۴. من گوینده‌ی متوقفِ اراده‌ام می‌شوم. منِ دعاگو. اینجا. همیشه اینجا. من که می‌گویم، تا خودم بشنوم. جز من چه‌کسی می‌شنود؟ کسی جز من «اینجا» نیست. اما به گفتن ادامه می‌دهم.
دعاگو جهان را یک‌پارچه استعاره می‌کند: گوشی بزرگ.
___یک شنوائی مجسم که اطرافم را گرفته. حتا به خودم که بگویم، باز اوست که می‌شنود.
دعا در عین حال که مونولوگی به نظر می‌رسد، دیالوگی به‌درون‌برگشته است. مونولوگ در من می‌ماند. دعا، ظاهراً از من بیرون می‌رود، تا دیگری را بگیرد و برای کمک به درون بیاورد.
دعا به این شیوه، همواره شنونده‌ای فرضی دارد که قدرتش از من بیشتر است، برای به حرکت درآوردن. اما در همین حال، او، درست به علت همین توان‌مندیِ وسیع، مقصر است. می‌توانست نکند. می‌توانست راه حرکت اراده‌ام را باز کند، با همان قدرتی که حالا روزنه‌ای ناچیز را در موقعیتی ناممکن همچنان باز نگه داشته، تا امیدوارم بمانم. امیدوارم که می‌گویم: دعا می‌کنم. می‌توانست نگذارد کار به اینجا برسد. در واقع، او به عنوان معمار، با قدرتی سیال در همه‌چیز، حرکتم را با موانع مسدود کرده. وادارم کرده تا متوقف شوم و به زبان دعا به قدرت او، در ازای ناتوانی خودم، اقرار کنم. حالا من، دست‌بسته، متوقف، تنها می‌توانم از او چیزی بخواهم: حرکتی را که نمی‌توانم انجام بدهم. می‌خواهم آدمی در حال احتضار که دیگر نمی‌توانم کاریش بکنم باز سرپا شود. می‌خواهم سنگی که دارد به سمت صورتم می‌آید نرسیده به پیشانیم متوقف شود. می‌خواهم اصلاً آب رفته به جوی برگردد. همه‌ی این‌ها خارج از توان من اند. تنها می‌توانند همچون میلی، به صورتِ «نظر من درباره‌ی جهانی ایدئال»، از زبان من ابراز شوند، به سمت گوش معماری که تصور کرده‌ام این چیدمان از توقف‌ها و حرکت‌ها را مدیریت می‌کند: «بجنب! تکانش بده دیگر تا دیرتر از این نشده!»
من خود را درون دایره‌ی قدرتی، هم‌چون نقطه‌ای محصور تصور می‌کنم، که می‌خواهم بر دایره محاط شوم: نقطه‌ای درون دایره‌ای، که می‌خواهد دایره را دربربگیرد، چیره شود، مچاله‌اش کند، رامش کند، درست در لحظه‌ای که حتا نمی‌تواند از شدت ناتوانی قدم از قدم بردارد. این پارادوکس ذاتی دعاست: خواست چیرگی بر نیرویی که مطمئن شده‌ام بر من چیره شده است.__ زبان نابسنده است. درست در لحظه‌ی دعا، دست زبان رو می‌شود. زبان لو می‌دهد که نسبت مستقیمی با جهان ندارد. نمی‌تواند به‌خودی‌خود جهان را تغییر بدهد.لو می‌دهد که منفک از جهان، دایره‌ای درخودمانده است._ این پارادوکسیکالیته‌ی دعاست: نقطه بر دایره محاط نمی‌شود.

۵. دعا دقیقه‌ای مابینِ «نذر» و «نیایش» است؛ کمی از این، کمی از آن. نیایش کنشی زبانی است، بی‌این‌که در لحظه‌ی بحرانی -مثل دعا- ابراز شود، بی‌این‌که -مثل دعا- چیزی بخواهد، تنها می‌گوید و با گفتنش می‌ستاید: چاپلوسی از تصوری نامتعین: نشخوارِ مازوخیستیک.
نذر اما برعکس دعا زبانی نیست. نذر پراکسیسی تهدیدآمیز است. چیزی داده می‌شود، تا جلوی از دست‌رفتن چیزهای دیگر را بگیرد: «ببین، من دارم از حقم می‌گذرم، تو هم بگذر تا هم‌چنان از من بزرگ‌تر بمانی.» نذر عملاً نوعی تهدید عملی‌ست، که جایگاهِ صاحب قدرت را متزلزل می‌کند.
دعا جایی در میانه ایستاده. بین نیایش و نذر. کاری نمی‌کند، اما مثل نذر، می‌خواهد، طلب می‌کند. چیزی می‌گوید، مثل نیایش، اما نه بی‌خواهش، بلکه طلب می‌کند. دعا در عین ناتوانی شرارت‌بار است.

« یک باد چقدر طول می‌کشد تا روسری‌ای را با خود ببرد؟»

نقاشی: راحله

« یک باد چقدر طول می‌کشد تا روسری‌ای را با خود ببرد؟»



دگرگونی نقطه‌ای نیست، هر دگرگونی طیفی به‌هم‌پیوسته است و هر دگرگون‌کننده‌ی نو، دقیقه‌ای تازه است که با خود تمام آنچه گذشته را احضار می‌کند. انقلاب بریدن و دورریختن گذشته نیست، پیگیری تعارضی ظاهراً فراموش‌شده، انکارشده، کنارگذاشته‌شده از گذشته است. انقلاب‌ها، دگرگونی‌ها، بیشتر از هرچیز، وجهی یادآورانه دارند.

نیچه در قطعه‌ی ۳۴ حکمت شادان می‌نویسد «هر انسان دارای نیرویی موثر بر گذشته است: او همه‌ی تاریخ را زیر سؤال می‌برد، هزاران راز قدیمی از نهانگاه خود بیرون می‌آیند و در معرض آفتاب وجودش برملا می‌شوند.»
انسان تنها بر اکنون و به‌میانجی این اکنون بر «آینده» نیست که اثر می‌گذارد؛ انسان از مجرای حضور اکنونی‌اش در جهان، گذشته‌ی جهان را نیز دگرگون می‌کند. برای همین است که گذشته هرگز تمام نمی‌شود. برای همین است که نیروهای دست‌اندرکارِ تولیدِ «اکنون» مدام در حال بازتعریف و املاکردن نسبت انسان‌ها با گذشته‌اند. لکان این تمایز را به صورت تمایز تاریخچه- گذشته [Past- History] نشان می‌دهد. تاریخ آنچه است که بر سوژه گذشته، اما تمام نشده، با او به پیش می‌آید و به آینده سرریز می‌کند.
نیروهای سرکوب به همین سبب، برای خلع سلاح کردن ما، می‌خواهند گذشته را از ما بدزدند، می‌خواهند ما فراموش کنیم.

فراموش کردنِ آن‌هایی که بودند و رنج‌هایی که پیش از ما بردند و ماحصل این رنج‌ها را دست‌به‌دست کردند تا به ما برسد، پیش از هرچیز، در اولین کارکردش، ما را از سلسله‌ی تاریخیِ یک دگرگونیِ پیوسته می‌بُرد. قطع‌مان می‌کند. فاصله می‌اندازد.

ما به محض اینکه -گذشته را- فراموش کنیم، تنها خواهیم شد. و به محض اینکه فراموش کنیم همین الان، با هر قدم، در حال معماری کردن یک گذشته‌ایم -که بالاخره به کاری خواهد آمد- در تاریکی تاریخ بلعیده می‌شویم.

