دیدن | شماره‌ی دو
نقاش: Arnošt Hofbauer - Poutník (1905)


یک پیرزن گیلک تو مستندی می‌گفت «وقتی گاوی رو می‌فروشیم، من تا یه ماه گوشت نمی‌خورم. هرجا که باشم، مهم نیست. فکر می‌کنم شاید گوشت گاو خودم باشه.»
بقیه‌ی سال اما گوشت می‌خورد. این یعنی گوشت گاو بقیه را می‌توانست بخورد. خب چه چیزی پس مانع از خوردن گاو خودش می‌شد؟ گمان می‌کنم: تعلّق.
گاوِ خودش، بخشی از حافظه‌ی زیسته‌ی او بود. یک تکه‌ی کوتاه یا نیمه‌کوتاه از زندگی بلند پیرزن. با هم وقت گذرانده بودند. هم را می‌شناختند. برای پیرزن، جویدن گاو به این ترتیب جویدن تکه‌هایی از خودش بود، به واسطه‌ی خاطره‌های مشترکی که داشتند. جویدن گوشت گاو جویدنِ بخش‌هایی از حافظه‌ی خودش بود.

آنچه مانع از نابودکردن دیگری می‌شود، داشتن تعلق به اوست: هم‌پوشانیِ دو حافظه. یکی‌پنداشتن خودت با دیگری -وقتی که دو حافظه محلول در هم‌اند- نمی‌گذارد او را نابود کنی. کسی که دیگری نابود می‌کند، فراموش کرده که در میان دیگران و متعلق به دیگران و در پیوندی ضروری با دیگران زندگی می‌کند.
فراموش کرده که حتّا «خود» تنها خاطره‌ای مشترک برای دیگران است.

«درباره‌ی روزگاری در آناتولیِ نوری بیلگه جیلان»

× متن فیلم را لو می‌دهد.

ــــــــــــــــــــــــــ


نور ماشین‌ها تو درّه‌ها می‌افتد. درّه‌ها تاریک‌اند. هر درّه -ذاتاً- فاصله‌ای میانِ دو بلندی است؛ یک شکاف. ماشین‌ها توی همین شکاف‌هاست که سرگردان‌اند و با نورهای محدودشان دنبال [جسدِ] حقیقت می‌گردند. «روزگاری در آناتولی» شبکه‌ای از واکاوی‌های درهم‌رونده‌ی همین شکاف‌هاست.
جسدی در تاریکی دفن شده است. قاتل، ظاهراً فراموش کرده که کجا. می‌گوید خودش مست بوده، دوروبرش هم تاریک. یادش نمی‌آید. الکل و تاریکی پناه‌گاه‌های فراموشی‌اند. در حافظه‌ی قاتل شکافی ایجاد می‌کنند: یک دره‌ی تاریک، بین او و آن‌چه انجام داده است. شخصیت‌ها -دادستان، افسر پلیس، دکتر، راننده، منشی- همه رازی شخصی دارند. هرکسی به‌واسطه‌ی همین راز تبدیل به جزیره‌ای از حقیقت شده است. میان جزیره‌ها شکافی وجود دارد که خود را در پارودی شدن ارتباط‌ها -درست وسطِ بحرانی‌ترین وضعیت‌ها- آشکار می‌کند. وقتی قاتل در ماشین پلیس دندان‌هاش را روی هم فشار می‌دهد، آدم‌ها برای پیام فرستادن به جزیره‌های هم، راهی جز چرند گفتن ندارند. از ماست حرف می‌زنند. همین‌طور در خانه‌ی روستایی، یا وقتی که جسد پیدا می‌شود، گفت‌وگوها درباره‌ی چیزهایی بسیار دور از موضوع بحران‌اند؛ درباره‌ی شاخ‌وشانه کشیدن‌های دو روستای مجاور و سبیل کلارک گیبل. جز این راهی وجود ندارد، این حرف‌های پاردویک موظف‌اند تا حجاب رازهای شخصی باشند. این‌ حرف‌ها جلوی بیرون افتادن راز را می‌گیرند. رازها را در ازدحامِ خود پنهان می‌کنند. شکافی میان آدم‌ها وجود دارد، که با این پرده‌پوشی پر می‌شود.
هر شکاف بدیل شکافی دیگر است و شکاف‌ها بر هم تأکید می‌کنند: درّه‌ها، فراموشی، تاریکی، پاردوی‌ها.
امّا کلا‌ن‌شکافی که نیروی پیش‌رویِ روایت را تولید می‌کند، شکافِ درونی/ذاتی یک مفهوم است که مثل قطره‌ی جوهری توی آب، درون داستان پخش می‌شود؛ شکافی که معماری درونی عناصرِ یک داوری است: شکافِ ذاتیِ مفهومِ تقصیر.
تقصیر نتیجه‌ی مقایسه‌ی امر ایده‌آل، با امر واقع [با آن‌چه واقعاً رخ داده] است. امر ایده‌آل، یک وضعیت در منتهای بردارِ شکوفایی‌اش است. همه‌ی بالقوگی‌ها محقق شده‌اند. وضعیت، وضعیتی کامل است. برای مثال، وضعیت ایده‌آلِ کاری اداری، امضا شدن مرتبِ تمام مدارک است. این را کی مشخص می‌کند؟ هر نیرویی که وضعیت را تعریف کرده باشد، از وضعیت انتظاری هم دارد. اگر وضعیت از پس این وظیفه بربیاید، با وضعیتی ایده‌آل طرفیم، وگرنه، هر نقصی و هر فاصله‌ای میان امر واقع و وضعیت ایده‌آل، یک شکاف است: تقصیر. کوتاهی، الزاماً کوتاهی نسبت به چیزی است. همواره شکافی میان دو چیز وجود دارد که امکان مقایسه را مهیّا می‌کند. این شکاف اما ضرورتاً باید توسط یک داننده‌ی خارجی، یک خداوند/قاضی که هم از امر ایده‌آل باخبر است و هم وضعیت موجود را می‌بیند، تولید و واکاوی شود. این شکاف را همواره همین نگاه اریبِ سوّم، از خارج، است که معماری می‌کند: او به واسطه‌ی این شکاف، کسی را «مقصر» می‌کند. کسی که مانع از رخ‌دادنِ امر ایده‌آل از دل امر واقع شده، یا امر واقع را به تمامی چنان پیش نبرده که امر ایده‌آل از دلش محقق شود. این شکافِ تقصیرساز، که از مربعِ امر ایده‌آل، امر واقع، قاضی و مقصر تشکیل شده است، زمانی که به یک مثلث شامل امر ایده‌آل، امر واقع و مقصر تبدیل می‌شود، یعنی هنگامی که خود مقصر جای قاضی را می‌گیرد و با عذاب وجدان به جان خود می‌افتد، تبدیل به اعتراف می‌شود. اعتراف درواقع پریدن از روی شکاف و پوشیدن لباس‌های قاضی است: لحظه‌ای که مقصر، ایده‌آل بودنِ امر ایده‌آل را بالأخره باور کرده است، و به واسطه‌ی آن، کنش خود را ارزیابی می‌کند و باور می‌کند که مقصر است. اعتراف باور به شکاف است، پیش از آن‌که قاضی به من حکم داده باشد که باید این شکاف را باور کنم. باوری از درون من که مقصرم، نه حکمی از بیرون. صدای قاضی -که از این شکاف باخبر است- درون من می‌پیچد و از دهان من بیرون می‌آید؛ من مقصرم: یعنی باور کرده‌ام که امر ایده‌آل چی بوده است و من ازش فاصله‌ای دارم.

🔻
[ادامه‌ی متن در اینستنت ویوی پایین]

ٖ                               ــــــــــــــــــــــــ

-مجموعه داستان «در سایه‌ی درخت‌های بادام»
-برشی از داستان یازدهم: «غوطه‌وری»
-نشر بان | اسفند ۱۴۰۰
-آدرس‌هاس خرید اینترنتی

ٖ ــــــــــــــــــــــ

تمرینِ روزانه‌ی نفرت:
بازخوانی تبارشناختی مسئله‌ی اسرائیل


                  ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ



تکّه زمینی وجود دارد. مجاور مدیترانه. در شمالِ مصر. بارها در طول تاریخ تغییر نام می‌دهد. امّا تمام این نام‌ها روحی مشترک دارند: سرزمین مقدّس. چرا مقدس؟ به این دلیل که خداوند بارها و هر بار با نامی تازه در این سرزمین احضار می‌شود. ال- الوخیم- یهوه- روح‌القدس/پدر/پسر و بقیه‌ی نام‌ها. سرزمین مقدس جغرافیای فرودِ خداست. از این فرودهای مکرّر، آنچه باقی می‌ماند، متن است. متن‌ها جمعیت ساکن سرزمین را دسته‌بندی می‌کنند. متن‌های مقدس -در عهد عتیق- هرکدام برای «یک» قوم به‌خصوص تولید و روی همان قوم بارگذاری می‌شدند. خبری از ایده‌هایی جهان‌گیر نیست. این متن‌های قومی/تفکیکی، در متن‌ها موسا به اوج می‌رسند. موسا نه یک نظام اخلاقیاتی صرف، که یک آپاراتوس سیاسی-عقیدتی را پایه‌گذاری می‌کند. قوم موسا صدای غرش آتش‌فشان و تندر را می‌شنوند، امّا او از کوه پایین می‌آید، درحالی که صدای غرش را ترجمه کرده است. او صدای یهوه‌خدای را شنیده است، نه غرشی خالی. او همواره از ارتفاع پایین می‌آید. از کوه. کوه نشانه‌ست؛ طبیعت محض نیست. کوه مفصلِ بین زمین و آسمان است. مردم روی زمین اند، خداوند در آسمان. جای نبی روی کوه است، تا شکاف بین مردم و خدا را پر کند. موقعیتی میان‌جی.

