متعلق به ناظر است یا منظره؟ ناظر، وقتی که برف می‌بارد غمگین‌تر است، یا منظره‌ها موقع برف غم‌انگیزند. ـــ دم پنجره چای می‌خورم. بخار چای شاد نیست. هواپیماها دورتر، توی مه فرود می‌آیند. درخت انجیر همسایه زیر برف برگ می‌ریزد. پیرمرد همسایه توی برف قدم می‌‌زد. ـــ مناظر غم، یا ناظر غمگین؟ چه چیزی در نسبتِ حاضرِ من و برف هست، در همین لحظه‌ی بارش، که نه سپرده‌گذارانه باشد، نه برف را تبدیل به اشاره‌ی صِرفی به هرچیزی جز برف کند؟ برف چرا ناراحتم می‌کند؟ سردم نیست. سیرم. پشت پنجره ایستاده‌ام و درخت برف‌پوش به‌نظرم زیباست. پس چه چیزی نمی‌گذارد شاد باشم؟ بدن‌ام، مستقل از من، انگار چیزی را به یاد می‌آورد ـــ روح‌ام چیزی را که ازش سردرنمی‌آورم بالا می‌آورد و نشخوار می‌کند. چیزی در برابرم است، که برای میلیون‌ها سال، می‌توانسته در هر نقطه‌ای از سرگذشت اجدادم، دست‌کم یکی‌شان را از بین ببرد، پیش از این‌که شروع به زاد و ولد کند، تا من حالا درحال نوشتن نباشم. حتا برای یک نسل پیش از من هم برف دالِ احضارکننده‌ی سختی و فقدان و رنج و صبر ناگزیر است. من اولین نجات‌یافته‌ام؛ ظاهراً. حالا که دشمن چندمیلیون‌ساله رام شده است، از چه‌چیزی ناراحت‌ام؟ آیا آدم می‌تواند برای مرگ قدیمی‌ترین دشمن طبیعی‌اش سوگوار باشد؟ ـــ اگر جواب بدهم بله، باید بپرسم: خب، این سوگواری چه منفعتی دارد؟ هرچند این سؤالی بی‌معناست، چون اصلاً  کدام سوگواری منفعتی دارد؟ چه کسی برای این‌که نفعی ببرد، سوگواری می‌کند؟

‌‌

‌  «تنباکوفروشی»


از: آلوارو دو کامپوس [فرناندو پِسوآ]
فارسیِ محسن امام‌وردی
صفحه‌آرایی: معین نایبی

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


[...] دنیا برای آن‌هاست که برای تسخیرش زاییده شده‌اند،
نه برای آن‌ها که رویای تسخیرش را می‌بافند، حتا اگر حق با آن‌ها باشد.
من خودم خیال‌هایی داشته‌ام که ناپلئون نداشته.
بیشتر از مسیح انسان‌ها را بر سینه‌ی خیال‌ام فشرده‌ام.
در خفا فلسفه‌هایی بافته‌ام که کانت هیچ‌وقت ننوشت.
اما من مردی زیرشیروانی هستم، و احتمالاً همیشه خواهم بود،
حتّا اگر توی یکی‌شان زندگی نکنم.

‌[...]

تکنولوژی کشتار:
صنعت مرگ تا کجا فرصت رشد دارد؟



تکنولوژی درواقع صورت‌بندی‌ای از چیرگی انسان بر طبیعت (عالم نا-انسان) بوده، در نقطه‌ی صفر خودش. چیرگی برای حفظ خود، حفظِ انسان، دربرابر خطرهای طبیعتِ کور. اما رفته‌رفته چیزی به نام «تکنولوژی‌های کشتار» هم به وجود می‌آید. ابزارِ قتل. از یک تکه‌سنگ تا شمشیر و اسلحه و بمب و پهباد. تکنولوژی مرگ در این روند، پیوسته سرعت و شدت پیدا می‌کند. مرگ‌های بیش‌تر، در زمان کم‌تر. اما در نقطه‌های نهایی تکنولوژی کشتار، یک چرخش بزرگ دارد رخ می‌دهد: حذف عاملیت انسانی. دیگر لازم نیست کسی شلیک کند، یا دکمه را بزند. هوش‌مصنوعی قتل‌ها را برعهده می‌گیرد. قاتلی بی‌بدن. پس غیرقابل‌مجازات. مجازات‌کردن قاتل، درمورد هوش مصنوعی‌ای که مرتکب قتل شده باشد، ناممکن است. از طرفی، دشمن کسی از بین رفته است، بی‌آن‌که او مسبّب قتل بوده باشد. انگار آرزوی مرگ دیگری را کرده و آرزوش از غیب برآورده شده. بی‌آن‌که دست‌هاش خونی شوند، دشمن‌اش کشته شده است. اما پرسش اینجاست: کسی کشته شده است، این قتل را باید به‌عنوان اثر چه نیرویی فهمید؟ بنابر فرض دوگانه‌انگار متداول، طبیعت در نقطه‌ی صفر، مسئول قتل جمعی انسان‌ها بوده است. بنابر همین پیش‌فرض، تکنولوژی، ترمیم و به‌کارگیری ماده‌خام طبیعت بوده، علیه توان‌های نابودگرِ خودش. یعنی پشت طبیعت پناه می‌گرفتیم، تا طبیعت آسیبی بهمان نرساند. امّا یک‌باره، مجموعه‌ی تکنولوژی که شامل ابزارهای سرکوب طبیعت بود، از زیرمجموعه‌هاییش شروع به وارونگی و سرکوب و شکار انسان‌های سازنده‌اش می‌کند، به دست خود او ــــ انگار نفرینِ سمجِ طبیعت، که ساکن ماده‌ی تکنولوژی است، از زیر صورتِ دست‌ساخته‌ی انسان طغیان می‌کند، و نزدیک‌ترین هستی به ابزار -کاربر ابزار- را به چنگ می‌آورد و قربانی می‌کند: چرا وقتی می‌توانم فیل یا نهنگی را، پیش از آن‌که نابودم کنند، بکشم، همسایه‌ام را نکشم؟ این گزاره، قهقهه‌ی درون‌ماندگاری ناگزیر طبیعت است، توی صورت فراموش‌کارِ انسان، که از تبر یا اسلحه یا فرمانِ توی دستش بلند می‌شود. طبیعتی که در نقطه‌ی صفر تکنولوژی قاتل انسان بود، او را نه چیزی بیرون از خود، بلکه هم‌چون یکی از بیان‌های  همواره‌درون‌ماندگار خود، به خودِ او معرفی می‌کند.
هر دقیقه از روند پیش‌رونده‌ی تکنولوژی کشتار، یادآوری/گوش‌زدِ تازه‌ی طبیعت است، درباره‌ی درون‌ماندگاری نسبت انسان-طبیعت. طبیعت سرکوب‌شده، از دل ابزار سرکوبش، خود را افشا می‌کند، تا یادآوری کند انسان نه موضعی متعالی یا بریده از طبیعت، بلکه نسبتی آلیاژی با آن دارد و پهباد و ساچمه‌های تحت‌کنترل هوش مصنوعی همان‌قدر طبیعی اند، که شن‌های توی باد یا شاخه‌ای که از منقار کلاغی می‌افتد. همان‌طور که لانه‌ی کلاغ همان‌قدر طبیعی است که ساختن لوله‌هایی که نفت را از عمق زمین بیرون می‌کشند و پالایشگاه‌هایی که نفت را فرآوری می‌کنند و بنزینی که در اتوموبیل کسی می‌سوزد تا او سریع‌تر/راحت‌تر جابه‌جا شود، در این معنا طبیعی است. راه گریزی از طبیعت وجود ندارد. هیچ‌چیز غیرطبیعی نیست. غیرطبیعی ناممکن است. تکنولوژی‌های مرگ، نقطه‌ی شکست مفهوم غیرطبیعی و دوگانه‌انگاری انسان-طبیعت‌اند. تکنولوژی‌های مرگ‌اند که این نسبت را در یک نابودی ناگزیر سرتاسری، در یک گردباد، بازنویسی می‌کنند: طبیعت می‌کُشد، اما نه از بیرون، نه به‌مثابه چیزی خارجی، که از درون و با نیروی خود ـــ این درس وحشت‌آور درون‌ماندگاری است: یادآوری معذبِ هگلی، در گوشِ شادمانی حواس‌پرتِ اسپینوزایی.