آمده‌ایم جایی پس‌و‌پناه. غلاف کرده‌ایم پشت تخته‌سنگ‌های ته موج‌شکن. محسنو پوکه‌ی سیگار را گذاشته پشت گوشش و دارد توتون را کف دست چپش می‌مالد. سرش را بلند می‌کند، رو می‌کند به دریا ولی روی سخن‌ش با من است:
— یه جوکی بود می‌گفت: «یارو میاد میگه کتابم تموم شد. نوشتمش. - میگن اسمش چیه ؟ -میگه: اسب آمد. -بعد کتابشو باز می‌کنن می‌بینن از اول تا آخرش نوشته پیتی‌کو پیتی‌کو پیتی‌کو پیتی‌کو.» -حیرت‌انگیزه. جوکش‌ نه‌ها، کتابش. من اگر این کتاب دستم بیفته واو ‌به واو می‌خونمش.
[پوکه‌ی سیگار را از پشت گوشش برمی‌دارد می‌گذارد بین لبهاش و شروع می‌کند به مکیدن توتون. چندتا مک که می‌زند، سیگار را برمی‌دارد و صاف‌و‌صوف می‌کند.]
اضافه می‌کند:
—نوشته باید طبیعی باشه [توتون کف دستش را جمع‌و‌جور می‌کند] مثل خود زندگی. [نورو بگیر رو دستم.] یعنی خیلی هنر کنن مثل خود زندگی باشن؛ قمصور، تکراری، لَنگ، بی‌اَدویه، یک‌نواخت...
زندگیه، رمان داستایفسکی نیست که.
[دوباره مک می‌زند. کف دستش را می‌تکاند و سر سیگار را می‌پیچد.]
— تو آخرین اتفاق زندگی‌تو یادت میاد ؟
[و کبریت می‌کشد زیرِ سیگاری]
با نفس توی حبس ادامه می‌دهد:
—اَرفَم اینه که، اَمّمممه‌ی اتفاق‌ا اُفتاده‌ن، تنها اتفاقی که نیفتاده منم.
[گوشه‌ی لبش را به پوزخند تاب می‌دهد، موذیانه لذت می‌برد از چیزی که گفته. سیگاری را پاس می‌دهد]
—اَرف جدیدی هم نمونده، اَمّه‌ی حرفا رو زده‌ن. فقط مونده اَرف آخر، که اونم من ‌می‌زنم‌.
[به تغیّر شق می‌ایستد، همه‌ی سیاهی چشمش شده مردمک. چشم‌هاش شهلا شده، از کُنج می‌خندند. نفسش را هوف بیرون می‌دهد.]
—یه چیزی دارم مینویسم، نه میشه یه واو بهش اضافه کرد نه ازش کم. استارتشو زده‌م. فقط نمیدونم تا کجا ادامه‌ش بدم. دیالوگ دو نفره. یکی می‌پرسه «چه خبر ؟» اون یکی میگه «سلامتی.» باز می‌پرسه «چه خبر؟» اون یکی میگه: «سلامتی»
-چه خبر ؟
-سلامتی.
-چه خبر؟
[ساکت می‌شود. دستش را به نشانه‌ی سکوت جلوی روش می‌گیرد. مثل یک نابینا رو می‌گرداند به سمت دریا، انگار دارد با صورت پِی صدای برخورد سینه‌ی یک قایق با سینه‌ی‌ موج را می‌گیرد‌.]

«سقوط»


۱. افلاتون، برای قوام دادن به آرمانشهرِ جبارش، در کتاب دوم جمهوری، دعوت می‌کند که شاعرها را از دولت‌شهر اخراج کنند. شاعرها خودآئین‌اند، شعرها آدم‌ها را از حالت تبعیت درمی‌آورند، خودسر می‌کنند. می‌گوید « به یک مرد، نباید اجازه داد که به نمایشنامه[ی هومر] گوش بدهد که در آن گفته می‌شود اگر او پست‌ترین و شریرانه‌ترین کارها را انجام بدهد، کار تعجب‌آور و حیرت‌زایی نکرده؛ چون [در آن‌ها] گفته می‌شود که خدایان هم همین گناه‌ها را [به سادگی] مرتکب می‌شوند.»
درواقع ایراد کار اینجاست که شاعر، پرده‌ی قدسی معصومیت را از روی خدایان برمی‌دارد، تا شمایل و اندام انسانی‌شان افشا شود. با این کار، خدایان -که به قول فویرباخ انبارهایی ملکوتی پر از خیرهای محضی‌اند که انسان‌ها دم‌دستشان بوده و سرمایه‌گذاریشان کرده‌اند، روی هم تلنبارشان کرده‌اند، در نامِ جادارِ خداوند، تا خود و اعمالشان را با نام او به عنوان معیار بسنجند- فرومی‌ریزند. آن‌گاه، جامعه‌ی بی‌خدا، جامعه‌ای سرگردان است که چیزی برای تکیه‌کردن ندارد. به تاریکی تکیه می‌دهد. سقوط می‌کند.

۲. در جهان مدرن، با متخصات اقتصادی، فرهنگی، سیاسی متفاوتی که دارد، در حدفاصل انتخابات‌ها و تلویزیون و کتاب‌های درسی و پلیس و دانشگاه و تولید انبوه محصولات فرهنگی‌هنری، دولت‌ها -به عنوان قانون‌گذار و مجری قانون- و فرهنگ -به عنوان مخدر تاب‌آوری- دو تکیه‌گاه‌اند که در تاریکی، پشت تمدن را پر می‌کنند تا در غیاب خدا، سقوط نکند.

۳. وقتی حاکم -نهادی که بر اساس قراردادی اجتماعی مردم را خودخواسته خلع سلاح کرده تا تنها صاحب مشروعِ حقِ ابراز خشونتِ باشد- اعدام‌هاش را در خیابان برگزار می‌کند و بی‌هیچ ابایی روی مردم خودش اسلحه می‌کشد و شلیک می‌کند و بی‌ذره‌ای شرم جیب مردم را در بورس و بانک و اختلاس‌های زنجیره‌ای خالی می‌کند، قبحِ خشونت و قبحِ قانون‌گریزی می‌ریزد. حاکم به اقتضای ذاتش، حاملِ هاله‌ای قدسی است، به‌خصوص در شرایط ما که حاکم، وانمود می‌کند انعکاسی از خداست، نماینده‌ی خداست، مجری فرمان خداست، هاله‌ای از مصونیت دارد که هر کنشی را با هر منظوری، پیشاپیش توجیه می‌کند و به جای خِیر عمومی جا می‌زند: حاکم، ماشینِ مشروعیت بخشی به ممنوعه‌هاست، به تمامِ آن‌چه دور از دسترس آدم‌ها نگه داشته، وقتی که خود، از مرزهای حیاتی خود عبور می‌کند. وقتی که با عبور از قانون که مرزهای بقای خودش است، قدم توی دره‌ی نابودی می‌گذارد، فرومی‌ریزد و همراه با خود، نام خداوند را که سرچشمه‌ی اعتبارش بود -نامی که حکومت، استعاره‌ای از حضور نامرئی او روی زمین است- پایین می‌کشد.

۴. دو تکیه‌گاه فرو می‌ریزند. برای قوام پیداکردن ساختار یک شهر - شهر در معنای یک کانون اخلاقی‌سیاسی- تنها یک تکیه‌گاه ممکن باقی می‌ماند: زیستِ فرهنگی: نیرویی که در کار رام‌کردن شهروندها و افزایش توان تاب‌آوری آن‌هاست؛ چه تاب‌آوردنِ همسایه، چه تاب‌آوردنِ ناگزیری رنج، چه تاب‌آوردن فرازونشیب‌های واقعیت.
یک نظام فرهنگی سالم می‌تواند نسبت شهروند را با اجزای دیگر جهان رگلاژ کند. سئوال‌های اخلاقی او را از مجرای فرهنگی خود جواب بدهد و برای کوتاه‌نیامدن، ول‌نکردن و زیرِ بازی تمدن نزدن، در برابر تمایل شهروند به عصیان، دلیل بیاورد. ضرورت تاب‌آوری او را توجیه کند.
چنین نظامی، آخرین تکیه‌گاه برای سقوط نکردن اخلاقی یک جامعه است. داربستی از زیبایی و امراخلاقی که شهر را در غیاب خدا و دولتِ قانون‌مدار سرپا نگه می‌دارد.