او از کوه پایین می‌آید. با لوح‌های فرمان در دستش. دستور می‌دهد. شوراهایی از داوران/مشایخ تأسیس می‌کند. قوم را مسلح می‌کند. قوم آرایش نظامی می‌گیرند. آن‌چه می‌خوردند، آن‌چه می‌گفتند، آن‌چه می‌کردند، همه «می‌بایست» براساس «قوانین» می‌بود. حتا شست‌وشو، تراشیدن ریش و مو، این‌که چه چیزی بکارند، همه براساس دستور تعیین می‌شد. حتا استراحت و جشن.های معیّن، نه مجاز بلکه واجب بودند. اینجاست که اسپینوزا، در رساله‌ی الهیاتی-سیاسی [که تفسیر/ مداخله‌ی ماتریالیستی اوست از تاریخ کتاب مقدس] می‌پرسد «آیا می‌شود بر ذهن‌ها فرمان‌روایی کرد؟» و جواب می‌دهد که سلطه بر ذهن‌ها تنها و تنها از مجرای سلطه بر بدن‌ها و کردوکارهای هر بدن تکین است که ممکن می‌شود. چرا که ذهن چیزی جز تجلی یک بدن زنده، در ساحت ایده، که به خود او -یا به دیگران- بازتابانده شده است نیست. ذهن فرمان‌بردار هم‌ارز بدنی است که تمام رفتارهای روزمره‌اش، حتا شخصی‌ترین رفتارهاش در تنهایی مطلق او، براساس فرمان‌های «دیگری» محقق می‌شوند: یک ذهن/بدنِ دستورپذیر، یک ماشینِ انفعالِ بی‌وقفه.

امّا «دیگری» برای او کیست؟ دیگری برای او -ساکن برگزیده‌ی سرزمین مقدس- دو لایه دارد. دیگری یک مفهومِ بُرداری است، که دو قطب متقابل دارد: «دیگری‌ای که فرمان می‌دهد» و «دیگری‌ای که هم‌دسته‌ی من است امّا مثل من نیست و فرمان را نمی‌پذیرد.» دیگری اوّل، -به تعبیری یاکوبسنی- گروه فرستندگان فرمان‌اند: یهوه‌خدای+ نبی+ مشایخ/داوران+ جانشینان+ فرمانده‌ها و بقیه. دیگریِ دوّم امّا تمام اقوام دیگر اند، تمام قوم‌ها به جز قوم بنی‌اسرائیل. در فصل‌های دهم تا چهاردهم «رساله‌ی الهیاتی-سیاسی» اسپینوزا با ده‌ها مثال مستقیم از کتاب مقدس، نشان می‌دهد که یهوه‌خدای بر قوم بنی‌اسرائیل «غیرت دارد» و آن‌ها را «قوم خود» می‌خواند. او به قوم تلقین می‌کند -بارها- که تنها و تنها خدای آن‌هاست، و نه خدای دیگران. خداوند خود را در این قوم محصور می‌کند. قوم بنی‌اسرائیل دژهای خداوند به حساب می‌آیند. باید از او مراقبت کنند. چنان‌که در جنگ‌ها صندوق حامل لوح‌های مقدس را در قلب لشکر نگه می‌داشتند تا در تمام طول جنگ به یاد داشته باشند که دارند از چه چیزی دفاع می‌کنند. خداوند خود را به بنی‌اسرائیل می‌سپارد تا بندگان -و نه شهروندان- او باشند، تا او هم در مقابل از آن‌ها مراقبت کند و به آن‌ها «برکت دهد.»

امّا مراقبت، همان‌طور که همواره مراقبت «از» چیزی است، مراقبت «در برابر» چیزی هم هست. آن‌چیز دیگر، آن دیگریِ دوّم، چه چیزی/چه کسی بود؟ تمام اقوام دیگر. امّا به چه دلیل؟ به سادگی: هر قوم -تا پیش از مسیح که نه برای یک قوم خاص، بلکه برای تمام جهان موعظه می‌کرد، چنان‌که اسپینوزا در رساله‌ی الهی‌سیاسی باور دارد- خدای «خود» را داشت. هر خدای «دیگر»، در صورت وجود داشتن و احتمال قدرت گرفتن و فراگیری، تهدیدی برای خدای قوم و در نتیجه قوام و انسجام درونی قوم می‌شد. پس وظیفه چه بود؟ اقوام باید در روزهای عادی -روزهایی که جنگ نبود- چگونه نسبت‌شان را با هر دو قطب -هر دو نوع دیگری: هم دیگری قدسی، هم دیگری دشمن- حفظ می‌کردند؟ چگونه قومی که مملکت‌شان را مملکت خدا، قوانین‌شان را قوانین خدا و سایر ملت‌ها را دشمن خدا می‌دانستند، باید یکی از قطب‌های دیگربودگی را عبادت و در برابر قطب دیگر مقابله و مقاومت می‌کردند؟

[...]

[ادامه‌ی متن در اینستنت ویوی پایین]

🔻

«به‌یاد‌آر که می‌میری/ Memento Mori»

مجموعه‌ی خیلی‌خیلی کوتاهِ بالا، شامل سه اتود [Flash Fiction] است. از مهرداد خراسانی، معین نایبی و گیتا قاسمی. لابد شما هم همیشه به این فکر افتاده‌اید که «چه می‌شد اگر فلان داستان طور دیگری پیش می‌رفت؟» و سؤال درست همین‌جا شکل می‌گیرد «طور دیگر یعنی چطوری؟»
اتودهای کوتاهِ بالا پاسخ‌هایی اند به همین سؤال. می‌خواهند بگویند که طورِ دیگر یعنی شبیه به «من»، شبیه به آن‌چه من می‌گویم. امّا من کی است؟ من خواننده‌ای است که دخالت می‌کند: یک خواننده‌ی فعال، خواننده‌ای که به متن فرمان می‌دهد، از متن فرمان نمی‌پذیرد. این سه‌تا اتود، سه تا ادامه برای جمله‌ای از ژیژک‌اند، در تشریحِ «مِمنتو موری»، هر کدام با یک دست‌فرمان.

جمله از این قرار است:

او چون نمی‌دانست مرده است، پس هم‌چنان به زندگی ادامه می‌داد. باید به او یادآوری می‌شد که مرده است.

دقیقاً چون «فوتبال پدیده‌ای سیاسی‌ست» لازم است از پیروزی تیم ملّی شاد باشیم ــ یا دست‌کم صبر کنیم تا از شکست‌شان شاد شویم ــ چون فرصتی برای اندوهگین بودن نداریم و اندوه توان سازماندهی کردن یک جمعیت انقلابی را ندارد؛ طراحی یک شادی سیاسی. سیاست در معنای تأسیس‌گرش: سیاستی که مجموعه‌ای اتونومیک از خواست‌های مردم برای بیان کردن حضور خود و دخالت در روندهای تأسیس و قانون‌گذاری است‌.
نباید از یاد ببریم که شادی پرهیز از سیاست و امر سیاسی نیست. نباید به این سادگی از بوقچی‌های دلّالِ خبر و رژیم‌های اشاعه‌ی اندوه گول بخوریم؛ تفاوتی ندارد که پوزسیون‌ باشند یا اپوزسیون. «زن، زندگی، آزادی» هم جنبش تأسیس یک شادی جمعی بود، با تمام راهزن‌هایی که همراه‌مان بودند و لخته‌هایی از اندوه تولید می‌کردند. باید ــ برخلاف خواست نظام‌های گسترش اندوه ــ دنبال مجراها و شیوه‌های جاری کردن شادی باشیم، به دنبال اختراع شیوه‌های عمیقاً سیاسی شادی، چرا که ‏«انقلاب» اصلاً نتیجه‌ی یک توالی از شادی‌های ایجابی و بنیان‌گذار است. دومینوی شادی‌های جمعی است که جهان را می‌ساید تا نهایتاً چهره‌ی جهان را دگرگون می‌کند.
هرچند، نه یک شادی دستوری/انفعالی، نه یک‌ «شادی کن حیوان!». بلکه یک شادی فعال: شادی‌ای که از بیرون به درون نمی‌آید، از درون به بیرون فوران می‌کند، روی چیزهای جهان سرریز می‌شود. شادی‌ای که در حین تأسیس کردنِ خودش، به جهان دستور می‌دهد تا به این ماشین بزرگ شادی افزوده شود و تغییر کند؛ سوختِ این ماشین سهمگین شادی باشد. کار سیاسی، در معنای رادیکالش، نه «پذیرشِ آن‌چه دیگری می‌گوید» بلکه «دگرگون کردن معنای آن‌چه دیگری می‌تواند بگوید» از خلال همین اشاعه دادن شادیِ ناگزیر است. سیاست باید موضوعش را تکان بدهد، سیاست امکانِ دخالت بی‌وقفه در شکل چیزهای جهان و نسبت بین این چیزهاست. در چنین معادله‌ای، اندوهگین بودن اعتراف به ناتوانی از تغییر دادنِ دیگری است و هر اندوه تازه، یک پله فروتر رفتن در درجه‌های ناتوانی.
اندوهگین رها می‌کند. کار سیاسی کارِ رها کردن نیست. «ولت می‌کنم» معنایی جز «نمی‌توانم دگرگونت کنم» ندارد و سیاست تقلا برای دگرگون کردن است. یک شادی رادیکال ملّی می‌تواند چیستی یک تیم را به درون بکشد و دگرگون کند، مثل هرچیز دیگری که روبه‌روی این شادی قرار می‌گیرد.