🔺

درباره‌ی ساختار کارگاهِ «ابدیت اشتراکی»- جمعه‌های اردیبهشت ۰۴- تهران؛ مؤسسه‌ی شک:



اخلاق اسپینوزا کتابِ تقطیع‌هاست: شیرازه‌ای برای پرش‌های عقل. اخلاق در خلال صورت‌بندیِ قطعه‌ها و قضایا تشکیل می‌شود. پنج فصل، و در هر فصل شبکه‌ای از قضایای کوتاهِ پرشمار. این قطعه‌ها با فضاهای خالی بین‌شان، با سفیدی‌ها، و با پیوندهایی که با هم دارند، رویای معماری کردن نظریه‌ای درباره‌ی «همه‌چیز» را می‌پرورانند. نظریه‌ای درباره‌ی همه‌چیز: رویای شمولیتِ محضِ عقل. یک گنجایشِ نامتناهی. همه‌چیز باید در این ساختار، در ساختارِ منطبقِ عقل/جهان/نیروها، جایی برای خودش پیدا کند. این اولین فرض است، وقتی که نظریه‌ای می‌خواهد که بتواند همه‌چیز را درون خودش جا بدهد باید برای هرچیز جایی ممکن، به‌نحوی پیشینی، در خود داشته باشد. اسپینوزا، با قضایای پراکنده، مفصل‌ها و اسکلتِ این ساختار را تولید کرده است. اخلاق استخوان‌بندیِ این رویاست و آنچه موظف است تا بعد از تمام‌شدن اخلاق همه‌چیز را یکی‌یکی، محض آزمایش در خود جا بدهد، فضاهای خالیِ بین قضایا هستند: فضاهای سفید مهلت‌های جاگیری جزئیات انضمامی جهان در ساختار جهان‌شمول عقل اند. سفیدی بین خطوط، باید وظیفه‌ی این گنجایشِ-ابدی-بودن را برعهده بگیرند. نظریه‌ی همه‌چیز، باید برای هر بدن و هر ایده ظرفیتی داشته باشد. جلسه‌های این کارگاه، از میان تمام پرسش‌های ممکن از فضاهای سفید، در متن اخلاق مداخله می‌کنند تا بپرسند: چگونه می‌شود از تعدادی «من» یک «ما» تشکیل داد؟
برای پاسخ دادن به این پرسش، برای ردیابی نیروهایی که ممکن است از متن آزاد شوند، مسئله این است که پیشاپیش از خود بپرسیم در امتداد متن، و در فضاهای سفید متن، چه کارهایی می‌توان کرد؟ به چه شیوه‌هایی علاوه‌بر خواندن می‌توان توان‌پردازی کرد؟ با دیدن؟ شنیدن؟ گفت‌وگو؟ رقصیدن؟ درست‌کردن؟ خراب‌کردن؟ دوباره خواندن؟ نوشتن؟ کشیدن؟ ساختار جلسات به این شکل خواهد بود: هر جمعه، دو قطعه‌ی پیاپی؛ مجموعاً سه ساعت، با احتساب استراحت. قطعه‌ی اول، تشریحی از اخلاق اسپینوزا، طراحی مسائل، معرفی منابع و باقی کارهای نظری. قطعه‌ی دوم، به فراخور هر جلسه، گفت‌وگویی گروهی، به‌همراه کاری عملی (خواندن، دیدن، بحث جمعی، پرفورم بدنی، ساختن و...)


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برای دریافت فایل شرح دوره و ثبت‌نام، در تلگرام به @Shak_space پیام بدهید.

ظرفیت کارگاه محدود است و اولویت با کسانی خواهد بود که زودتر ثبت‌نام کنند.