۴.۵. تمام نیروهای ظاهراً فرهنگی ما، در طی این چهل‌سال، در کار اشاعه‌ی رنج و تکریم دردمندی و اندوه بوده‌اند: مین‌هایی برای منفجرکردن حیات فرهنگی.
استخوان‌بندی فرهنگی جامعه‌ی ما، عامدانه از هم پاشیده‌شده است. مفصل‌های جهان فرهنگی ما، با اره‌های سانسور و ارعاب و تولید آثار بنجل درهم‌شکسته‌اند.
اسپینوزا معتقد است که اندوه، درواقع حرکت انسان به طرف کمالی پایین‌تر است. نوعی نقص، در حین حرکتی پیوسته؛ ناقص‌شدن- کم‌شدن- کاهش توان. ماندن در اندوه، زوالی پیوسته است. زوالی که دائماً با شیبی یکسان منبسط می‌شود و باد می‌کند. آن‌وقت توده‌ها تمام توان خود را، در اعماق یک سوگواری جمعی که خواسته‌ی اصلی حکومت‌های جبار است، از دست می‌دهند. بدن‌ها، بی‌توان، به بدن‌هایی مطیع تبدیل می‌شوند. مطیع و سوگوار.
ما در حال تماشای کُشتیِ معلقِ حکومت با نام خداوند، در حینِ یک سقوط تاریخی به اعماق دره‌ی فراموشی، بی‌عصاهای فرهنگ زیربغل‌مان، تنها و سوگوار، به طرف دره پیش می‌رویم تا این سقوط را تماشا و تقلید کنیم. تمام تکیه‌گاه‌ها فروریخته‌اند. حرکت به هر طرف این تاریکیِ مدوّر، سقوطی قطعی است؛ چون دیگر مرکز ثقلی وجود ندارد. وزن به‌جای همگرایی به طرف یک نقطه، رو به بیرون لنگر می‌اندازد. پیوندها از هم می‌پاشد.


۵. به یک مرد، نباید اجازه داد که به خیابان‌هایی نگاه کند که در آن‌ها پیداست اگر او مردم را به رگبار ببندد یا دیگری را با خون‌سردی آتش بزند، کار تعجب‌آور و حیرت‌زایی نکرده؛ چون [در آن‌ها] توجیه می‌شود که خدایان‌دولتی هم همین گناه‌ها را [به سادگی] مرتکب می‌شوند.
به یک مرد نباید اجازه داد به خالی‌کردن جیب دیگری، پوشیده در لباس خداوند، نگاه کند. به او نباید اجازه داد بعد از تماشای سقوط اخلاقی حکومت به همراه وزنه‌ی سنگین خداوند در آغوشش، مایل به تقلید این سقوط اخلاقی شود. وقتی که آنچه بازدارنده است -امر فرهنگی- لگدکوب شده و از کار افتاده.

در چنین جامعه‌ای که تجلی ناب نهلیسیمی تجربی است، جامعه‌ی ما، جهانی که در آن نه خداوند همچون معیاری استعلایی برای امر اخلاقی در کار است، نه دولت نظارتی اخلاقی بر کنش‌های جامعه دارد -و نه خود اصلاً کوشش‌گری‌ست که فعالیتش در گروی امر اخلاقی است- و نه رسوب امرفرهنگی در ضمیر شهروندها به حدی است که توان بازدارندگی از کنش‌های ضداخلاقی داشته باشد، خالی کردن جیب و چاقو کشیدن و لعنت‌کردن و جویدن خرخره‌ی دیگری، تفاوتی با سلام گفتن ندارد، هیچ‌چیز دیگر باعث تعجب نمی‌شود. الّا کسی که با تفاله‌ی قاچاقی امری فرهنگی، زیر پیراهنش، به دنبال تکه‌ای از تاریکی برای تکیه‌دادن می‌گردد. کسی که ریتم جنایت را در جامعه‌ای جانی که بی‌تکیه‌گاه در تاریکی تلوتلو می‌خورد، تبدیل به ریتمی لنگ می‌کند: او که «نه» می‌گوید.

ٖ

▪️ بخشی از داستان «سرود شهری»/ از مجموعه داستانِ «آینه در آینه»/ نشر بان/ برای شنیدن.


➖➖➖➖➖➖➖➖➖➖➖➖➖


▪️ لینک‌های خرید اینترنتی کتاب: اینجا.

شبانه؛
بورخس در طرقبه

-با آرش


سرِ کوه نشسته بودیم تو تاریکی. گفتم «یادت هست شهابی که تو بینالود دیدیم چه بزرگ بود، چه دم آبیِ درازی داشت؟» همه داد کشیدیم وقتی دیدیمش. حتماً. نمی‌شود فراموشش کرد. بعد نگاه بالا سرم کردم. یک کوه این‌طرف‌تر از شهر، همه‌ی ستاره‌ها ظاهر شده بودند، بالاخره. خب، گفتم «این حیرت‌آور است و می‌ترساندم. فکر کن هرچی مقیاس را بزرگ‌تر کنی، هیچ‌چی تمام نمی‌شود. همین‌طور چیزها بزرگ‌تر و بزرگ‌تر می‌شوند. ندیدی این تلسکوپ جدید به قول خودشان تو ابعاد یک دانه‌ی شن که گرفته باشی دستت رو به آسمان، چقدر کهکشان و ستاره‌ی عظیم پیدا کرد؟ از این طرف هم، هرچی طرف کوچک‌ترها برویم، تمام نمی‌شوند. مثلاً تو الکترون‌ها باز چیزی هست و توی آن یکی چیز لابد چیزهایی دیگر، چیزهایی ریزتر.» گفتم «می‌ترسم مثل ماربازی که از یک دیوار می‌رفتی بیرون، از دیوار روبه‌رو برمی‌گشتی تو بازی، همین‌جور جِرم‌ها را بگیریم، هی برویم طرف بزرگ‌تر و بزرگ‌تر، ته قضیه، یک‌هو بفهمیم همه‌اش توی ریزترین ذره داشته می‌گذشته و همه‌چیز برگردد به خودش، از اول. دایره شود.» گفتم «ما بین بزرگ‌ترین ابعاد، و کوچک‌ترین ابعاد، چه مقیاسی داریم؟ کجای نموداریم؟» گفت «این‌که برویم، تا بزرگ‌ترین، و برگردیم توی کوچک‌ترین، یک معما می‌سازد از همه‌چیز، از کل واقعیت.» برگشتم به ستاره‌های طرف دیگر نگاه کنم. یک معما که هی بزرگ می‌شود و در نهایت بزرگی برمی‌گردد به اولِ خودش، یک چرخش. یاد بورخس افتادم. گفتم «بورخس اگر بود، لابد می‌گفت این معمای چرخشی، همین‌طوری هست برای خودش، تا آدم‌ها جوابش را بدهند. حلش کنند. مثلاً یک داستان این شکلی: واقعیت در کلیتش، هیچ‌چی نیست جز یک‌جور معمای فیزیکی. آدم‌ها توش می‌پلکند. توی معما.» گفت «خودشان هم جزوی از معما هستند. توی معما اند.» گفتم «با همه‌ی چیزهایی که دارند.» بورخس گفت «همه‌ی آدم‌ها، همه‌ی دستاورهایشان را که تکه‌های پازلِ جواب دادن به معماست، توی زبان انبار می‌کنند روی هم و می‌روند پی کارشان، تا بعدی‌ها بیایند جواب‌هایشان را به زبان اضافه کنند،برای بعدی‌ها. زبان یک حافظه‌ی دسته‌جمعی است که نگهبان جواب است. جواب خود زبان است که هی کامل‌تر می‌شود. تا یک لحظه‌ی آخری که کسی، آخرین کلمه را، آخرین واج، یا آخرین هرچی را به زبان اضافه می‌کند و تمام. آن‌وقت جواب کامل می‌شود. دیگر هیچ حرکتی لازم نیست. لازم نیست تا بزرگ‌ترین برویم و از آن طرف، از کوچک‌ترین به درون معما برگردیم. توقف. همه‌چیز، با آخرین کلمه، می‌ایستد. صدا قطع می‌شود. نور متوقف می‌شود. باد معلق می‌ماند سر جاش. خیال خشک می‌شود. زبان کامل شده است، پس آن‌وقت دیگر لازم نیست کسی چیزی بگوید. همه‌چیز گفته شده. معما با سکوت حل می‌شود. جواب سکوت نیست، امّا دنبال خودش سکوت می‌سازد.» سرم را برگرداندم. یک شهاب بزرگ، با دنباله‌ی سبز طولانی، گرگر سوخت و پشت کوه‌های سیاهِ روی افق خاموش شد. گفتم «کاش‌که یادم بماند این‌ها را بنویسم.» بورخس از شیب کوه رفته بود پایین، سمت تاریکیِ باغ‌های طرقبه. ما سوار شدیم. برگشتیم. پرسیدم «شهاب به نظرت کجا افتاد؟»