‏ما حق داریم ناراحت باشیم، یا خوشحال نباشیم. حق داریم به شادیِ ساده‌لوحانه انتقاد کنیم. اما حق نداریم تبلیغ کنیم که اندوه کنشی انقلابی است یا آدم سوگوار همان آدم انقلابی است.


پ.ن: عجیب‌ترین چیز، هم‌دستیِ پوزسیون و اپوزسیون برای دعوت از ماست به غصه خوردن. برای یکی شهروند خوب شهروند اندوهگین است، برای یکی مبارزِ خوب مبارزی دائماً دنبالِ غصه و روضه‌خوانی. به نظرم کار بزرگ ما برای معماری یک جنبش واقعاً مردمی، اختراع کردن یک شیوه‌ی مقاومت شادمانه‌ست. مهران سماک حین «شادی» کشته شد. مجیدرضا وصیت به «شادی» کرد. خدانور انگار پیامبر «شادی» بود. کرور کرور آدم جز این‌ها حین رقص و سرود خواندن بازداشت و زخمی شدند.
دارم سعی می‌کنم پیشنهاد کنم که «بیاید لااقل از باخت تیم خوشحال باشیم، تا از بردشان ناراحت.» چون اصلاً داریم علیه یک رژیم اندوه می‌جنگیم.

اگر پرسیده باشید، یا حتّا اگر نپرسیده باشید هم، در جوابِ این‌که «چرا باید روزه گرفت؟» لابد شنیده‌اید که «چون برای سلامتی فایده دارد.» و پشت‌بندش زنجیره‌ای از اشاره‌ها و استدلال‌های عمدتاً قرضی از منابع «دانشگاهیِ» اتفاقاً «غیر دینی» تحویل گرفته‌اید. چه اتفاقی دارد می‌افتد؟ چرا برای توجیه تو به این‌که نخوری و ننوشی، باید دست‌به‌دامن گفتمان‌های پزشکی و دانشگاهی شد؟ چه پیوندی بین این دو ساحت گفتمانی -ساحت علمی و ساحت دینی- وجود دارد؟
یک جایگزینی نامرئی در کار است، در عینِ هم‌دستی؛ دو همکار، دو گفتمانِ انقیادی در تاریکی با هم هم‌دست می‌شوند و لباسِ هم را می‌پوشند. امّا به چه نحوی؟ باید پدیده‌ی روزه/صیام/Fast را یک بار به نحوی کاربردی [Practical] بازخوانی کرد. چه اتفاقی می‌افتد، وقتی من برای مدتی معلوم چیزی نمی‌خورم؟ چگونه این تصمیم از یک خواسته‌ی انفرادی تبدیل به یک آیین جمعی می‌شود؟ چرا آپاراتوس‌های عقیدتیِ حاکم -همان آپاراتوس‌هایی که اصلاً و اساساً مبتنی و بنیان‌شده بر انکار ضرورت تن‌اند و روی گسلِ میان تن و روح بنا شده‌اند تا حق را همیشه به روح بدهند، و با تاسیس یک جهانِ دیگر، جهانی که از آنِ روح است، این جهان بدن‌مند را از ضرورت بیندازند- اصرار دارند که قبول کنم این کار برای بدنم «فایده» دارد؟
قدمی به عقب، و قدمی به اطراف: روزه گرفتن اختصاص به اسلام ندارد. این فرمول سابقه‌ای طولانی‌تر دارد. در شاخه‌هایی از مسیحیت، یهودیت، آیین‌های آرامی، آیین‌های مانوی و زرتشتی، در میان بودیست‌ها، حتا در تمرین‌های روزانه‌ی رواقی -وحدت‌گراهای ماده‌باور-، آدم‌ها از خوردن و آشامیدن برای مدت‌های معلوم دست می‌کشند. این نظام‌های آیینی حتا ساختارهای مشابهی ندارند، در یکی نخوردن وظیفه است، در یکی پاداش هم دارد، در یکی مبتنی بر نظارت خداوندی ناظر است و در یکی خبری از خدا و ساختار مخروطی تعالیِ متافیزیکی نیست. پس چه کیفیتی -جز این‌که روزه پرهیز از خوردن و آشامیدن است و این پرهیز مقطعی زمانی دارد- شیوع و گوناگونی چنین کنشی را در چنین ابعادی توجیه می‌کند؟
ضلع سومِ این شباهت، ایده‌ی تقلا برای چیرگی بر خود است. خود. خودی که باید سرکوب شود. امّا توسط چه چیزی؟ توسطِ خود. در واقع نوعی برون‌سپاریِ سرکوب و چیرگی صورت می‌گیرد. قدرتی اخلاقیاتی، یک آپاراتوس عقیدتی، با تمام ابزارهاش می‌کوشد تا شهروندش را به بند بکشد، تا از او نه یک بدن آزاد، بلکه بدنی رام‌شده بسازد. یک شهروند مطیع. این نظارت و فشار از بالا، شدتی یک‌دست ندارد. سینوسی است. در لحظه‌های تنهاییِ شهروند، در مکان‌های خصوصیِ او، شدتِ اعمالِ قدرت بر او کاهش پیدا می‌کند. دولت نمی‌تواند هم‌زمان همه‌جا حاضر باشد. پس وظیفه‌ی اعمال قدرت بر شهروند را، در نقطه‌های خارج از دسترسش، به خود شهروند واگذار می‌کند. او باید بر خود چیره شود. با اختراعِ لایه‌ی دومی از «خواست» که جهتی مخالف لایه‌ی اول خواست و خواهش‌اش دارد. با تمرینِ «اراده‌ورزی». ساده است. مثلاً تو می‌خواهی نان بخوری، این لایه‌ی اول خواست توست. لایه‌ی دوم خواستی است که از روبرو در مقابل این خواست قرار داده می‌شود: «نخور!» عاملیتی که این خواست دوم را که خواست چیرگی‌ست بنا می‌کند، یا بیرونی است، یعنی دیگری است که من را تسخیر می‌کند، یا درونی است، یعنی خودم جلوی خودم را می‌گیرم. اما به چه منظور این کار را می‌کنم؟ آیا نیروی مؤسسِ این منع، چیزی جز «انعکاس صدای دستورهای پدر و معلم» در دالان‌های تنهایی من است؟ این پرهیز، این زهدِ سیستماتیک که به من سپرده شده است تا داورِ خودم باشم، به جوش آمدنِ رسوب کهنه‌ی دستورهای انضباطی خارجی نیست که در من ته‌نشین شده‌اند؟ دستورِ چیرگیِ بر خود در تنهایی، در واقع دستور به فراموش نکردنِ فرمول‌های انضباطی اولیه است که همگی مبتنی بر اصلِ «فرمان‌برداری» اند. نظارتِ من بر رعایتِ گرسنگیِ خودم، برای هیچ‌کس فایده‌ای ندارد الّا آپاراتوس نامرئی‌ای که از فرمان‌برداریِ بی‌چون‌وچرای من تغذیه می‌کند تا آنچه هست بماند. او من را مطیع می‌خواهد. پس خود را به صورت لایه‌ی دوم خواست من درمی‌آورد و در من پنهان می‌شود، تا تمرینم بدهد. تا از فرطِ تمرین، از من موجودی دستورپذیر بسازد؛ موجودی که حتا در تنهایی‌اش، بازتابی از دستورهای دیگری‌ست.
چنین آپاراتوسی ناچار است تا از تمام گفتمان‌های برسازنده‌اش، یعنی از تمام اندام‌هاش، برای پایداری در هستیِ خودش استفاده کند. گفتمان‌هایی که باید برای حفظ آپاراتوس حاکم، زنجیره‌ای از تظاهر به خیرخواهی بسازند. جانورِ رام باید باور کند که دیگری/ارباب/پدر/معلم/دولت خیرخواهِ اوست. پس در این مسیر، گفتمانِ آخرت‌باوری او را به جمع کردن امتیاز برای بازگشت به بهشت از دست‌رفته تشویق می‌کنند. گرسنگی پاداشی دارد. بازگشت به ارگاسمی نوستالژیک، به یک اتوپیای بی‌رنجی، پاداشِ «مراقبت» است. هرچند که مرده‌ها زیر خاک بپوسند. [...]