بوطیقای جراحی: اندام استعاری و بدن مجازی
واکاوی نشانه‌شناختی جراحی پلاستیک و زیبایی انضباطی با متد تحلیل پیام یاکوبسن

بعد از میمه‌سیس‌کردنِ جهان در هنر کلاسیک و بیان‌کردن درونیات هنرمند در جهان هنر مدرن، با انهدام رابطۀ سه‌گانۀ هنرمند-اثر-مخاطب، حالا در کلینیک‌های زیبایی نظم جدیدی صورت بسته است: هنرمند با تیغِ دانش تجربی تنِ یکی از مخاطب‌ها را می‌شکافد تا زیبایی دفن‌شده در آن محقق شود، تا او را به اثر هنریِ خودش تبدیل کند و به میانِ باقی مخاطب‌ها پس بفرستدش. بدنی خود‌ارجاع که هارمونی فیزیولوژیکش را که در کار حفظ بقای اوست، به نفع هارمونی‌ای اجتماعی که ضامنِ گردهماییِ انجمنی از تصاویر بدن‌های استانداردسازی‌شده است، از دست می‌دهد. عمل جراحی زیبایی، هم‌چون صورتی از استانداردسازی، که خصوصیت‌ها، تمایزها و تکینگی‌های طبیعی بدن‌ها را دفع می‌کند و کنار می‌گذارد، نظم‌هایی جمعی از بدن‌ها می‌سازد؛ صف‌هایی منظم از بدن‌های مجازی، با اندام‌های استعاری. کلینیکِ زیبایی کارگاهِ بازتولیدِ «زیبایی انضباطی» است.

ــ مطالعۀ متن کامل در وب‌سایت تعمق ــ

﹏﹏✎ #محسن_امام‌وردی
#نشانه‌شناسی، #عمل_جراحی، #رومن_یاکوبسن
Taamoq | تَعَمُّق

‌
مجموعه‌داستان قبلی من در نمایشگاه مجازی کتاب هم هست، اگر خواستید. علاوه‌بر این، در غرفه‌ی «نشر بان» ـــ راهروی دهمِ نمایشگاه ـــ هم موجود شده، حضوری.

برای خرید مجازی از سایت نمایشگاه این خط را لمس کنید.
‌

دوستی، حافظه و ناامیدی
نجواهای دزد روی صلیب


                ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ


۱. بین چهار انجیل رسمیِ کلیسای کاتولیک، لوقا حال‌وهوایی شعری دارد. او -لوقا- خارجی است. یهودی نیست. فارغ از زندگی‌نامه‌اش، تنها از روی سبک نوشتارِ او می‌شود فهمید او هم‌زبان بقیه نبوده است. عیسا و حواری‌ها به زبان آرامی حرف می‌زده‌اند. انجیل‌ها به یونانیِ کوینه نوشته شده‌اند؛ زبان رایج قسمت‌های شرقی امپراطوری روم در قرن اول میلادی. اما ساختار جمله‌های لوقا، به یونانی نواحی غربی‌تر امپراطوری شباهت دارد. گذشته از این، خطاب کتاب هم به غیریهودی‌هاست. شخصیت‌های کتاب هم عمدتاً ـــ یا دست‌کم بگوییم بیشتر از باقی انجیل‌ها ـــ گناه‌کاران و مطرودان و بیرون‌ماندگان‌اند. از میان همین جمعیت‌هاست که یکی از دو دزد که همراه با عیسا مصلوب شده‌اند، تبدیل به نماینده می‌شود؛ زبانِ بازنمای تمام بیرون‌ماندگان، و جواب آخر را می‌گیرد: راهی برای نجات وجود ندارد.

در سنت یونانی ـــ در اسطوره‌های یونانی به‌خصوص ـــ مجازات‌ها ابدی‌اند. این خاصیت مجازات‌های اسطوره‌ای یونانی است. اسطوره‌ها به‌خاطر بزرگ‌ترین گناه ـــ هوبریس: ردکردن مرزها ـــ مجازات می‌شوند. پس مجازات باید مرزی برای گذشتن نداشته باشد. این چیزی‌ست که عذاب‌شان خواهد داد. نه شدتِ رنج، که ابدیتِ آن. در سنت یهودی/عبری امّا مجازات نه حفظ‌شدن ابدی برای تجربه‌کردن دائمیِ رنج، بلکه فراموشی است. گناه‌کاران نیست و نابود می‌شوند. از روی زمین محو می‌شوند. چه قوم لوط، چه قوم نوح، چه باقی. گناهکاران و بیرون‌مانده‌ها و حاشیه‌نشین‌ها نابود می‌شوند، از بیخ‌وبن از یاد می‌روند، بی‌نام می‌شوند ـــ چون عذاب‌ها جمعی‌اند و استثناناپذیر ـــ تا روزی که به‌طرزی موعودی جهان یک‌پارچه نیکی شود؛ یعنی جهان از شر مطرودها و بیرون‌مانده‌ها خلاص شود: جهانی مملو از ساکنان مرکز، بی‌هیچ مازادی. روی صلیب، در انجیل لوقا، وقتی بالای سر عیسا به طعنه نوشته‌اند «اینک پادشاه یهود!»، وقتی مشایخ یهود و تماشاچیان به منظره‌ی عذاب پسر خداوند می‌خندند و دستش می‌اندازند که «تو که می‌خواستی ما را نجات بدهی، چرا با نجات‌دادن خودت شروع نمی‌کنی؟»، وقتی حتا یکی از دو دزدی که همراه با او مصلوب شده است هم به او ـــ که دست‌کم ظاهراً هم‌عذابش است ـــ گوشه‌وکنایه می‌زند، دزدِ دیگر علیه مجازات سنتیِ عهد عتیق، یعنی فراموشیِ ناگزیری که سرنوشت محکومین است، شورش می‌کند. در بحرانی‌ترین موقعیت. به‌عنوان نماینده‌ی مطرودین، مثل چیزی از بیرون دایره به سمت نقطه‌ی مرکزی دایره خیز بردارد تا دایره را مچاله کند، از عیسا که نقطه‌ی ثقلی است که مطرودین بعدها با فاصله‌ای که نسبت به او دارند محاسبه خواهند شد، وقتی که هر دو در حال مجازات‌شدن‌اند، چیزی می‌خواهد. این‌جا نقطه‌ی تاخوردن اوج نیکی روی شرارت است: پسر خداوند و دزد، هر دو مصلوب، روی هم تا می‌خورند. دزد به دزد دیگر نهیب می‌زند که ساکت باشد. بعد به عیسا می‌گوید:
«یادم کن وقتی به پادشاهی می‌آیی.»