پچ‌پچه‌ای درباره‌ی خودزنی


۱. بعضی‌ها وسط رنج‌بردن، به‌جای قطع کردنِ روند رنج‌بری، شروع می‌کنند به خودزنی، یعنی به بیشتر کردنِ رنج؛ به مضاعف کردن اندازه‌ی رنج. یعنی مثلا یکی که از جواب امتحانش راضی نیست، رژیم غذاییش را می‌شکند. علاوه بر این بدقولی به خود، اتفاقاً هرچیزی که کثافت‌تر و آسیب‌زاتر است را می‌بلعد. یک‌جور تنبیه شدن، توسط خود. یکی دیگر که از بی‌وفایی آدمی گلایه دارد، شروع می‌کند به کشتن وقتش، با دیدن یک فیلم عامدانه بد، یا هی باز و بسته کردن بی‌دستاوردِ مثلثِ اینستاگرام/ توییتر/ تلگرام و باز کردن مصرّانه‌ی اخبار اضطراب‌آور. یکی [لابد چه مثال آشنایی است] شروع می‌کند به سیگار دود کردنِ افراطی، وقتی چیزی را گم‌کرده، یا از دست داده. بین تمام این مثال‌ها و مثال‌های مشابه، الگویی بستری در کار است: چیزی دارد دریافت می‌شود، به عنوان تنبیه. بدنی منفعل، بدنی پذیرنده که رنج‌هایی از اطراف، ناگزیر به درونش ریخته می‌شدند، تبدیل به بدنی می‌شود که رنج‌هایی مضاعف را عامدانه به درون می‌کشد تا تظاهر کند که: این اوست که دارد می‌خواهد! او ارباب چیزی در جهان است؛ هنوز، و حداقل. اوست که کنترلِ امور را در دست دارد؛ و رنجِ تابع اراده‌ی اوست: «ببین! من سرورِ چیزی در جهانم. حداقل. سرورِ رنج‌هایی که می‌برم. خودمم که دارم می‌خواهم.» این نوعی بازیابی تجربه‌ی سوژگی است. تجربه‌ای هرچند حداقلی. تا پیش از این لحظه، رنج‌ها به حکم علتی بیرونی یا با تقصیری خارجی به سمت بدنی رنج‌بر سرازیر می‌شوند، در یک چرخش، این بدن منفعل از زیر پِرس درمی‌آید. خود را ظاهراً بیرون می‌کشد. وقتی احساس می‌کند که دیگر نمی‌تواند، وقتی خود را تماماً گیرافتاده در وضعیت رنج‌آور می‌بیند، در مقام ابژه‌ی پسیو -نماینده‌ی پسیویته- رنجی را خودخواسته به خود وارد می‌کند، به درون می‌کشد تا برای ثانیه‌ای، احساس حداقلیِ سوژگی را بازیابی کند. دوباره «خود»ی داشته باشد که مشخصه‌اش اراده کردن است؛ و خواستن. لباس مفعول بودن را درمی‌آورد، تظاهر می‌کند که حالا فاعل است. خودی که می‌تواند «هنوز» بخواهد. کسی که وسط گردابی از رنج، رنج تازه‌ای را به خودش وارد می‌کند، خواستار چیرگی بر جهانی رنج‌آفرین است؛ خواستار به دست گرفتنِ افسارِ رنج. این‌طوری در چرخشی تفسیری، اوست که تنبیه می‌کند. او تنها تنبیه نمی‌شود.

۲. کسی که خودش را تنبیه می‌کند، با وارد کردن رنجی خودخواسته به درون، به درون یک بدن، لحظه‌ای از سوژگی را -مثل جرقه‌ای در تاریکی- تجربه می‌کند: «هنوز می‌توانم بخواهم!» اما این وسط کسی که تنبیه می‌شود کی است؟
چرا وقتی رنج‌بری می‌خواهد تجربه‌ای حداقلی از سوژگی به دست بیاورد، به‌جای تلاش برای بهبودی، خود را لای لایه‌های تازه‌ای از رنج می‌پوشاند؟
چون این کار متضمنِ خرج کردن نیرویی بزرگ برای فرونشاندن رنجِ خارجی نیست. خودزنی هزینه‌ای ندارد، طرف مفعول خودزنی، برعکسِ جهان، از خود مقاومتی نشان نمی‌دهد. او لازم نیست و نمی‌خواهد با دیوی یا رشته‌کوهی از اندوه کشتی بگیرد. تنها لازم است به رنج بردن، با رنج دادن ادامه بدهد. این همراهی با جهان آزاردهنده، به مراتب کم‌هزینه‌تر است؛ آب شناگر را در جهت حرکتش راحت‌تر می‌برد.
این‌که کسی بعد از بد آمدن تاس‌هاش با دست بکوبد به پاش، دم‌دستی‌ترین شیوه‌ی احیای سوژگی‌ای از دست رفته است. او تنبیه می‌کند. تظاهر می‌کند که حالا که همه‌چیز از دست رفته، لااقل «خودی» برایش مانده. اما کی تنبیه می‌شود؟
نظریه‌ای فرانسوی وجود دارد، جایی بین روان‌شناسی و معرفت‌شناسی معلق است. اسم نظریه توشان-توشه است. یعنی لمس‌کننده-لمس‌شونده. وقتی انگشت دستم را به زانویم می‌زنم، دارم لمس می‌شوم یا لمس می‌کنم؟ من انگشتم یا زانو یا هر دو؟

در لحظه‌ای که تیم فوتبالی گل می‌خورد، کسی شرطش را می‌بازد، طرف محکم می‌کوبد به پاش. به این ترتیب، با یک تغییر جایگاه، وجه توشان/لمس‌کننده‌ی خود را بالا می‌کشد و سوار بر وضعیت می‌کند. وجه لمس‌شونده، او که تنبیه می‌شود، فراموش می‌شود.
او که به پاش می‌کوبد در حال جا زدن خودش توی صف «آن‌هاست» که اراده‌ی جهانِ آزارگر را در دست دارند. جازدن تو صفِ پدران و خدایان و دولت‌ها.
نیچه در حکمت شادان، و در سپیده‌دمان، بارها موقع نقد مفهوم «وجدان» می‌گوید وجدان انعکاس صدای توبیخ‌های پدر و کلیسا و ناظم‌هاست که از کودکی کسی بلند می‌شود و تو دهلیزهای روح بزرگسالی‌اش می‌پیچد. با این گرامر، خودزنی، هم‌صدا شدن با این اکو است. هم‌خوانی با صدایِ فریادِ شلاق‌به‌دست‌ها.

۱. ‏از یک‌جایی به بعد، توی یک رابطه، کلمه‌های دوتا آدم شروع می‌کنند به یکسان شدن. دو نوع گفتار، در حفره‌های هم الک می‌شوند. دایره‌لغات دوتا غریبه به محضِ عمیق شدن این آشنایی با هم مماس می‌شوند. دو جهانِ زبانی به هم تکیه می‌دهند و مثل جیوه در هم فرومی‌روند. رابطه‌ی از-تب‌وتاب-گذشته، به آهستگی، مثل اسفنج جهان را می‌مکد و در این مکیدن، کلمه‌های خودش را می‌سازد. مترِ محاسبه‌ی عمق یک رابطه تعداد کلمه‌هایی است که فقط در بستر همان رابطه معنی می‌دهند.

۲.‏به محض کلمه‌سازی، و به محض مصادره‌ی کلمه‌های کهنه توسط نظامِ رابطه و ویرایش معناییِ کلمه‌ها، رابطه به درجه‌ی سکوت می‌رسد؛ به درجه‌ی به‌رسمیت شناختنِ سکوت. جایی که دیگر الزامی به گفتن وجود ندارد. مرحله‌ی گذشتن از سطح به عمق: پنهان شدن در سکوتِ مابین ریشه‌ها، به جای ایستادن توی بادی که بین شاخه‌ها می‌پیچد. وقتی کلمه‌ها مشترک شده‌اند، یک‌نفر می‌تواند در حضورِ دیگری بالاخره ساکت بماند، در عین حال چیزی را از دست ندهد.