🔻

🔺

[...] هرچند مرده‌ها هیچ‌کدام گزارشی از این اتوپیا به دست باقی‌مانده‌ها نداده باشند. این گفتمان، خود، یکی از هزار و یک اندامِ آپاراتوس/هیولای تمدن است. هیولایی که تنها یک غایت دارد: فرمان دادن- مطیع کردن. هیولایی اتوتروفیک، هیولایی که اندام خود را می‌خورد تا زنده بماند. به محض از نفس افتادن گفتمان آخرت‌باوری، هیولا گفتمان از کار افتاده‌اش را می‌بلعد و در دستگاه گوارشی‌اش نیروی حاصل از بلعیدن را تبدیل به اندامی نو می‌کند: یک گفتمانِ جایگزین: گفتمانِ پزشکی.
استمرارِ دستورپذیری من، این‌که در تنهایی ناظمِ شلاق‌به‌دستِ خودم باشم، در قراردادی سیّال و نامرئی از گفتمانی بازنشسته که دیگر رمقِ اعمالِ زور ندارد، به گفتمانی تازه‌نفس سپرده می‌شود. هر دو گفتمان در این نقطه هم‌پوشانی دارند: «گرسنگی بکش، چون به بهشت خواهی رفت.» به‌جای این‌که در تأیید ایمان‌گراییِ گوینده‌اش تبدیل به «گرسنگی بکش، حتا اگر ضرر کنی، چرا که ایمان اصلاً یک مخاطره استو نه معامله‌ای سودآور.» شود، با گفتارِ لاییکِ «گرسنگی بکش، چون برای سلامتی‌ات خوب است.» جایگزین می‌شود. حتا ممکن است به گفتمان زیبایی انضباطی/فشن متوسل شوند تا این پرهیزکاری را در جهانی مدرن، در اوج غریبگی، توجیه کنند: «گرسنگی بکش، تا لاغر شوی و فلان لباس‌ها را بپوشی.»
از گفتمان ایمان‌گرا می‌پرند. یک پارادوکس. چرا که این گفتمان اتفاقاً پدیده‌ای رادیکال است که از فرمان‌بری شانه خالی می‌کند. ایمان اتونومی است؛ خود-مداری. به تعبیر کیرکه‌گاردی، شوالیه‌ی ایمان نه توضیحی دارد که بدهد، نه توضیحی را می‌شنود. او یک استقلال محض است. یک جزیره. اما دو گفتمان دیگر، که با هم هم‌دست می‌شوند تا حالت‌های مختلف تِمِ سرکوب باشند، تمرین‌های روزانه‌ی اطاعت و مراقبت‌اند: تابع‌هایی که دامنه‌ی چیرگی بر خود را به بُردِ پاداش متصل می‌کنند. چرا که پاداش مرحله‌ی اصلی شرطی‌سازی است. باید چیزی به من وعده داده شود، تا در تنهایی‌ام، به‌جای دیگری خودم را بپایم. چیزی چسبناک، هنوز و همیشه، به شکل یک شبح، به شکل یک گزاره‌ی واحد، پشتِ این جمله‌ها که متظاهرانه همگی به نفع من‌اند، بی‌حرکت می‌ماند: هیولایی که تقلّا می‌کند تا خود را هم‌چون خواستی جعلی درونِ من جاسازی کند؛ تظاهر کند که خواستِ من است: خواستِ چیرگیِ من بر خودم.

«ف» مثل فرامز اصلانی



۱. دبستان که می‌رفتم بالای تخته‌سیاه عکس سه‌تا آخوند بود. اسم هر سه تا با «خ» شروع می‌شد. من تازه رسیده بودم به وسط‌های الفبا. روی همه‌چیز دنبال حروفی که بلد بودم می‌گشتم و با خودم هی تا پنجاه می‌شمردم، از اوّل، مبادا چیزی‌ش از یادم رفته باشد. به عکس آخوندها که نگاه می‌کردم، بالای تخته، فکر می‌کردم باید آخوند باشی و اسمت با «خ» شروع شده باشد تا رییس‌مئیس‌ات کنند. بعد، خانه که می‌رفتم، به پوستر و کاست‌های آدم‌های سیبیلو و غمگین نگاه می‌کردم. همه با «ف» شروع می‌شدند. فرهاد بود اسم یکی، اسم آن یکی که عصبانی‌تر از بقیه بود فریدون و آخری که نه سبیل داشت و نه عصبانی بود -فقط از یک چیزی غمگین بود- فرامرز. خب، این‌که نمی‌شد اتفاقی باشد. چطور هم بالا-تخته‌ای‌ها با یک حرف شروع می‌شدند و هم این‌هایی که انگار از همه‌ی خواننده‌ها زورشان بیش‌تر بود، با یک حرف؟ جهان حتماً الگویی‌چیزی داشت. تیمِ «ف»ها برای من دشمن تیمِ «خ»ها بود. چون هروقت درباره‌ی «گنجیشک اشی‌مشی» می‌پرسیدم، و می‌پرسیدم «چرا ته اون فیلم سیاه‌سفیده هم که می‌دیدین بود؟» یک‌چیزهایی می‌گفتند درباره‌ی این‌که توی دنیا یک‌سری آدم زور می‌گویند به یک‌سری دیگر، و آن سریِ دیگر قبول نمی‌کنند. زیر بار نمی‌روند. بعضی‌هاشان نه تنها زیر بار نمی‌روند، بلکه آواز می‌خوانند تا این فن را یاد بقیه هم بدهند. خب، این برای من قهرمان‌بازیِ تیمِ «ف» بود. هرچند درست نمی‌فهمیدم آن نفر آخر، فرامرز که از چیزی عصبانی هم نیست، چطوری دارد این کار را می‌کند؟ «اگه یه روز بری سفر» نمی‌فهمیدم چه ربطی دارد به زیر حرف زور نرفتن و قوی بودن، هرچند، با این حال، از همه‌شان بیشتر دوستش داشتم. به خودم فکر می‌کردم، وقتی حروف الفبا تمام شده بود. محسن. با «م» شروع می‌شد. مثلِ «متأسفانه»، چون توی تیم «ف»ها جا نمی‌شدم. و مثلِ «ممنونم» که توی تیم «خ»ها جام نمی‌شود. سرگردان بودم برای خودم. باید یک تیمی پیدا می‌کردم.
خیلی که گذشت، وقتی که احساس می‌کردم دیگر حروف الفبا را می‌توانم درس بدهم و ریش انگشت‌شماری روی چانه‌ام درآمده بود و بعد از سیگارهای قایمکی آدامس می‌جویدم و می‌خواستم هرجور شده آلبرکامویی‌چیزی بشوم تا دیر نشده، متوجه شدم فقط توی یک صداست که می‌توانم آرام و قرار بگیرم چند لحظه. چیزمیزهای کلاسیک را نمی‌فهمیدم. جز را هنوز نمی‌شناختم. رپ گوش می‌کردم. هرچند نهایتاً یک ربع می‌شد گوش کنم. بقیه هم زیادی بی‌دغدغه بودند به نظرم، یا داشتند ادای دغدغه داشتن درمی‌آوردند. برگشتم به تیم «ف»ها. فرهاد معلم بود. پدر، یا چنین چیزی. فریدون فروغی از بچگی هم بیش‌تر حوصله‌ام را سر می‌برد. فرامرز اصلانی معجزه بود امّا، کیفیتی داشت که بیش‌تر از مجموعه‌ی اجزاش بود. یک چیزی که نمی‌توانستم بگویم، پس ده هزار بار در روز گوش کردم تا بتوانم آن چیز را بگویم. تا بفهمم چرا او توی تیم «ف»ها بود. او نماینده‌ی بزرگ یک مفهوم بود، که حالا می‌توانم بگویمش. بالأخره. حالا می‌توانم بفهمم و به کودکی‌ام جواب بدهم که می‌پرسید «چرا او هم جزو قهرمان‌هایی است که برای مردم آواز می‌خوانند تا مردم آدم‌های قوی‌تر و بهتری باشند، بدون این‌که عصبانی باشد؟» فرامرز اصلانی برای من نماینده‌ی صورتِ زندگی‌خواهِ سیاست است: یک مهر-سیاست/ Love-politics. کسی که زیرسازه‌ی همه‌چیز را دوست داشتن می‌بیند، و درست همین‌جاست که از عشق مفهومی سیاسی، یک سلاح برای اشاعه‌ی زندگی ساخته می‌شود. خود همین بازپس‌گرفتنِ مفهوم «مهر/عشق» از سازوکارهای سرکوبی که می‌خواهند رامش کنند و تبدیلش کنند به یک انفعالِ همگانی، کار بزرگ فرامرز اصلانی بود. او موظف بود چیزی را یادآوری کند، و کرد: تولید کردن زیبایی، تولید کردن بهانه‌هایی برای دوست داشتنِ اجزای جهان، رادیکال‌ترین مقاومت آدم است: تنها راهِ قطعی در هم کوبیدنِ تیم «خ»ها که هی لباس عوض می‌کنند و همه‌جای تاریخ و همه‌جای جهان، آدم‌ها را توی باتلاق زشتی و مرگ گیر می‌اندازند. فرامرز اصلانی همیشه چیزی بیشتر از این‌ها خواهد بود. چیزی که سرریز می‌کند. یک حرکتِ بدونِ متحرک: پژواک.