۲. دزد روی صلیب وقتی باور کرده که تا چند ساعت دیگر خواهد مرد و بدن‌اش، از روی زمین محو خواهد شد، به حافظه‌ی دیگری متوسل می‌شود. یک حافظه‌ی ظاهراً نامیرا: حافظه‌ی پسر خدا. می‌خواهد در حافظه‌ی او باقی بماند، تا کاملاً نمیرد. باقی‌مانده‌ای داشته باشد. نام/تصویر/خاطره‌ای در یک حافظه. چیزی از او باقی بماند که با تلاش کس دیگری، در برابر فراموش شدن/ از بین رفتن، مقاومت کند. چه کسی بناست در غیاب من، در غیاب تن‌ام و کنش‌هایم، هم‌چنان چیزهایی از من را در خودش حفظ کند تا بگذارد از خلال او آینده هنوز و هم‌چنان رو به من گشوده باشد؟ دوست. دوست کیست جز کسی که در غیاب من، به یادم خواهد سپرد؟ او، دزد، روی صلیب هم دنبال دوست می‌گردد. چراکه دریافته است، وقتی نفس مرگ را روی پوستش حس کرده، زیر فشار وحشت، که این خواست به یاد آمدن، خواستِ سکونت در حافظه‌ی دیگری، معنای دوستی است؛ حضور داشتن از خلال حافظه‌ی کسی، در غیاب خودت. وقتی نیستم، در مقابل غیاب قطعی من مقاومت کن، چیزی از من را به یاد بیاور، تا دست‌کم به اندازه‌ی همان یاد کوچک، در جهان حضور داشته باشم. به یادسپردنِ دیگری تبدیل‌کردنِ او به لغتِ «هنوز» است. امتداد دادن به حضور او: می‌خواهم وانمود/باور کنم که او هنوز هست. دزد روی صلیب از عیسا می‌خواهد که به یادش بیاورد، در هنگام پادشاهی‌اش، تا روی صلیب از مرگِ حتمی نترسد. دوست بناست با گشودگی حافظه‌اش وحشت مرگ دیگری را از کار بیندازد. او دوستی می‌خواهد تا میان او و تاریکیِ مرگ حائل شود. اما عیسا به او جوابی ناامیدکننده می‌دهد؛ ناامیدکننده‌ترین جوابی که از دهان عیسا در کتاب خارج می‌شود. نه وعده‌ی به‌یادآوردن، بلکه وعده‌ای درباره‌ی یک انتقال، بعد از مرگ. عیسا به دزد که عاجزانه از او تنها یک درخواست داشته پاسخ می‌دهد: «آنک، در همین ساعت، تو با من در بهشت خواهی بود.»

   دزد از فعلِ ارخومای ἔρχομαι (erchomai) استفاده می‌کند. یعنی آمدن. می‌دانیم، آمدن، وقتی از زبان کسی گفته می‌شود، به مکانِ گفته‌شدن جمله، یعنی مکان حضور گوینده‌اش ارجاع دارد ـــ همواره به اینجا، وقتی می‌گویم می‌آیی، تو به اینجا که من هستم خواهی آمد. دزد وقتی از این فعل استفاده می‌کند، باور دارد عیسا به همان تپه‌ها بازخواهد گشت. اما عیسا به فعل ارخومای باوری ندارد. در همین باورِ مجزّاست که عیسا پاسخی جز آن‌چه دزد انتظار داشت به او می‌دهد: فعلی با یک راستای دیگر: بی‌تردید امروز با من در بهشت خواهی بود. و نه می‌آیی. عیسا پوشیده، به او می‌گوید که به زمین بازنخواهد گشت. با استفاده‌اش از فعلی دیگر. فعلی مترادفِ فراموشی.

‌ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

جستار شفاهی
«میانِ پنجره و دیدن: درباره‌ی پرسپکتیو و گم‌گشتگی»

• محسن امام‌وردی
• آکادمی هنر معاصر قزوین- پاییز ۱۴۰۳

                    ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تمرینِ روزانه‌ی نفرت:
بازخوانی تبارشناختی مسئله‌ی اسرائیل


                  ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ



تکّه زمینی وجود دارد. مجاور مدیترانه. در شمالِ مصر. بارها در طول تاریخ تغییر نام می‌دهد. امّا تمام این نام‌ها روحی مشترک دارند: سرزمین مقدّس. چرا مقدس؟ به این دلیل که خداوند بارها و هر بار با نامی تازه در این سرزمین احضار می‌شود. ال- الوخیم- یهوه- روح‌القدس/پدر/پسر و بقیه‌ی نام‌ها. سرزمین مقدس جغرافیای فرودِ خداست. از این فرودهای مکرّر، آنچه باقی می‌ماند، متن است. متن‌ها جمعیت ساکن سرزمین را دسته‌بندی می‌کنند. متن‌های مقدس -در عهد عتیق- هرکدام برای «یک» قوم به‌خصوص تولید و روی همان قوم بارگذاری می‌شدند. خبری از ایده‌هایی جهان‌گیر نیست. این متن‌های قومی/تفکیکی، در متن‌ها موسا به اوج می‌رسند. موسا نه یک نظام اخلاقیاتی صرف، که یک آپاراتوس سیاسی-عقیدتی را پایه‌گذاری می‌کند. قوم موسا صدای غرش آتش‌فشان و تندر را می‌شنوند، امّا او از کوه پایین می‌آید، درحالی که صدای غرش را ترجمه کرده است. او صدای یهوه‌خدای را شنیده است، نه غرشی خالی. او همواره از ارتفاع پایین می‌آید. از کوه. کوه نشانه‌ست؛ طبیعت محض نیست. کوه مفصلِ بین زمین و آسمان است. مردم روی زمین اند، خداوند در آسمان. جای نبی روی کوه است، تا شکاف بین مردم و خدا را پر کند. موقعیتی میان‌جی.