گفت: آن پارچه را بینداز زیر در تا خون توی خانه نیاید.
گفتم: گیرم درز در را پوشاندی، پنجره‌ها چه؟ خون تا چند ساعت دیگر تا کمر خانه بالا می‌آید.
گفت: می‌ترسم غرق شوم.
گفتم: پس تو هم قبول داری که آخرش می‌میریم.
گفت: خفگی بهتر است یا گلوله خوردن؟
گفتم: برای چی مردن مهم است نه چطوری مردن.
گفت: تو که می‌دانی آن حرامی‌ها پاهایم را زدند، جلوی خانه‌ام آویزان کردن تا دیگر کسی جرئت رفتن نداشته باشد.
گفتم: حرکت را که نمی‌شود ساقط کرد. پاها را می‌شود زد، رفتن را نه.
گفت: ماندن را چه؟
گفتم: می‌مانی که چه؟
گفت: می‌روی که  چه؟
گفتم: می‌روم تا قطره‌ای به این دریای سرخ اضافه کنم.
گفت: پس می‌دانی که بروی می‌میری.
گفتم: تو هم می‌دانی که بمانی می‌میری.
گفت: صدایشان را گوش کن. چیزی مهیب‌تر از این فریاد‌ها تابه‌حال نشنیده‌ام. صدای تاریکی می‌دهند. قایق‌هایی دارند که در خشکی مانده، می‌کشند تا با سیل خون قایقشان راه بیفتد.
گفتم: یعنی می‌روند از این خاک؟
گفت: نه، نمی‌روند. مسلط‌تر می‌شوند.
گفتم: ولی می‌شود غرقشان کنیم. آن‌قدر خون بدهیم تا خودشان و قایق‌هایشان را نابود کنیم.
گفت: چند نفر باید بمیرند؟
گفتم: چه قدر باید بمیریم؟
گفت: اگر حیف شویم چه؟
گفتم: خاک خون را نمی‌خورد. خون ما می‌‌ماند. اگر آن‌ها هم بمانند رنگ سرخیِ ما تا ابد روی پیشانی‌شان می‌ماند.
گفت: اگر حیف شویم چه؟
گفتم: خاک خون را نمی‌خورد، آفتاب خون را خشک نمی‌کند. این خون‌ها جمع می‌شوند، طغیان می‌کنند. می‌بلعند. آن‌قدر که چیزی جز یادی زشت از آن‌ها نماند.
گفت: اگر حیف شویم چه؟
گفتم: ما نگهبانان رفتنیم، حافظان حرکت، حداقل نمی‌گذاریم رفتن فراموش شود. پاهایمان را  هم اگر زدند، روی دوش  می‌گذاریم و سرود جنبش را می‌خوانیم. ما حیف نمی‌شویم. آن‌ها مهیبند، ما زیادیم. آن‌قدر زیاد که زیر جنازه‌هایمان هم که شده دفنشان می‌کنیم.
گفت: ما حیف نمی‌شویم؟
گفتم: پاهای تو را که زدند اما می‌بینی که ما هنوز داریم می‌رویم. حیف نمی‌شویم.
گفت: بوی خون می‌آید. دارند نزدیک می‌شوند. پیدایم می‌کنند بالأخره. به جرم نشستن هم که شده دارم می‌زنند.
گفتم: من می‌روم. می‌مانی؟
گفت: در را باز کن. می‌مانم. پای رفتن ندارم ولی در رگ‌هایم هنوز خونی مانده. دست‌هایم هم هنوز توان بریدن دارند. قطره‌ای به دریای سرختان می‌دهم. به امید غرق شدنشان.

۱. ‏بعد از شکست «بهار پراگ» یان پالاخ، دانشجوی فلسفه، خودسوزی کرد. خودسوزی پالاخ منجر به دومینویی بیست ساله از مقاومت شد که در نهایت تو «انقلاب مخملی» پراگ ثمر داد.
کلیما درباره‌ی این مقاومت، تو مقاله‌ای نوشته بود «ما مقاومت کردیم، تا کشته‌هایمان بیهوده کشته نشده باشند.»

۲. ‌‏دیروز داشتم شرحی روی اسپینوزا می‌خواندم. وسطش از حماقت خودم تعجب کردم.
«-اگر اون روح شریر -اسپینوزا- حالا زنده بود، بهت می‌گفت چه‌کار کنی؟ بشینی تو اتاقت؟»

نه. اگر بود، همه‌ی حرفش دعوت به جنگیدن برای آزاد کردن و آزاد شدن می‌بود. رفتیم و لااقل به اندازه‌ی چندتا سایه نعره زدیم.

۳. شهرهای کوچک ایران، شهرهای بی‌نام و ساکت، بیرون آمده‌اند. همه، یک‌دست، فریاد می‌زنند. در نیشابورِ خیام، در غیاب او، جز جام‌های شراب دارند ماشین‌های سرکوب و دیکتاتوری را هم «نگون‌سار» می‌کنند. گیله‌مردها و گیله‌زن‌ها، ریکا-کیجاهای مازندران، مردم خوزستان، کوردهای سرسخت‌تر از صخره، آذربایجانین گیزلار/اوغلان‌لار، سرکش‌های خراسان و اصفهان و شیراز، دارند «می‌جنگند».

۴. یک وظیفه‌ی بزرگ داریم: ما باید و باید و باید به ارائه‌ی تصویر دگرگون‌شده از «مردم» -مردمی که حمله می‌کنند به شر و مثل قبل مدارا و دفاع نمی‌کنند- کمک بکنیم، با پخش کردن ویدیوها و عکس‌هایی از شجاعت‌ها و سرهای بالاگرفته و مشت‌های بی‌مهابا.

مردمِ مدعیِ قدرت، و نه مردم منتظر قدرت.

این وظیفه‌ی ماست که در کشاکشِ دو جور «بازنمایی»، در نبرد دو «تصویر»، تصویر خودمان را «بسازیم»: تصویری که دارد چیره می‌شود، تصویری که چیره خواهد شد.

۴. آن‌ها یک تعداد ثابت‌اند. ما «واقعاً» بی‌شماریم. یک روز تو رفتی، یک روز من، یک روز اون، تا هی نفس چاق کنیم. آن‌ها اما دست تنها و کم و کتک‌خورده‌اند چند روز بعد، ایستاده در اشک‌آورهای خودشان، با عضله‌های خسته.
همه‌چیز درباره‌ی پیوستگی‌ست: پیوستگی ما به هم، و پیوستگی روزهای مقاومت به هم.

برای آزادی...

به خواهران و برادرانم در سیستان و بلوچستان، به خواهران و برادرانم در کردستان، با هزاران امید و رؤیا

انسان آزاد آفریده شده است اما همه‌جا در بردگی است.
ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی

بار دیگر از خود می‌پرسیم چه می‌خواهیم؟ رساتر از هر خواست دیگری پاسخ می‌شنویم که آزادی. اما چیست این آزادی که چنین یکصدا و متحد آن را طلب می‌کنیم؟ به هدف زده‌ایم اگر آزادبودن را معادل تحت‌سلطه‌نبودن بفهمیم و خواستِ آزادی را با خواستِ برانداختنِ هر شکلی از سلطه یکی بگیریم. اما خود سلطه را چگونه بفهمیم؟ از اینجا آغاز کنیم که سلطه یک رابطه‌ی نابرابر یا نامتوازن اجتماعی است. اما آن چیزی که یک رابطه‌ی نابرابر را به یک رابطه‌ی سلطه‌گرانه بدل می‌کند الف) سروری آمرانه‌ی یک دیگری است (یک پدر، یک ارباب، یک معلم، یک کارفرما، یک رهبر و غیره)، به طوری‌که ب) این دیگری بتواند اراده‌ی خودسرانه‌‌اش را بر زیردستانش‌‌‌‌‌‌‌ تحمیل کند و همزمان، ج) اراده‌ی آنها‌ را‌ به هیچ بگیرد یا نابود کند و از این راه، د) وادارشان سازد که از فرامین او تبعیت کنند. نتیجه‌ی یک رابطه‌ی سلطه‌گرانه، از هر نوعی که باشد، جز این نیست که زیردستان را از توان‌هاشان (یعنی از آنچه در غیر این صورت می‌توانسته‌اند انجام دهند و از آنچه در غیر این صورت می‌توانسته‌اند باشند) محروم کند. با این وصف، ساختار یا الگوی هر شکلی از سلطهْ خلقِ یک رابطه‌ی ارباب-برده است. اربابِ توانمندی که بی‌حساب فرمان می‌دهد و برده‌ی ناتوانی که بی‌پرسش اطاعت می‌کند. اما انسانی که آزادی را می‌طلبد دیگر نمی‌خواهد تحت سلطه‌ی ارباب باشد و دیگر نمی‌خواهد در وضعیتِ ناتوان‌کننده‌ی بردگی که او را به یک گوش‌به‌فرمانِ مطیع فرومی‌کاهد زندگی کند. برده‌ای که برای آزادی قیام می‌کند (و کیست که نداند هر شکلی از آزادی‌خواهی یک قیام است؟) همه‌ی توان باقیمانده‌اش را به کار می‌گیرد تا علیه وضعیتی که توان‌های او را انکار می‌کند بشورد، نه برای اینکه جایگاه ارباب را از آنِ خود کند و خودْ ارباب شود، برای اینکه خودِ سلسله‌مراتبِ اربابی و بردگی را براندازد و خودِ جایگاه‌های فرادستی و فرودستی را متلاشی کند. انسان آزاد نه می‌خواهد ارباب باشد و حکومت کند و نه می‌خواهد برده باشد و حکومت شود. هر کنش آزادی‌خواهانه‌، در عوض، تکاپویی است برای بازیابیِ توانمندی‌هایی که در یک زندگی برده‌وارانه از دست می‌رود یا انکار می‌شود. این اما صرفاً می‌تواند رهاورد کنش‌های آزادسازی باشد. به بیان ساده‌تر، آزادی فقط در صورتی ممکن است که کنش‌هایی برای آزادسازی در کار باشد. آزادی در مقام نفی سلطه تنها از مجرای خودِ این نفی، به واسطه‌ی این یا آن کنش نفی‌کننده، از رهگذر این یا آن کنش آزادسازی، ممکن می‌شود. آزادی‌خواهی کنشگرانه، به این اعتبار، پیکاری است دائمی، فراگیر و سازش‌ناپذیر برای برانداختن روابط سلطه. الف) دائمی است چون آزادی از سلطه هیچگاه به تمامی، یکبار برای همیشه، محقق نمی‌شود. روابط اجتماعی همواره مستعد آنند که به روابط سلطه‌گرانه تبدیل شوند. سلطه می‌تواند هر بار به شیوه‌ی متفاوتی بازگردد. پیکار علیه آن نیز باید هر بار از نو سازماندهی شود. ب) فراگیر است چون روابط سلطه همه‌جا هست، در خانواده، در مدرسه، در دانشگاه، در اداره، در کارخانه، در شهر، در دولت. کثرت فُرم‌های سلطه (سلطه‌ی طبقاتی در هیأت استثمار، سلطه‌ی سیاسی در کسوت دیکتاتوری، سلطه‌ی جنسیتی در قالب مرد/پدرسالاری، سلطه‌ی زبانی در شکل تک‌زبانگی و غیره) مستلزم فُرم‌های کثیر آزادی‌خواهی است و این یعنی انتشارِ همه‌جاگسترِ کنش‌های آزادسازی، یعنی درهم‌تنیدگیِ جدایی‌پذیرِ پیکارهای آزادی‌خواهانه در اینجا و آنجا. ج) سازش‌ناپذیر است چون نمی‌توان با سلطه کنار آمد. آزادی‌خواهی تنها در صورتی می‌تواند پیش برود که هر شکلی از مماشات یا مصالحه با اَشکال سلطه را (مثلاً با این توجیه که «سنت است»، «قانون است»، «نظر اکثریت است» و غیره) با تمام توان‌اش نفی کند.

بار دیگر از خود می‌پرسیم چه می‌خواهیم؟ با صدای رسا پاسخ می‌دهیم که آزادی. ما نمی‌خواهیم فقط خود از این یا آن سلطه آزاد شویم. می‌خواهیم همگان، «جمهورِ مردم»، از همه‌ی صورت‌های سلطه آزاد شوند.
@ResPublica1401

سرودِ ممانعت (۱) :
               به عقب هلش بده!

- ۱۰ قطعه
- برای مقاومتِ چهارده روزه‌ی مجید


«خودْ [Ego] مرکزِ مقاومت در برابر درمانِ نشانه‌های بیماری است.»
-ژاک لکان


۱. حدوداً از حوالیِ شش ماهگی به بعد، بچه‌ی انسان از اینکه تصویر توی آینه تصویر خود اوست آگاه می‌شود؛ یک‌جور خودآگاهیِ دیداری. این تصویر برای او خیره‌کننده‌ست. جذبش می‌کند. دلیل این شیفتگی این است که آینه و تصویر درون آینه، برخلاف احساس تکه‌پاره‌ای از «خود» که درونِ ذهن کودک وجود دارد، تصویری یک‌پارچه و منسجم است که به وضوح، با قطعیتی غیرقابل انکار، از بقیه‌ی جهان جدا شده.
کودک به‌واسطه‌ی این تصویر یک‌پارچه، با پذیرش این تصویر به عنوانِ «خود»، بر تکه‌پارگی و افتراق درونی‌اش چیره می‌شود.
لحظه‌ای ترک‌ناشدنی/ازیادنرفتنی از «استقلال» را تجربه می‌کند. او بالاخره ظاهراً «خود» است. البته از منظری خارجی. او از بیرون، به عنوان «دیگری»ای که دارد به آینه نگاه می‌کند، خود را درمی‌یابد. استقلالی در عینِ از-خود-بیگانگی اتفاق می‌افتد. کودک در این استقلال، از درون متوجه خود نمی‌شود، در صف «دیگران» می‌ایستد و از بیرون، با نگاهی خارجی، به واسطه‌ی چیزی از چیزهای جهان [آینه]، متوجه خود می‌شود.

۲. این انسجامِ قرضی و واسطه‌اش -آینه-، «خودِ» کودک را معماری و اجرا می‌کنند و نسبت به خود شیفته‌اش می‌کنند. بعد، جای خود را با چیزهای تازه پر می‌کنند. متوالی. چیزی به جای چیزی‌دیگر در کار می‌آید تا خطوط دور کودک را پررنگ کند. مرزهای او را با جهان مؤکد کند. او را وادار به عشق‌ورزیدن به خود کند.
در این بازه، برای کودک مرزهای بین خودش و جهان هنوز تماماً واضح نیستند. او به درستی نمی‌داند که خودش کجا تمام می‌شود و جهان از کجا شروع می‌شود. در این گیجی، کودک از میل‌ورزی‌اش فریب می‌خورد. او، که مرزهای خودش و جهان را به درستی پیدا نکرده، اشتباهاً تصور می‌کند مرزی با جهان ندارد. تصور می‌کند که خودش تمامِ جهان است. هرچه اراده کند، بی‌واسطه به جهان سرایت می‌کند. اما این‌طور نیست. جهان در مقابل میل‌ورزی کودک بن‌بست می‌شود. تیرهای میل‌ورزی کودک به سنگ‌های جهان می‌خورند. او از این رشته ناکامی‌های پیاپی، از این آینه‌های استعاری، متوجه مرزها و محدوده‌های خودش می‌شود. وقتی دستش به چیزی نمی‌رسد، می‌فهمد قدش چقدر است و انگشت‌هاش تا کجا توی جهان ادامه دارند.