۱,۵. فرامرز اصلانی برای من بزرگ‌تر از این حرف‌هاست که بخواهم درباره‌اش «چیزی» بگویم. خواستم دست‌کم درباره‌ی کسی که از بچگیم یک قطب‌نما بوده است، درباره‌ی همین کیفیتش -که از گفته‌شدن فرار می‌کند- چیزی بگویم. نه از خودِ او. چون او بیرون از زبان من ایستاده، و یادم می‌دهد تا حرف بزنم. او قبل از اینکه تو عشق‌وعاشقی‌ام دخالت کند، از اوّل نوجوانی، با استقلال ظریفی که در کارنامه‌اش داشت، برای من معلّمی همیشگی بود درباره‌ی چطور کار کردن؛ از نوجوانیم که خواستم هرجور شده کارهایی کنم، او درِ گوشم تقلب‌هایی بهم می‌رساند.
بعدتر که فهمیدم همه‌کارِ آلبومش -آلبومی که در ۲۰ سالگی ساخته بود و بعد از ۵۰ سال مثل روز اول هنوز زنده است- ، از تنظیم گرفته تا ترانه و آهنگسازی و آواز، با خودش بوده و اسم آلبوم را گذاشته بوده «دل‌مشغولی‌ها» همه‌چیز دستم آمد. انگار «راز» را فهمیدم، که باید چطور و برای چی کار کنم.

۲. مردن برای جانی این‌قدر ظریف زیادی سنگین است. خوب است که دیگر تا ابد نخواهد مرد؛ به قول نصرت رحمانی «دگر نمی‌شکند باد، شاخه‌ی بِه را.»

🔰حلقه‌ی مطالعاتی یک‌چند برگزار می‌کند:

▫️یازدهمین حلقه‌ی #بینش_اجتماعی:
خواندن خط‌خوردگی‌ها با سوسور
چگونه دیوارهای شهر به صدا در می‌آیند؟

▫️ با حضور #محسن_امام‌وردی

▫️تاریخ برگزاری: چهارشنبه ۱۲ اردیبهشت‌ماه ۱۴۰۳، ساعت ۱۶ تا ۱۹

▫️این حلقه به صورت حضوری و آنلاین برگزار می‌شود.

▫️هزینه‌ی ثبت‌نام‌ حضوری ۵۰ هزار تومان، و در صورتی که آنلاین شرکت می‌کنید ۴۰ هزار تومان می‌باشد.

❗️دریافت هزینه تنها برای رفع نیازهای فنی و اجرایی برگزاری جلسات صورت می‌گیرد.

🔻برای ثبت‌ نام و کسب اطلاعات بیشتر به آیدی زیر در تلگرام پیام دهید:
@public_yekchand

🔻حلقه‌ی مطالعاتی یک‌چند:
@halghe_yekchand

فایل صوتیِ درس‌گفتارِ «خواندن خط‌خوردگی‌ها با سوسور: چگونه دیوارها به صدا درمی‌آیند؟»

قسمت اول: مبانی نشانه‌شناسی سوسور
قسمت دوم: سرخطی برای خواندن خط‌خوردگی دیوارها

محسن امام‌وردی
اردیبهشت ۱۴۰۳
تهران- حلقه‌ی مطالعاتی «یک‌چند»

ترجمه کردن کار من نیست، امّا جسارتاً نامه‌ی بسیار بسیار مهم اسپینوزا به لودویگ مه‌یر درباره‌ی «مسئله‌ی نامتناهی» را به پیشنهاد نوید دژبرد عزیز ترجمه کردم. همان نامه‌ی معروفی که دلوز یک درس‌گفتار کامل درباره‌اش دارد، درس‌گفتاری که درباره‌ی «جمع اختلاف‌ها» ست و حامد موحدی به بهترین شکل فارسی‌اش کرده است، در کتاب «جهان اسپینوزا». نامه حالا در «مجله‌ی ریاضی دانشگاه شریف» منتشر شده است. می‌توانید کلِ مجله را یک‌جا از این لینک دانلود کنید و بخوانید. وگرنه، در این یکی لینک متن‌های مجله، جداجدا قابلِ دسترسی اند. امیدوارم، با تمام ایرادهایی که حتماً دارد، دست‌کم گوش‌زد کردن همین ایرادهاش انگیزه‌ای شود که یک نفر دست بجنباند، نامه‌های اسپینوزا را «بالأخره» فارسی کند. این‌که این نامه‌ها چقدر برای فهم اخلاق و دو رساله‌ی سیاسی و الهیاتی-سیاسی ضروری‌اند، لازم به گفتن نیست.


                          ــــــــــــــــــــــــــــ


دوستِ عزیز

         دو نامه از شما دریافت کردم، یکی به تاریخ ۱۱ ژانویه که توسط دوستمان ن. ن. به دستم رسید، دیگری به تاریخ ۲۶ مارس که به وسیله‌ی دوست ناشناسی از لایدن برای من فرستاده بودید. هر دو بسیار دل‌گرم‌کننده بودند، به‌خصوص که دستگیرم شد اوضاع بر وفق مراد است و گه‌گاهی گوشه‌ی ذهن‌تان به فکر من‌اید. از صمیم قلب ممنونِ محبت و علاقه‌ای که همواره به من نشان می‌دهید هستم. همزمان استدعا دارم که باور داشته باشید من بی‌کم‌وکاست دوست‌دارِ وفادار شما هستم و در همه‌حال می‌کوشم که تا فرصتی دست داد به حدِ وسعم –که هرچند اندک است- این را اثبات کنم. به عنوان اولین وظیفه، سعی خواهم کرد که به پرسشی که در نامه‌تان از من کرده بودید و در آن از دیدگاهم درباره‌ی «مسئله‌ی نامتناهی» جویا شده بودید پاسخ بدهم. شادمانه آماده‌ی این کار هستم.

   مسئله‌ی نامتناهی به صورت کلی، همواره مسئله‌ای دشوار، و در واقع حل‌ناشدنی، به نظر آمده است. [این دشواری] از خلال خطا در تشخیص میان آنچه بنابر ماهیت خودش نامتناهی است و آنچه بنابر تعریف چنین است، و میان آنچه بنابر ذاتش نا-محدود است و آنچه به‌خاطر علتش نامحدود است رخ می‌دهد. چندان‌که خطایی در تشخیص میان آنچه به دلیل اینکه نا-محدود است نامتناهی خوانده می‌شود، و آنچه اجزاش را با هیچ عددی نمی‌توان شمرد یا تشریح کرد –هرچند که ما حداقل و حداکثرش را بشناسیم- وجود دارد. در آخر، خطایی در تشخیص میان آنچه می‌توانیم که فقط با خرد و نه با تخیّل فراچنگ آوریم و آنچه که می‌توانیم با تخیّل هم به دستش آوریم وجود دارد. تاکید می‌کنم، اگر انسان به این تمایزها با دقت توجه می‌کرد، خود را در این همه دشواری غوطه‌ور نمی‌یافت. [بلکه] به روشنی می‌فهمید که کدام نوع از نامتناهی نمی‌تواند به اجزا تقسیم شود یا اجزایی داشته باشد، و کدام نوع می‌تواند بی‌هیچ تناقضی تقسیم شود. همچنین، می‌فهمید که کدام نوع از نامتناهی می‌تواند بدون تعارض منطقی، به عنوان کوچک‌تر یا بزرگ‌ترِ نامتناهیِ دیگری درک شود وکدام نوع نمی‌تواند. این از آنچه برآنم تا بگویم روشن خواهد شد. امّا باید اوّل به‌صورت خلاصه این چهار اصطلاح را تشریح کنم: جوهر، حالت، ابدیّت، دیرش. [...]

[نامه ادامه دارد]

«۶۶۴۱ قدم»

به نیت پرسه زدن رفته بودم محله‌ی بچگیم. سال‌ها بود نرفته بودم. مشهد نبودم، یا اگر بودم حال و حوصله‌اش را نداشتم. محله‌ها بی‌وقفه عوض می‌شوند. ساختمان‌های نو، مغازه‌های تازه. رفته بودم به چیزهایی که تغییر نکرده‌اند نگاه کنم. گویا در فرانسه به کسی که از این کارها می‌کند می‌گویند: فلانور. فارسی‌اش را نمی‌دانم. بعید نیست که فارسی نداشته باشد اصلاً. کلمه‌ها از آسمان که نمی‌آیند. برای «فلانور» شدن باید فراغتی داشت. در تاریخ ایران اگر کسی را می‌دیدند که پرسه می‌زده، به‌جای اسم گذاشتن روش و تعریف کردنش، نصیحتش می‌کرده‌اند که از این چیزها دست بردارد، برود کاری کند چون وقت دارد می‌گذرد و این حرف‌ها. این چیزها در هر حال اهمیتی ندارد. رفته بودم محلّه‌ی بچگیم، بعد از ده سال، یا این حدود، از آخرین بار که گذرم افتاده بود آن‌طرف‌ها.