او از کوه پایین می‌آید. با لوح‌های فرمان در دستش. دستور می‌دهد. شوراهایی از داوران/مشایخ تأسیس می‌کند. قوم را مسلح می‌کند. قوم آرایش نظامی می‌گیرند. آن‌چه می‌خوردند، آن‌چه می‌گفتند، آن‌چه می‌کردند، همه «می‌بایست» براساس «قوانین» می‌بود. حتا شست‌وشو، تراشیدن ریش و مو، این‌که چه چیزی بکارند، همه براساس دستور تعیین می‌شد. حتا استراحت و جشن.های معیّن، نه مجاز بلکه واجب بودند. اینجاست که اسپینوزا، در رساله‌ی الهیاتی-سیاسی [که تفسیر/ مداخله‌ی ماتریالیستی اوست از تاریخ کتاب مقدس] می‌پرسد «آیا می‌شود بر ذهن‌ها فرمان‌روایی کرد؟» و جواب می‌دهد که سلطه بر ذهن‌ها تنها و تنها از مجرای سلطه بر بدن‌ها و کردوکارهای هر بدن تکین است که ممکن می‌شود. چرا که ذهن چیزی جز تجلی یک بدن زنده، در ساحت ایده، که به خود او -یا به دیگران- بازتابانده شده است نیست. ذهن فرمان‌بردار هم‌ارز بدنی است که تمام رفتارهای روزمره‌اش، حتا شخصی‌ترین رفتارهاش در تنهایی مطلق او، براساس فرمان‌های «دیگری» محقق می‌شوند: یک ذهن/بدنِ دستورپذیر، یک ماشینِ انفعالِ بی‌وقفه.

امّا «دیگری» برای او کیست؟ دیگری برای او -ساکن برگزیده‌ی سرزمین مقدس- دو لایه دارد. دیگری یک مفهومِ بُرداری است، که دو قطب متقابل دارد: «دیگری‌ای که فرمان می‌دهد» و «دیگری‌ای که هم‌دسته‌ی من است امّا مثل من نیست و فرمان را نمی‌پذیرد.» دیگری اوّل، -به تعبیری یاکوبسنی- گروه فرستندگان فرمان‌اند: یهوه‌خدای+ نبی+ مشایخ/داوران+ جانشینان+ فرمانده‌ها و بقیه. دیگریِ دوّم امّا تمام اقوام دیگر اند، تمام قوم‌ها به جز قوم بنی‌اسرائیل. در فصل‌های دهم تا چهاردهم «رساله‌ی الهیاتی-سیاسی» اسپینوزا با ده‌ها مثال مستقیم از کتاب مقدس، نشان می‌دهد که یهوه‌خدای بر قوم بنی‌اسرائیل «غیرت دارد» و آن‌ها را «قوم خود» می‌خواند. او به قوم تلقین می‌کند -بارها- که تنها و تنها خدای آن‌هاست، و نه خدای دیگران. خداوند خود را در این قوم محصور می‌کند. قوم بنی‌اسرائیل دژهای خداوند به حساب می‌آیند. باید از او مراقبت کنند. چنان‌که در جنگ‌ها صندوق حامل لوح‌های مقدس را در قلب لشکر نگه می‌داشتند تا در تمام طول جنگ به یاد داشته باشند که دارند از چه چیزی دفاع می‌کنند. خداوند خود را به بنی‌اسرائیل می‌سپارد تا بندگان -و نه شهروندان- او باشند، تا او هم در مقابل از آن‌ها مراقبت کند و به آن‌ها «برکت دهد.»

امّا مراقبت، همان‌طور که همواره مراقبت «از» چیزی است، مراقبت «در برابر» چیزی هم هست. آن‌چیز دیگر، آن دیگریِ دوّم، چه چیزی/چه کسی بود؟ تمام اقوام دیگر. امّا به چه دلیل؟ به سادگی: هر قوم -تا پیش از مسیح که نه برای یک قوم خاص، بلکه برای تمام جهان موعظه می‌کرد، چنان‌که اسپینوزا در رساله‌ی الهی‌سیاسی باور دارد- خدای «خود» را داشت. هر خدای «دیگر»، در صورت وجود داشتن و احتمال قدرت گرفتن و فراگیری، تهدیدی برای خدای قوم و در نتیجه قوام و انسجام درونی قوم می‌شد. پس وظیفه چه بود؟ اقوام باید در روزهای عادی -روزهایی که جنگ نبود- چگونه نسبت‌شان را با هر دو قطب -هر دو نوع دیگری: هم دیگری قدسی، هم دیگری دشمن- حفظ می‌کردند؟ چگونه قومی که مملکت‌شان را مملکت خدا، قوانین‌شان را قوانین خدا و سایر ملت‌ها را دشمن خدا می‌دانستند، باید یکی از قطب‌های دیگربودگی را عبادت و در برابر قطب دیگر مقابله و مقاومت می‌کردند؟

[...]