۳. این مرحله‌ای ناگزیر در رشد روان انسانی است. هرچند کیفیت‌ها و مختصات تکینی مربوط به زندگی هر شخص مجزا بهش صورت می‌دهند، اما در هر صورتی، نمی‌شود از روش پرید و به مرحله‌ی رشدی بعد رفت بی طی کردنِ این مقطع. توالی‌ای ناگزیر در کار است. همه‌چیز باید به ترتیب طی شود.
هر مقطع خصوصیاتی دارد. این خصوصیات در بستر یک «روان» متجلی می‌شوند؛ بروز پیدا می‌کنند. در مقطع آیینگی، تا قبل از روبروشدن با موانع جهان و پذیرششان، تا قبل از به‌رسمیت شناختنِ ناکامی‌ها و بن‌بست‌ها، «روان» گرهِ متورمی از خودشیفتگی است. یک گزاره‌ی تک خطی است: من جهانم./ جهان به اراده‌ی من است.

۴. آیا می‌شود برای ارگانیسمی که از درهم‌بافتگیِ دولت و ملت تشکیل شده، برای یک وطن، روانی در نظر گرفت؟ با عقب‌گردی دل‌بخواهی از لکان به هگل [مسیر البته مسیر موجه و تکراری‌ای است؛ شاید بتواند کاری راه بیندازد.] و پیش کشیدنِ مفهوم ضرورت از طرف هگل، می‌شود بدن این ارگانیسم/وطن را روی تحت انداخت و شروع به جراحی کرد.
از طرف هگل، تاریخ، مسیرِ کشاکش نیروهای سازنده و البته درون‌ماندگاری است که آگاهی به پیش می‌بردشان و درهم‌می‌پیچدشان و از هم بیرون‌شان می‌کشد. یک حرکت که پر از نقاط برخورد موج‌ها به هم است. این حرکت، این سیر، این تاریخ، مقاطعی ضروری دارد. در صفِ تاریخ نمی‌شود جا زد. همه‌ی قدم‌ها در توالی به‌خصوص‌شان ضروری‌اند. چیزی از بیرون نازل نمی‌شود. این حرکت گرامری دارد. قدم‌های این حرکت مجموعه‌ای انباشتی نیستند که روی هم تلنبار شده باشند. مجموعه‌ای نحوی‌اند، که بنا به ضرورت از دل هم بیرون آمده‌اند. این قدم‌های آگاهی، که در تاریخ متجلی می‌شوند، «روحِ» از خود بیگانه شده را به طرف خودآگاهی و آزادی پیش می‌برند.
از طرف لکان، مقاطع رشدیِ روان، همین خصوصیت را دارند؛ در نسبتی نحوی با هم، در یک توالی، ناگزیر و ضروری‌اند. یعنی، «ترتیب مراحل» ناگزیر است. نمی‌شود جا زد. هرکدام، به وقتِ خودش.

۵. ارگانیسمِ دولت-ملتِ ما، وطنِ ما، تو کدام مقطع رشدی است؟ ما کجای کاریم؟

۶. در خطابه‌های دولتی، اینجا، «دیگری» وجود ندارد. وجودِ دیگری به رسمیت شناخته نمی‌شود. دیگری نامرئی است، اگر باارفاق اصلاً باشد. تنها «خود» هست. دیگری چه مردم باشد، چه دولت‌های دیگر، حتا ارزش به رسمیت شناخته شدن ندارد. این خصوصیاتِ نارسیستیک، نشانه‌های مقطعِ آیینگی‌اند، برای یک روان. خودشیفتگی اولیه‌ای که هرچند با موانع روبرو شده، اما هم‌چنان نمی‌خواهد وجود جهان را، و وجود دیگری و عناصر ناکام‌کننده‌ی جهان را به رسمیت بشناسد.
ما، یک ملتِ تنیده به یک دولت، در این مقطع رشدی برای دولت/کودکِ خودخواه‌مان و در برابر او چکار می‌توانیم بکنیم؟ آیا ما خودمان در مرحله‌ای جلوتر از مقطع او قرار داریم؟

۷. دولت در ایران پدیده‌ای نوپاست. دولت مدرن در ایران قدمتی کم‌تر از یک قرن دارد؛ با تمام فراز و نشیب‌ها و کاستی‌ها و لب‌پریدگی‌هایی که داشته است و می‌دانی. البته که ملت در معنای مدرنش هم برای مدتی بیشتر از همین حدود به ما مردم ساکن ایران قابل اطلاق نیست، اما به هرحال، تحت هر صورتی از کشورداری، ما، از هزاره‌ها قبل در این ناحیه ساکن بوده‌ایم، به عنوان مردم. هرچند ملتی در معنای مدرن نبوده باشیم، بالاخره «مردم» بوده‌ایم. مردم بودنِ ما، با تمام فراز و نشیب‌هاش، بسیار سالخورده‌تر از عمر کوتاه دولت مدرنِ [اسماً دموکراتیک] در این اقلیم است. ما از مرحله‌ی نوزادی و توهم یک‌سانی با جهان عبور کرده‌ایم، به حکمِ تاریخ. دولت اما هم‌چنان در خودبینیِ کاذبِ نارسیستیکش دست‌وپا می‌زند. البته که در مرحله‌ای «ضروری» از رشدش، مرحله‌ای عصبی‌کننده و مُخل، به طرف مراحل بعدی.

۸. اینجا به نظرم باید یک انشقاق، یک تفکیک بین نقش‌ها ایجاد کنیم. طبق عادت، ما همیشه دولت را در نقشِ والد و ملت را در نقش فرزند در نظر می‌گیریم. این تشبیه نتیجه‌ی فرهنگِ «یک‌طرفه بودنِ فرمان‌ها و حکم‌ها»ست: والد دهانِ گویاست، فرزند گوشِ شنوا. هم‌چنین، دولت که حکم می‌کند والد است؛ ملت فرزند؛ چون او می‌گوید و این‌ها می‌شنوند.
برای این‌که از این آپوریا خارج شویم، برای عبور از روی دیوارِ آخرِ این بن‌بست، باید نقش‌ها را از این به بعد جابه‌جا کنیم.

دولت در این معنا که جایگاهی برای حل شدنِ «فرد» درون «کلیت» است، در این معنا که مَفصلِ بینِ انسان و خداست، بر اساس گرامر خواست‌های پیدا و پنهان ملت [و البته نخواستن‌های ایشان، چه پیدا یا پنهان] زاده می‌شود، به حرکت درمی‌آید و سرنگون می‌شود. دولت میانگینی مرئی از کشمکشِ تمام نیروهای جاری در میان افرادِ «ملت» است. دولت نوک جزیره‌ی خواست‌ها و میل‌ها و انفعال‌ها و کنش‌های آدم‌هاست، که از آب بیرون زده. مرئی شده. مجسم شده. اگر دولتی باقی می‌ماند، خواست‌های [معمولاً نامرئی] به بقای آن، هنوز بر خواست نبودنش چیره‌اند. این استقرار و بقا ممکن است در انفعال و بی‌عملی مخالفان دولت، یا توانِ هنوز ناکافیشان متجلی شود، یا در ریشه‌هایی اقتصادی که گلوی همه‌ی شهروندان را گرفته و در صورت نابودیش همه را با خود نابود می‌کند، یا در تقلای سهم‌خوران هنوز سیرنشده‌ی دولت. هرچیزی ممکن است.
با این همه، باید نقش‌ها را عوض کرد. این اقدام ضروری است.
دولت چکیده‌ی ملت است، خلف یا ناخلف. ملت والد است. ملت پدر است، ملت مادر است؛ و نه برعکس.
با این تغییر نقش‌ها چکار می‌شود کرد؟ یا بهتر: چکار باید کرد؟