گردش در زمان، به‌جای گردش در مکان. چنین چیزی. نرفته بودم در و دیوارهای امروز را ببینم. رفته بودم دنبال نشانه‌های ثابتِ آن‌وقت‌ها بگردم. زیاد هم بودند. محلهّ‌ی ارگ مشهد، آن‌وقت‌ها که ما توش بودیم هم صد سال بود که شکل خودش را حفظ کرده بود. چطور می‌خواست تو کم‌تر از بیست سال تغییر کند؟ همان بود که بود. با یکی دو ساختمانِ تازه.
خیابان سعدی و ارگ و زیربازارچه و چهارطبقه محله‌ای را تشکیل می‌دهند که ازش حرف می‌زنم. از نظر تاریخی قدیمی‌ترین محله‌ی مشهد. درست وسطِ شهر. خانه‌های قدیمی هنوز شیروانی دارند. اشباح پیرمردها دنبال کازینوها و سینماها می‌گردند، دو چهارراه دورتر از حرم. کوچه‌ها را صد سال قبل، کافکا در داستان لانه‌اش به دقیق‌ترین شکل توضیح داده. انگار جانورِ راویِ داستان، معمار محله‌ی ارگ/سراب مشهد بوده. کوچه‌ها دائم از پهلوی هم درمی‌آیند و باریک و باریک‌تر می‌شوند. اکثراً ماشین‌رو نیستند. شبیه پخش شدن مویرگ‌اند. مسیرهایی که انگار توی فضا حفر شده‌اند و در تنگ‌ترین پس‌کوچه‌ها که به اندازه‌ی عرض شانه‌های یک نفر اند، هم را قطع می‌کنند. توی این خفگی، هر کوچه برای خودش مسجد و حسینیه‌ی کوچکی، بی‌گنبد و گلدسته دارد، با در و پنجره‌های چوبی، اکثراً. بیرون از این انسدادها، توی خیابان اصلی، انگار کارناوال باشد، لوازم صوتی و تصویری، نور و لامپ، چیزمیزهای بازی و لوازم ورزشی می‌فروشند. آدم از خودش می‌پرسد مگر چقدر باران می‌باریده تو مشهد که سقف‌ها شیروانی اند؟ یاد حرف پیرمردها می‌افتم که برایشان نان‌سنگک‌های زمان شاه سه چهار متر بوده‌اند. لابد باران هم این‌طوری می‌باریده. در خیابان اصلی مسجد و حسینیه‌ها پیرند و بزرگ. سقف‌هایشان چوبی است. انگار ده بیست هزار سال پیش ساخته‌باشندشان، از بس همه‌چیز اسطوره‌ای و جادویی است. عَلَم‌های عجیب، پنجره‌ها و ساختمان‌های کج و معوجی که انگار بدون معمار، همین‌طوری ارگانیک از خاک درآمده‌اند: سرزمین پیرزن‌های چادری بی‌چهره، چراغ‌های سبز دم در، پچ‌پچه‌های دعا. این چیزها برای هر بچه‌ای می‌توانند محورهای خاطره باشند. مگر جز این است که همه‌چیز یادمان می‌رود، الّا چیز جادویی؟ خود ترکیب وسایل ورزش، کنار فروشگاه‌های بازی، روبه‌روی مسجد و حسینیه‌های دوران ژوراسیک که بچه‌ها توش پرسه می‌زنند، به‌خودی‌خودش جادوست. جادو در معنای چیزی که اجزاش با هم نمی‌خوانند، امّا وجود دارد. به‌خاطر همین هم نه هضم می‌شود، نه می‌شود فراموشش کرد.

رفتم توی کوچه‌ی قدیمی خودمان. چیزهایی عوض شده بود. جایی که ما فوتبال بازی می‌کردیم و عرضش پنج قدم آدم بزرگسال بود کلاً، خانه‌ی جدیدی ساخته بودند. عرض کوچه زیاد شده بود. عرضی که مقصر شکل فوتبال بازی کردن من بود، در تمام سال‌های بعدی زندگی. جا کم بود. شرط کرده بودیم که دریبل دیواری حساب نیست. مجبور بودیم مثل جراحی، با دقت دریبل بزنیم. خب، زدیم و بعد هم دیگر نشد که حتا یک دریبل بلند بزنیم توی کل زندگی. توی شهرهای دیگر، توی زمین‌های بزرگ‌تر. عرض کم کوچه جزوی از حافظه‌ی حرکتی من شده بود.
دم پنجره‌ی اتاقی که داشتم که رسیدم، دیدم چقدر بلند است. قرار بود نور بیاید ولی دید به کوچه نداشته باشد. طبقه‌ی هم‌کف. برای همین توی ده سالگی هیچ‌وقت قدم نرسیده بود به بیرون نگاه کنم. بیرون برایم چیزی صوتی بود. اگر پرگویی نباشد، می‌توانم کتاب خواندنم را هم که از زیر همان پنجره شروع شد بندازم گردن ارتفاع پنجره. این بار داشتم از بیرون به پنجره نگاه می‌کردم. تاریک بود. بعید بود بچه‌ای توی تاریکی در حال خواندن چیزی باشد.
آن‌طرف خیابان یک پاساژ قدیمی هست. لابد پنجاه سالش است. همه توش بزاز و پارچه‌فروش‌اند. یک در توی خیابان اصلی دارد. یک در، پشتش، توی کوچه‌ای فرعی. صبح‌ها که کرکره‌های سر و ته پاساژ نیمه‌باز بودند، من از زیرشان رد می‌شدم. میان‌بر می‌زدم. می‌رفتم مدرسه. این را یادم بود. اما مطمئن نبودم این خاطره مال خودم است، یا خواب دیده‌امش. رفتم امتحان کردم. درها سر جایشان بودند. کرکره‌ها هم.

از در کوچه‌ی فرعی زدم بیرون. کوچه‌ی مدرسه‌ام، که دوباره پیچ‌درپیچ می‌شد و از چندجا می‌شکست و هی باریک‌تر می‌شد تا می‌رسید به در فرعی مدرسه. در کوچکی که ته کوچه‌ی بن‌بست بود. کوچه را تا وسط‌هاش رفتم. از چراغ زرد زیر شیروانی خانه‌ای توی تاریکی غروب عکس گرفتم. یک فرعی باریک‌تر، ده بیست قدم دیگر، می‌رسیدم دم در مدرسه. ایستادم. به تاریکی ته کوچه نگاه کردم. نتوانستم جلوتر بروم. با تمام سلول‌های بدنم اضطراب گرفتم. اگر ترسیده بودم خوب بود. اما نترسیدم. ماندم سر جام و به تاریکی نگاه کردم. آمده بودم در مدرسه را ببینم و نمی‌توانستم بروم توی فرعی آخر. نمی‌توانستم جلوتر بروم. فرق اضطراب با ترس همین است که موضوع مشخصی ندارد. ما از چیز مشخصی می‌ترسیم‌ اما نمی‌توانیم بگوییم از چی اضطراب داریم و خود همین «نمی‌توانیم بگوییم» نامِ خانوادگیِ اضطراب است. نمی‌توانستم اضطرابم را مرئی کنم. ایستاده بودم و فکر می‌کردم آمده بودم چکار کنم اصلاً؟ جواب مستقیمی نداشتم. لابد دلم می‌خواست چیزی برای داستان‌های تازه‌ام به یاد بیاورم. من سه‌چهار سال است، با توقف‌های زیاد و تردید، دارم روی مجموعه داستانی کار می‌کنم -رام‌کردنِ ابرها- که درباره‌ی اضطراب‌های تربیتی است. درباره‌ی هیولا-مدرسه‌ها. فکر می‌کردم این نوشتن‌ها دست‌کم اثری روی خودم داشته باشند. سر آخرین فرعی که ایستاده بودم، دیدم زور تاریکی از من بیشتر است. تاریکی مداد و دفترم را می‌گیرد، چه بچه باشم، چه امروز، و با صدای خرد شدن چوب و جویده‌شدن کاغذ می‌بلعدشان.
ما نمی‌توانیم اضطراب را روشن کنیم. لااقل من که نمی‌توانم. فقط می‌شود بدیلی برایش پیدا کرد: یک اضطرابِ مشابه. من، لبه‌ی تاریکی، توی فرعی چندم، وقتی هیچ‌کس در کوچه نبود، ازخودم پرسیدم این احساسی که می‌کنم شبیه کدام احساس دیگری است که تا به حال کرده‌ام؟ تا بتوانم منظور خودم را بفهمم. تا بفهمم چی این‌طوری میخ‌کوبم کرده که حتا نمی‌توانم بشناسم، ببینم یا به‌یاد بیاورمش. چیزی یادم نیامد. نمی‌توانستم بمانم. برگشتم. خیابان با نورهای شدیدش هنوز کارناوال جادو بود. توی راه یادم آمد یک بار با بچه‌ها رفته بودیم جنگل. گیلان بودیم. شمال غربی گیلان. از بچه‌ها دور شده بودم. برای خودم رفته بودم بین درخت‌ها. کنار درختی ایستادم که به پهلو افتاده بود. روی تنه‌اش یک‌پارچه خزه بود. به خزه نگاه می‌کردم که فهمیدم تنهام. مطلقاً تنها. پشت سرم خالی بود. روبه‌روم هم. ترسیدم. نمی‌دانستم از چی. داشتم به تنه‌ی درخت نگاه می‌کردم که مار بلندی روش خزید و جلوی صورتم از درخت اریب بالا رفت. یادم آمد. این اضطراب، موبه‌مو همان اضطراب بود. اضطرابِ مارها، تاریکی و نگاه کردن به در مدرسه.