[ادامه‌ی متن در اینستنت ویوی پایین]

🔻

«چندان نیازی به گفتن نیست که وقتی از رکن ملیت سخن می‌گوییم مرادمان نوعی خصومت بی‌منطق نسبت به بیگانگان نیست؛ یا نمی‌خواهیم برخی خصوصیات مهمل را صرفاً به جهت ملی بودنشان عزیز داریم، یا از اخذ آنچه سایر کشورها آن‌ها را نیک یافته‌اند پرهیز کنیم. در جمیع این جهات، شاهد آنیم مللی که واجد قوی‌ترین روح ملی بوده‌اند اتفاقاً کمترین ملیت را داشته‌اند. وقتی از ملیت سخن می‌گوییم، مرادمان رکن همدلی است نه دشمنی؛ مرادمان رکن اتحاد است نه رکن انفصال. منظورمان احساسی از نفع مشترک در بین کسانی است که در ذیل حکومتی یکسان زندگی می‌کنند، و درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی محاط هستند. منظورمان آن است که این یا آن بخش از اجتماع نباید خودش را، در نسبت با بخش دیگر، همچون بیگانگان تصور کند؛ اینکه آن‌ها باید رشتهٔ پیوندی که آن‌ها را به هم وصل می‌کند عزیز دارند؛ اینکه باید احساس کنند یک جمهور، یا مردمی، واحد هستند؛ اینکه باید احساس کنند سرنوشتشان به هم بسته است؛ هر بدی که به هریک از هم‌میهنانشان برسد به آن‌ها نیز می‌رسد، و نمی‌توانند با بریدن حلقه‌های وصل خودشان را، به نحوی خودخواهانـه، از هرگونه تصدیع و قلق مشترک آزاد سازند.»



ـــ جان استوارت میل، نظام منطق، شش.۱۰.۵

«سیاستِ وحشت»


۰- چه‌کاری از دست ما برمی‌آید؟ ما ـــ شهروندان ـــ وحشت‌زده‌ایم. هر پاسخی باید این را پیش‌فرض بگیرد که عاطفه/تأثّر غالب ما وحشت است. نه امید، نه کنجکاوی، نه صبر. ما وحشت‌زده‌ایم و موضوع وحشت ما خود را در همه‌چیز ضرب کرده است. همه‌چیز مضربی از وحشت است: آسمان، زمین، دیگری، دولت، خدا، مرگ، دوست، نشانی‌ها، عشق، اقتصاد، همسایه، آینده، و تمام چیزهای دیگری که قابل تصورند. پرسشِ «چه‌کاری از دست ما برمی‌آید» درواقع سایه‌ی پرسش دیگری است: «با این وحشت سرتاسری باید چه‌کار کنیم؟»

۱. یک عقب‌گرد: سنت قرارداد اجتماعی با سیاهه‌ی اسم‌های هیولایی‌ای که نظریه‌پردازان‌اش بوده‌اند، درنهایت به ما چه می‌گوید؟ ساختار این نظریه مبتنی‌بر یک پیش‌فرض روایی است. یک قصه: وضعیتی را فرض کنید که در آن قانون حکم‌فرما نیست. همه‌چیز براساس تقابل توان‌ها به نتیجه می‌رسد. اراده‌ها سرِ چیزها، سرِ منابع با هم گلاویز می‌شوند و کسی که توان و زور بیش‌تری دارد، سهم بیش‌تری خواهد داشت. در این وضعیت انسان گرگِ انسان است و عاطفه/تأثر غالب چیزی جز وحشت نیست. چرا باید در وحشت زندگی کنیم؟ برای خروج از این وحشت از دیگری، هیولایی چهل‌تکه از مازاد توان‌ها مفصل‌بندی می‌شود. یک لویاتان ـــ دولت. کولاژی از مازاد توان‌هایی که به اختیار از وجودمان بریده‌ایم، سرهم‌اش کرده‌ایم، تا او سروشکلی قراردادی پیدا کند. در زمان نزاع حق هرکس را بگیرد، در زمان جزا حق هرکس را اعطا کند و در زمان‌های بی‌تنش بکوشد تا اوضاع را زیر سایه‌ی مهیب خود آرام نگه دارد. عاطفه‌ی غالب شهروندی که خودخواسته و براساس قرارداد اجتماعی خلع‌توان شده و همه‌ی سلاح‌هاش را به دولت واگذار کرده، در برابر این دولت چیست؟ دولتی که جزا می‌دهد، قانون تعیین می‌کند و شهروند را در مقام یک غریبه، یک اختلال که حضورش جریانِ عدالت در روند قانون‌گذاری را مخدوش می‌کند، بیرون از خود، همواره پشت دروازه‌های قانون نگه می‌دارد. ـــ عاطفه/تأثر غالب شهروند دربرابر دولت ترس است. هیچ تفاوتی در ساحت تأثرات ایجاد نشده. صرفاً وحشتِ من از دیگری، انتقال پیدا کرده و تبدیل به وحشت دائمیِ من از دولت شده. من موجودی وحشت‌زده‌ام، هنوز و همیشه، تنها موضوعِ وحشت‌ام تغییر کرده. من هم‌چنان به تعبیر اسپینوزایی/نیچه‌ای بنده‌ام، چراکه عاطفه‌ی غالب‌ام وحشت از دیگری‌ست، نه امید به او. ــــ در این دست‌به‌دست‌شدنِ عاملیتِ وحشت، از دست من به‌عنوان شهروندی وحشت‌زده، چه‌کاری ساخته است؟


۲. علاوه‌بر این انتقال از یک عامل وحشت به عاملِ دیگر، انتقال دیگری هم در بطن سنت قرارداد اجتماعی [که حامل خطوط ژنتیکی دولت‌های مدرن است] رخ می‌دهد: وضع طبیعی که درواقع از نظر هندسی وضعیتی مسطح بود، و نه مخروطی، یعنی قانون‌گذار و مجری‌ای متعالی، بالای سر وضعیت، نداشت تا سرهم‌بندی این صفحه را عوض کند و به طرف خود دفرمه‌اش کند، از بین نمی‌رود. هر جامعه صاحب لویاتان شخصی خود می‌شود. دولتِ خود. بعدتر، همین کثرت لویاتان‌ها در کنار هم، به چیزی راه نمی‌برد جز تبدیل‌شدن جهان به یک وضع طبیعی که صرفاً با حروف بزرگ نوشته شده است. وضع طبیعی‌ای نه بین افراد انسان، بلکه بین دولت‌ها. صفحه‌ای از پراکندگی دولت‌ها وجود دارد که هرکدام شبکه‌ای خُرد از قوانین را بر شهروندان‌اش اعمال می‌کند اما خود تابع شبکه‌ای کلان از قوانین نیست. وضع طبیعی هم‌چون یک وضعیت درون‌ماندگار، یک سماجتِ غیرقابل‌انکار، خود را به سطحی بالاتر ارتقا می‌دهد. در این صورت، دولت گرگِ دولت است. هر دولتی در غیاب قوانین مجاب‌کننده در ابعاد بین‌دولتی، تهدیدی برای دولت دیگر است. اما درنهایت هر دولت چیست جز سازه‌ای مولار از شهروندان به‌علاوه‌ی جریانی دست‌ساز از اعمال قانون؟ آن‌چه در نزاع و کشاکش دولت‌ها با هم، در جنگ‌ها، وحشت‌زده به آسمان و زمین چشم می‌دوزد باز همان تک‌تک شهروندهای مقیم در سایه‌ی دولت است. اینجاست که وحشت دوگانه می‌شود. شهروندی که از شهروند دیگر می‌ترسید، زیر سایه‌ی وحشت روزمره از دولتِ خود، می‌بایست از دولت‌های دیگر هم دچار وحشت نیابتی باشد. ـــ من هم از همسایه‌ام می‌ترسم، هم از دولت می‌ترسم، هم از همسایه‌ی دولت می‌ترسم: من شهروند نیستم، انقباضی از لایه‌های مختلفِ وحشت‌ام. این معنای سعادتِ سیاسیِ مدرن است: زاده شو، وحشت کن، و بمیر.