این حرف ظاهراً حرف رقیقی است، هرچند با همه‌ی این‌ها بازگو کردنش ضروری است. بی‌راه نیست این تصوّر که وقتی که تو کاری در پیش داری، کاری با نتیجه‌ای نامعلوم، و دیگری/دیگرانی هستند که پیش از دست‌به‌کارشدن‌ات از صمیمِ قلب برای تو آرزوی موفقیت می‌کنند، درست همین حالاست که «موفق شده‌ای»، حتا اگر در کارِ پیشِ رو شکست بخوری یا حتا اگر پیش از این بارها جلوی چشم جمعیت آرزوکنندگان شکست خورده باشی. شنیدنِ آرزوی دیگران، درباره‌ی این موضوع‌ها و قمارها، به‌خودیِ خود یک پیروزی با ابعاد گسترده است که تمام خرده‌پیروزی‌های نامعلوم آینده را در سایه‌ی خودش می‌پوشاند.
وقتی جهان در برابر کسی تبدیل به یک امکانِ محض، یک گره، یا یک معما درباره‌ی این‌که «می‌شود یا نه؟» شده است، صدای موافقِ دیگری می‌تواند جهان را از یک تهدید تبدیل به یک «موقعیت» کند. یعنی همه‌چیز را به حالت کم‌تنش خودش برگرداند و یک بدنِ تنهای در معرض تهدید را تبدیل به ترکیبِ سیّارِ یک بدن+چندین رؤیای موافق کند.
هرچند باید پرسشی را پیش کشید: «رؤیاهای موافقِ دیگران» چه معنایی دارند؟

اگر بپذیریم که هر آدم روزنه/منظری رو به جهان -و البته درونِ جهان- باشد، و به شیوه‌ی خودش، هر کسی جهان را به نحوی دربربگیرد و از خلال خودش بازنمایی کند، آن‌وقت ما دیگر با «یک» جهانِ واحدِ مشترک طرف نیستیم؛ با جزیره‌هایی ادراکی درباره‌ی جهان طرف‌ایم: جهان‌هایی مستقل. جهان واحد فرضی‌ای که همیشه پیش‌انگاری می‌شد، در این صورت به تعداد ساکنانش نسخه‌هایی دارد. در چنین کثرتی از جهان‌هاست که آرزو یا رؤیای موافقِ دیگری لااقل دو جهانِ اتمیزه را روی هم تا می‌کند تا به هم راه پیدا کنند. رویاهای موافق/آرزوهای موفقیت، مجراهایی بین دو جهان شخصی باز می‌کنند. من با آرزوی موفقیتم برای کار پیش روی تو در جهانی که در نهایت محدود به دامنه‌ی ادراک و تأثرهای شخصیِ توست، در «جهانِ تو»، اعلام می‌کنم و گواهی می‌دهم که تصویرِ موفقیت تو [همان‌قدر که جهان خودت را سروسامان می‌دهد] وقتی در دنیای محدود من بازتاب پیدا می‌کند هم چیزی موافق با اجزای دیگرِ جهانِ من است. تصویرِ پیروزیِ تو، در مدارِ جهانِ من، تصویری شاد است: یک جشن/ایده. بنابراین روبه‌روی تو می‌ایستم، برایت آرزوی موفقیت می‌کنم، تا تلگرافی از جهان خودم به جهان تو بفرستم: تلگرافیِ از خبرِ این‌که اجزای جهانِ من حامیِ تو اند، که خودت یکی از اجزای جهانم هستی. چنین صورت‌بندی‌ای [صورت‌بندی مونادیک از جهان] در نهایت یک راز/زلزله را هم افشا می‌کند: هرگز نمی‌توان «یک جهان واحد» را تصور کرد، الّا از راهِ آمیختنِ روگرفت‌های شخصی از جهان، به همین روش. به روشِ «هم‌ممکنی»: یک جهانِ واحد تنها در لحظه‌ی بندبازانه‌ای ممکن می‌شود که همه، تک‌تکِ بدن‌ها، برای هم آرزوی موفقیت کنند. وقتی که حتا سربازهای یک جبهه‌ی جنگ برای سربازهای جبهه‌ی روبه‌رو آرزوی موفقیت داشته باشند، در حالی که دارند به هم شلیک می‌کنند. تنها در چنین لحظه‌ی پارادوکسیکالی -لحظه‌ای در حال تحملِ تنش‌های درونی‌اش- است که می‌توان از «یک» جهان حرفی به میان آورد. جهانی واحد. همان رؤیای اتوپیایی تاریخیِ بشر. با ترکیب کردن تمام موفقیت‌ها، در یک آن. چنین فرآیندی اما دائماً میل دارد تا از فرط تنش‌های درونی بین اجزاش از هم بپاشد. تصور «یک جهان» تصوری ناهم‌ممکن به‌نظر می‌رسد. در هر صورتی بالأخره چیزهایی هستند که از شکست هم به موفقیت برسند. هم‌ممکنی تنها در ابعاد خرد ممکن است: من برای تو آرزوی موفقیت می‌کنم، تا اطمینان پیدا کنی که همه‌چیز در دنیای من در راستای حرکتِ توست. هرچند که نتوانم درباره‌ی جهان‌های دیگر به تو اطمینانی بدهم.

                          ـــــــــــــــــــــــــ


این خرده‌ایده ژنتیکی کژوکوژ از «منادولوژی» و «تئودیسه»ی لایب‌نیتس دارد؛ اگر یک وقت علاقه داشتید به دنبال کردنش، می‌توانید به تشریح‌های دلوز از لایب‌نیتس هم سری بزنید.

«دموکراسی و مسئله‌ی بیان»


رأی گرفتن صورتِ دولتیِ خفه کردنِ شهروندان است. می‌توانیم بی‌اعتماد به صورت معاصرِ دموکراسی [یعنی صورتِ رأی‌گیری‌های پریودیک]، جمله‌ی «رای بده» را پرکاربردترین جمله، بین جمله‌های بیان‌کننده‌ی گزاره‌ی «خفه شو» بدانیم: یک انشعابِ وارونه‌نما.
کسی که رأی می‌دهد، حقِ گفتنش را به دیگری محوّل می‌کند. هر رأی دادن، در هر صورتی، دست برداشتن از گفتن است. رأی دادن به این معناست که «من می‌گویم دیگری به‌جای من بگوید». رأی می‌دهم، من دیگر از حیوانی سیاسی بودن خسته شده‌ام. دیگر نمی‌خواهم «بگویم». پس تو بگو، تا من درباره‌ی حرف تو تنها شَستم را بالا بگیرم، یا پایین بیاورمش. من دیگر نای گفتن ندارم.
حیوانِ سیاسی. همه‌چیز درباره‌ی همین ترکیب است. سیاست باید میدان/آگورایی انباشته از گفتارهای بی‌وقفه باشد. شبح ارسطوست که «حیوان سیاسی» را مثل وجدان معذبی به یادمان می‌آورد: حیوانی که می‌گوید، در میانِ دیگران زندگی می‌کند و از آن‌ها، و به آن‌ها می‌گوید. حیوانات صدا درمی‌آورند، صدای خالی. انسان ولی عبور می‌کند به مرحله‌ی بعد: صداها را دسته‌بندی می‌کند، از صداهای خام رد می‌شود. به کلمه. اون دیگر «فقط» یک جانور نیست. انسان می‌گوید، پس حیوانی سیاسی است. کلمات ارگونِ انسان اند: نقطه‌ی شکسته شدنِ اتصال انسان به حیوان. گریزگاه. تخته‌ی پرش. انسان برای پایداری در فرمش که کارکرد طبیعی اوست، باید بگوید. باید تجسمِ حقِ گفتن‌اش باشد. انسان حقِ گفتاری‌ست که بدن‌دار شده است.
عرصه‌ی سیاست، یک آگورای سیاسی که میزبان یک جمهور است، از همین روست که باید لحظه‌ای ساکت نشود، باید لب‌به‌لب از تکلّم باشد. چنین چیزی، یعنی یک «سیاستِ مبتنی بر کلام»، به گمان من دست‌کم دو ستونِ هویتی دارد تا فرو نریزد: ۱. پیوسته است نه مقطعی. ۲. قابل تحویل به دیگری نیست.
هر دوی این ویژگی‌های سرشت‌نما، در اسطوره‌ی معاصرِ دموکراسی از بین می‌روند/رفته‌اند. در فرم اسطوره‌ای دموکراسی که امروز تنها در کردوکارِ رأی‌گیری زنده است، و نه در توانِ بیانِ بی‌وقفه، من در «هر ثانیه» توانِ رأی دادن ندارم. یعنی رأیم پیوسته نیست. تنها «گاهی» به رأی من احتیاج «دارند» و این فعل [دارند] فعلی افشاکننده است: فعل داشتن، صرف‌شده برای سوم شخص غایب: آن‌ها. آن‌ها به رأی من احتیاج دارند ـــ آن‌ها اند که می‌گذارند رأی بدهم. توان دخالت من، توان بیان کردن آن‌چه به آن اندیشیده‌ام پیشاپیش مسدود شده است. پس به نحوی طعنه‌آمیز هر دو ویژگی از دست رفته است: سیاست مبتنی بر بیان، وقتی تبدیل به صحنه‌ی انتخابات‌های پراکنده می‌شود، نه دیگر پیوسته است، و نه غیرقابل اعطا به دیگری. «آن»ها هر دو شاخصه را از من می‌دزدند. حق بیان من را جیره‌بندی می‌کنند، و در فضاهای خالی بین دو انتخابات به‌جای من تظاهر به سخن گفتن می‌کنند. تا من نه حیوانی سیاسی، که حیوانی واگذارکننده باشم: حیوانی که سر تکان می‌دهد، بیان نمی‌کند.

«احکام مقدس ـــ پچ‌پچه‌های خداوند در گوش برگزیدگان ـــ که سنگ بنای دیکتاتوری‌های موعودی هستند، بعد از استقرار دیکتاتوری‌ها رفته‌رفته تبدیل می‌شوند به «قوانین»؛ همه چیز در فرسایشی پیوسته زمینی می‌شود: آن‌وقت دیگر خبری از «گناهکار»ها نیست، از این لحظه به بعد خطاکارها «مجرم» اند. مسئله دیگر چیزی بیرون از حوزه‌ی فقه، چیزی دقیقاً درون حیطه‌ی کار حقوق است. شهروندِ مجرم نه در آسمان‌ها و بعد از مرگ، که در همین جهان مجازات خواهد شد ـــ نه به دست خداوند، که به دست دولت- به دست نماینده‌ی خداوند/ به دست بازنماییِ نهادیِ او روی زمین.
این برون‌سپاری عدالت -از دست خداوند به دست دولت- خداوند را بازنشسته می‌کند. تمام تقاص‌ها روی زمین گرفته شده‌اند، عدالتی برای جاری شدن به دست خداوند باقی نمی‌ماند: دادگاه او گناهکار مجازات‌نشده‌ای نخواهد داشت. هیچ لحظه‌ی خصوصی‌ای بیرون از نظارت دولت وجود ندارد تا در حوزه‌ی مسئولیت خداوند باشد. او بازنشست شده و آسمان خالی است: آسمان تنها در گزارش‌های هواشناسی دولتی و زیر رادارهای نظامی وجود دارد.

در چنین چرخشی، فرآیندهای تولید معنا واژگون می‌شوند. معنای «آسمان» پس از بازنشستگی الهیاتیِ بزرگ چیزی جز صفحه‌ای برای بازتاب دادنِ تکه‌ها و رخدادهای زمین نیست ـــ آسمان که منبع همیشگی اعطای قدرتِ مقدس به نماینده‌ی برگزیده‌ی خداوند روی زمین بود، در عرض چند دهه تبدیل می‌شود به تجسم ناکارآمدی سیاست‌های محیط‌زیستی او. آسمانی که دیگر مبدأ ارسال احکام الهی یا فضای سکونت خداوندی گویا و شنوا نیست، برای شهروندِ دیکتاتوری تبدیل به فضایی لب‌به‌لب از دی‌اکسیدکربن می‌شود و برای خود او، برای برگزیده‌ای که امتداد خداوند در غیاب اوست، تبدیل به میدانِ دائمیِ تهدید: از آسمان دودگرفته، نه پیام‌های مقدس، که راکتِ پهپاد و ریزپرنده‌ی انتحاری و بدنه‌ی سوخته‌ی بالگرد به زمین می‌رسد ــــ آسمان، صفحه‌ی انعکاس زمین است: باید درست در میانه‌ی نماز و نیایش وحشت‌زده به گوشه‌های مختلف آسمان نگاه کرد. نمازهای میت، برای بازماندگانِ برگزیده نماز وحشت اند.»

زبانِ درد
از یک گفت‌وگو با معین نادری


۱.    می‌گویم «آن‌قدر راه رفته‌ام که پام دیگر درد می‌کند.» تو از این لغتِ «درد» چه چیزی می‌فهمی؟ دردی را که من دارم می‌کشم؟ این لغت بین من و تو میانجی می‌شود، از سمت من فرود می‌آید روی حافظه‌ی تو، دردی که کشیده بوده‌ای را احضار می‌کند تا تو هم تصوری از درد من داشته باشی. تنها یک «تصور» و نه تجربه‌ای از درد من. اما دردِ من هست. دردِ من وجود دارد. هرچند نه برای دیگری. درد من چیزی در جهان است که جز خودم، هیچ‌کس نمی‌تواند تجربه‌اش کند: یک بن‌بستِ خصوصی.
می‌گویم «آن‌قدر راه رفته‌ام که پام دیگر درد می‌کند.» و تو می‌گویی «می‌فهمم.» و واقعاً می‌فهمی. می‌فهمی که درد کشیدن چیست، و من در حال درد کشیدن‌ام. نمی‌گویی «دارم تجربه‌اش می‌کنم.» ناممکن است. درد کشیدن یک نقطه‌ی کور تماماً شخصی است که دیگری راهی برای ورود به اقلیم آن ندارد. تو دیگری هستی ـــ همواره نسبت به درد من دیگری می‌مانی. پس این تجربه‌ی درد کشیدن، پایه و اساسی برای سوژگی من در جهان است: لحظه یا حالتی که سوژگی من را در جهان بنیان می‌گذارد. پرسش از سوژگی من، پرسش از دردی‌ست که می‌کشم: چه چیزی در تو هست که چیزی از چیزهای جهان باشد اما جز تو هیچ ادراک‌کننده‌ی بی‌واسطه‌ی دیگری نداشته باشد؟ پاسخ می‌دهم: دردی که می‌کشم.

۲.     تصور دیگری از درد من، همواره تصوری واسطه‌مند است. تو درد من را تجربه نمی‌کنی، امّا بی‌وساطت زبان حتا تصورش هم نمی‌توانی بکنی. من زبان را پل می‌کنم تا تو بدانی که دارم درد می‌کشم، هرچند نتوانی و من هم نخواهم که تو هم-دردم باشی: هم-دردی در ساحت تجربه ناممکن است. من همواره بیرون از درد تو می‌مانم. من همواره نسبت به درد تو خارجی به حساب می‌آیم. به سادگی: چرا که من تو نیستم. پس یک بدن، با درد گرفتن‌اش، دارد برای چه مخاطبی چیزی را بیان می‌کند؟ یک خستگی را، یا یک شکستگی، یا یک آسیب. درد صورتی از بیان است: با درد چیزی هست که دارد بیان می‌شود. درد یک بیان‌گری بی‌واسطه است: خدشه‌ای در خود-آگاهی من که این‌همانی من را به‌هم می‌زند. من را از نظم طبیعی‌ای که در آن اندام‌هام برایم نامرئی هستند بیرون می‌آورد تا وجود بخشی از بدنم را به من گوش‌زد کند ـــ درد بیان‌گر است: عضوی از من را به من بیان می‌کند. یک خطابه‌ی درونی/ یک مونولوگ که هرگز مخاطبی دیگر جز خودم نخواهد داشت.
   بدن موقع درد کشیدن، در حال گفت‌وگو با خود است. تصویرهای واسطه‌مند درد من، دیگری را از دردم باخبر می‌کنند: چه درباره‌ی دردم حرف بزنم، چه از شدت پا درد بلنگم یا از سردرد به خودم بپیچم. دیگری بازنمایی‌های درد من را می‌بیند. دیگری‌ای که با این حال نمی‌تواند دردِ من را تجربه کند. من تا ابد در محوطه‌ی دردم تنها می‌مانم ـــ در حضور دیگری‌ای که به من خیره شده است، سر تکان می‌دهد، دردهای حافظه‌اش را به‌یاد می‌آورد و با لغت‌های نگرانش به من که درد می‌کشم می‌گوید «می‌فهمم، می‌فهمم.»