«سیاستِ ناامیدی»


۰- سرانجام صدای انفجارها قطع می‌شود. اخبار تغییر می‌کند. اجساد دفن می‌شوند. وضعیت در یک لغت آرام می‌گیرد، در آتش‌بس. امّا بازتاب وضعیت درونِ من، لرزش‌های عصبی در بدن‌ام و وحشت در روح‌ام لغتی برای آرام‌گرفتن پیدا نمی‌کند. ادراک‌ام از وضعیت آرام نمی‌گیرد. نسبت من و وضعیت است که ارتعاش‌اش تمام نمی‌شود. نه من، که ادراک من از جهان ـــ به تعبیر لایب‌نیتسی، شیوه‌ی درج‌شدنِ جهان در من ـــ می‌لرزد. این لرزش نامتعیّن آیا نامی می‌پذیرد، تا در تعیّنِ این نام آرام بگیرد؟ نام این لرزش وحشت‌زده‌ی اندراج جهان در من چیست؟ ــــ ناامیدی؟

۱. قدمی بسیار بلند به عقب، به یک تلاقیِ مسئله‌ساز که می‌تواند اوضاع را روشن‌تر کند: ارسطو دو تعریف از ماهیت انسان ارائه می‌کند. در کتابِ اولِ سیاست می‌نویسد: «انسان حیوان سیاسی‌ست.» و در کتاب اول اخلاق نیکوماخوس و کتاب سوم درباره‌ی نفس اضافه می‌کند که «انسان حیوان ناطق [صاحب لوگوس] است.» این دو گزاره، دو خوانش از موجودی واحدند. از یک چیز. بنابراین ضرورتاً باید مترادفِ هم باشند. تعریف اول باید منطبق بر تعریف دوم باشد. سیاسی‌بودن، و ناطق‌بودن نه ابعادِ مختلف چیزی واحد، که اجزای سازنده‌ی هم‌اند. در این ترادف معنایی نه چیزی درباره‌ی انسان، که چیزی درباره‌ی چیستیِ «سیاست» افشا می‌شود.
به‌قول رانسیر ـــ با نگاه همیشگی‌اش به همین تلاقی ارسطویی ـــ سیاست اصلاً چیزی نیست جز خواست دخالت و اظهارنظر: خواستِ بیان. خواستی که اتفاقاً آشوبنده‌ست، علیه تمام چرخه‌های سکوت و رژیم‌های اختناق و نظم‌های پلیسی. این تعریف از سیاست، لایه‌ی دیگری را روشن می‌کند، لایه‌ای که پوششِ وضعیتِ روزمره‌ی ماست: براساس این صورت‌بندی، سیاست هرچیزی هست جز شهوتِ تشویق و حمایت. سیاست مداخله‌ی دائمی است.فریادزدن و گفتنِ رأی. سیاست اساساً مبتنی‌بر تحویل‌دادن قدرت و انتخاب نماینده نیست. ـــ بیایید به جنگ دوازده روزه فکر کنیم. این جنگ و اخبارش، در این معنا، هرچیزی هست جز امرسیاسی. شما در این جنگ دخالتی داشته‌اید؟ تفاوتِ شما با شهروندی اهل بلاروس یا آرژانتین یا مغولستان در حد تأثیرگذاری‌تان بر این رخداد چیست؟ جز این‌که ــ احتمالاً ـــ صدای انفجارها را از نزدیک‌تر شنیده‌اید، و دغدغه‌ی دوستان و خانواده‌تان را داشته‌اید، چه کار بیشتری، چه دخالتی در اوضاع داشته‌اید؟

۲. چه تفاوتی بین «حیوان سیاسی» و «شامپانزه‌های دیجیتالی» وجود دارد؟ ما کدام یکی هستیم؟ ـــ حیوان سیاسیِ‌ناطق، دخالت می‌کند. کنش‌گر است. شامپانزه‌ی دیجیتالی برعکس، جانوری کنش‌پذیر است: جسمی شناور در موج‌های خبری. برای او تصمیم می‌گیرند. او اجراشدنِ تصمیم‌ها را تماشا می‌کند. یا صدای موشک را می‌شنود و ستون دود را از پنجره می‌بیند، یا تلویزیون صدا و تصویر انفجاری را روی صورت‌اش بالا می‌آورد. در هر دو صورت از او کاری ساخته نیست. صدای انفجار از صدای او بلندتر است. قیمت موشک از دیه‌ی او بیش‌تر. خلبان‌های غریبه‌ای که روی غریبه‌های دیگری موشک می‌ریزند، به‌اندازه‌ی کافی دور و عجول‌اند که صدای تکلّم ما را نشنوند. توپ‌چی‌ها کارهای مهم‌تری از شنیدنِ فریادِ «نمی‌خواهیم بمیریم» ما دارند. در این وضعیت، در وضعیتی که دخالت من به‌واسطه‌ی کردوکارهای منطقی/بیانی‌ام در سازوکارِ شهر ناممکن است، من چطور می‌توانم انسانی سیاسی باشم؟ من چطور می‌توانم از زیر وزن انفعال دربیایم و کنش بورزم تا به خودم اثبات کنم در هیبت یک انسان و نه یک تکه سنگ یا یک درختِ لال وجود دارم؟ من به منظره‌ها و اخبار ناگزیر بسته شده‌ام. وادارم تا نگاه کنم و انفعال بپذیرم. از این خبر شاد شوم، از خبر بعد غمگین. با خبر بعد بخندم، با خبر بعدتر اشک بریزم. بی‌اینکه چیزی برای گفتن داشته باشم. تلویزیون به‌نحو بی‌رحمانه‌ای فقط می‌گوید، امکانِ شنیدن ندارد. من موظف‌ام گوش کنم، ببینم و متأثر شوم. آیا این کنشی سیاسی‌ست؟ محکم بگوییم؛ نه. این یک سردرگمی انفعالی است. تبدیل‌شدن به ابری است که با بادهای غریبه مدام دفرمه می‌شود، بی‌هیچ توانی برای اثرگذاری، یا ممانعت از اثرپذیری. در چنین وضعیتی چگونه می‌توانم به ساحت سیاسی برگردم؟ با چه سپری می‌توانم دربرابر این تزریق و تلقین دائمی که به سطح برده‌ای غیرسیاسی کاهش‌ام می‌دهند بأیستم؟

۳. من مطلقاً ناامیدم ـــ من ساکن سرحدهای ناامیدی‌ام. این قدم اولِ مقاومتِ من است: پذیرشِ امر محال: «نمی‌شود. اگر پیش از این شده است هم، پس از این دیگر نخواهد شد. ناممکن است.» این زمزمه‌ی دائم ناامیدترین انسان است. در این ناامیدیِ مطلق است که یخ‌ها ذوب می‌شوند، تا من جانوری سیاسی باشم، تا روح سیاسیِ من از میان یخ‌ها باز ظاهر شود. این ناامیدی مطلق در وهله‌ی اول سپر من است، لاک‌ام، صدف‌ام، تعویذم، حرزم، حصارم. من در ناامیدی مطلق‌ام دیگر متأثر نخواهم شد. دیگر انفعال نخواهم پذیرفت. ناامیدی مطلقِ من بشارت‌ام است که از اقیانوس اخبار و انفعال بیرون آمده‌ام، روی خشکی ایستاده‌ام: بگذار در بی‌خبری بمیرم! ــــ در این کرانه‌های تأثیرناپذیری است که از نو جانوری سیاسی می‌شوم، یعنی می‌خواهم مداخله کنم و بتوانم بگویم. هرچیز که تا امروز شنیده‌ام کافی‌ست. دیگری امیدی به شنیدن ندارم. در عمیق‌ترین ناامیدی است که من یا از فشار می‌ترکم، یا بالاخره زبان باز می‌کنم. اگر زبان باز کنم، سیاست از احتضار برمی‌گردد، نفس می‌کشد و قلب‌اش باز می‌تپد. پس من چیزی می‌گویم، شروع به گفتن می‌کنم، تا حیوانی سیاسی باشم، و بمانم. اما از چی شروع خواهم کرد؟ چه‌چیزی در عمق ناامیدی گفتنی‌ترین حرف من است؟ من ـــ ناامیدترین انسان ـــ از نسبتی که با جهان دارم، از همین ممانعتِ جهان دربرابرِ دخالتِ من، از میل جهان به خفه‌کردن‌ام می‌گویم. از امرِ محال که بنیانِ ناامیدی است: از ناممکنیِ تغییر جهان به دستِ من. من از نسبتی که با ناممکنیِ دخالت و تغییر دارم می‌گویم. از این‌که مطلقاً ناامیدم، زیرا امرسیاسی ناممکن شده است، تا با این گفتارِ به‌درون‌برگشته باز خودِ همین دخالتِ ناطق، یعنی امر سیاسی، ممکن شود. امرمحال را با بیان‌پذیرکردن‌اش وادار کنم تا ممکن شود: در همین حد ممکن باش! در حد گفته‌شدن.
با تیغِ دو لبه‌ی همین ناامیدیِ مطلق [که نقطه‌ی صفرِ سیاست و منطق است] پیله‌ی دور امرسیاسی باز می‌شود. تیغ ناامیدی‌ای که با یک لبه‌اش تأثرپذیریِ ناخواسته‌ام از جهانی را می‌بُرد که به کندوی اخبار تبدیل شده است، و با لبه‌ی دیگرش دملِ رژیم اختناقی را پاره می‌کند که زبان‌ام را گروگان گرفته تا دخالت نکنم، نتوانم دخالتی بکنم. نه خبر انقراض، نه خبر نجات، هیچ‌کدام به این حصار ناامیدی مطلق راهی ندارند. من دیگر نه از خبر نجات متأثر خواهم شد، نه از خبر انهدام. من هرکدام از این دو را در لحظه‌ی وقوع‌اش تجربه خواهم کرد. ناامیدی مطلق من تنها تجربه‌ها را هضم می‌کند، نه اخبار تجربه‌ها را. این دستاورد ناامیدی است؛ فهمِ این‌که خبرِ تجربه همان تجربه نیست. من تا ابد در گسل ناامیدی‌ام، در یک شکاف ابدی، در تعلیقی نامتناهی غوطه‌ور می‌مانم و با خودم تکرار می‌کنم که: پس حقِ دخالتِ من در جهان کجاست؟ و از این سؤال تمام پرسش‌های بعدی‌ام را بیرون می‌کشم تا سیاستِ موعودی [سیاستِ کاذب] را با شدتِ ناامیدی مطلق‌ام از جهان شکست بدهم: شکستی که نقطه‌ی لو رفتن صورت‌های کاذب سیاست و شروع سیاستی است نه مبتنی‌بر انتظار نجات، بلکه مبتنی‌بر میل دائمی به دخالت و آشوب: سیاستِ اصیل.