۹. وقتی که کودک ناکام می‌شود اما ابژه‌ای که ناکامش کرده را به رسمیت نمی‌شناسد، در حال انکار وجود جهان است. خودی در او دارد تا سرحدِ انفجار منبسط می‌شود، تا تمام جهان را به درون خود بکشد، دربربگیرد. انکارِ جهان، به انفجارِ «خود» ختم می‌شود.
دولتی که در مرحله‌ای حوالیِ نو-زادی، خام و هذیان‌زده تنها فریاد می‌کشد «من! من! من!» موجودی روان‌پریش است. این خودشیفتگی مسموم، که هم تجلی‌های زبانی دارد در سخنرانی‌ها و در شعارها و در کری‌خواندن‌های حکومتی، هم تجلی پراتیک دارد در انزوای اقتصادی و سنگربندی‌های پارانوید و هشدار بی‌وقفه‌ی حضورِ «دشمن»، همه چیز را رو به پرتگاه، رو به انفجار هل می‌دهد.
این سونامیِ خودخواهی، این ابر سمی از «خود»ی که دائم منبسط می‌شود، روی همه‌چیز سرریز خواهد کرد، چنان که تا حالا کرده، و تمام روزنه‌ها را تسخیر خواهد کرد، چنان که کرده، و همه‌ی ما را به عقب هل خواهد داد و روزمرِگی‌مان را تصاحب خواهد کرد، چنان که کرده.
ما، بعد از فهمِ ارتباط ضروری‌مان با دولت، بعد از پذیرفتنِ نقشِ والد/سرپرست، درباره‌ی کودکی روان‌پریش و مانیاک، می‌بایست معنای «مانع» را برای او بازسازی کنیم؛ تربیتی حادّ. جلوی حرکت هذیانی‌اش به اطراف، دیوار بکشیم، مانع بتراشیم. به او بفهمانیم که ناکام شده است، که ناکام خواهد شد و این ناکامی، در مجموعه نشانگانی متجلی شده است: در مانع‌ها. باید مانع‌ها را به رخِ او بکشیم، بترسانیمش اگر که اندوهگین نمی‌شود، و در نهایت، خود در برابر او و میل‌ورزی‌اش مانع‌هایی باشیم تا او را به عقب هل بدهیم. تا از روان او توهم‌زدایی کنیم: «تو جهان نیستی!»
ما باید به عنوان سرپرست/والدی سرسخت، توهمِ همه‌چیزتوانی را که نشانه‌ی عدم بلوغِ اوست، از روان خامِ او بیرون بکشیم. هر مانعی که دولت بپزیرد، هر مانعی که دولت را ناکام کند و به عقب هل بدهد، قدمی برای کوچک‌تر شدنِ «خود» دولت است، به طرف بلوغ؛ فضایی که برای حرکت دیگران، ما، رو به دولت باز می‌شود؛ روزنه‌ای برای تنفس.

۱۰. در عینِ پذیرشِ اینکه در صفِ تاریخ نمی‌شود جا زد، در عین پذیرش اینکه مراحل رشد قابل جا انداختن نیستند، ما، یک ملت، به عنوان نیروی زنده‌ای که پویاست تا به جهان شکل بدهد، باید ضرورتِ گذرِ زمان را به رسمیت بشناسیم: زمان باید سپری شود. برای بلوغِ چیزها زمان لازم است و این دعوت به انفعال و پذیرش نیست. این اتفاقاً دعوت به مبارزه‌ای پیوسته است که از گذشتِ زمان ناامید نمی‌شود. مبارزه‌ای که هدفش گذراندن زمان است: مبارزه‌ای دائماً برای آینده؛ همیشگی. مبارزه‌ی بادی که به طرف چیزها خیز برمی‌دارد، که بگیرد، و چیزها مدام به خاطر باد بودنش به عقب‌تر می‌روند؛ مبارزه‌ای درباره‌ی آینده‌ای که همیشه به تعویق می‌افتد تا آینده بماند، تا ما همواره مبارز بمانیم.
ما باید بپذیریم که «زمان می‌گذرد» و در حین این گذار دست از کار نکشیم: به نیت مبارزه‌ای بی‌زمان، مبارزه‌ای نه برای این روز یا آن روز، که مبارزه‌ای برای همیشه. به این ترتیب، از شر این سئوالِ «پس چرا این دفعه هم نشد؟» که فراخوانی به افسردگی جمعی‌ست خلاص می‌شویم.
باید زمان بگذرد. زمان باید «گذرانده» شود. به دستِ ما. ما باید حرکت زمان را هدایت کنیم. زمانی که می‌گذرد، آن‌گونه که ما می‌خواهیم بگذرد.
اندیشمند، روشنفکر، هنرمند، و بقیه‌ای که تاروپود فرهنگی یک جامعه‌اند، در این گذار باید بی‌وقفه کار کنند: برای تربیتِ زمان و برای تمدید کردنِ دائمیِ تصور آدم‌ها از «آینده»؛ درست همین مبارزه‌ی پیوسته‌ی بی‌زمان که پیشاپیش پذیرفته شده «طول می‌کشد» است، که بستر کار مستمر اندیشه‌ورز و هنرمند و بقیه‌ست: یک مهلتِ ناگزیر ابدی برای مقاومت؛ یک سایش پیوسته که شکل می‌دهد به جای ضربه‌ای لحظه‌ای که می‌شکانَد. کسی که جزو این آدم‌هاست، کسی که کارگرِ فرهنگ است، باید دیلمی زیر روان جمعی باشد، تا فرونریزد، دوام بیاورد و ادامه بدهد. باید «پس چرا نشد؟» را جایگزینِ «دارد می‌شود.» کند؛ اقدامی علیه سرخوردگی جمعی.

تداوم مبارزه شرط است. ما، ملتی والد، باید در مبارزه‌ای هردقیقه‌ای، شیوه‌ی زندگی مورد نظرمان را تبدیل به موانعی در برابرِ کودکِ خودخواه دولت کنیم تا عقب برود. تا کوچک شود و در شکلی تقلیل‌یافته، در یک تحریم ۷۲۰ درجه‌ای مرزهاش را پیدا کند و از روزنه‌های زندگی روزمره‌ی ما بیرون برود، عقبگرد کند، به درون خودش بخزد. باید روی اجرای شیوه‌ی مطلوب زندگی‌ روزمره‌مان اصرار کنیم. باید بخواهیم.باید تا می‌توانیم، از پستو تا میدان‌ها، هرچه را که می‌خواهیم، بخواهیم. باید خواسته‌های روزمره‌مان را درباره‌ی کارها و رابطه‌ها و علاقه‌ها و دغدغه‌هامان، با عملی‌کردن بی‌معطلی‌شان، به طرف مقابل دیکته کنیم؛ [برای شروع] از تنهایی‌مان بیرونش کنیم.

ما باید تبدیل به مانع/والدهایی در برابر توهمِ «جهان منم!» ِ دولت بشویم، تا فضا-گشایی کنیم.

چون جهان «ما»ییم.

«ما هنوز نمی‌دانیم که یک بدن به چه کارهایی تواناست.»

این گزاره‌ی اسپینوزا [در کتابِ اخلاق]، شاه‌کلیدِ تحلیل موقعیت ماست؛ مثل هر موقعیت انقلابی دیگری. بدن پدیده‌ای ناشناخته است؛ ناشناخته و ناشناختنی [به طور تام و تمام]. همواره جزئی از هستی بدن از زیر سلطه‌ی شناخت بیرون می‌ماند؛ برای مثال خودِ همان جزٔ نهایی که در بدن درحالِ شناختنِ بدن است، از دایره‌ی شناخت خود بیرون می‌ماند، به عنوانِ شناسنده. همیشه از «شناختِ یک بدن» تا «خودِ بدن» فاصله و تاریکی و ابهامی رفع‌نشدنی هست. با بدن نمی‌شود به تمامی بدن را شناخت.

هر بدن امکان‌ها و توان‌هایی نامرئی و غیرقابل‌حدس دارد. به همین ترتیب، هر تجمعی از بدن‌ها، هم‌چون حاصل‌جمعِ ارگانیکِ بدن‌های تنها، مجموعه‌ای از پیشامدهای نامعلوم را تدارک می‌بیند؛ گردابی نامرئی از بالقوگی‌ها. بدن‌ها کنار هم این غیرقابل حدس بودن را چندبرابر می‌کنند. هر تجمع، مسئله‌ای حادتر از یک بدن تنها، برای گشودن است. این تاریکی، این مقاومت بدن دربرابرِ کشف شدن، پناه‌گاه ما و سپر ما -هر بدن انقلابی- برای پیشروی است. انقلابی که پیشاپیش حدس زده شود، دفع خواهد شد. تنها آن‌چه رخ دادنش غیرقابل حدس است، انقلاب است. چیزی که نه تنها طرفِ مقابل، بلکه خودِ بدن انقلابی هم انتظارش را ندارد.

این نقطه، نقطه‌ی کانونیِ برخوردِ دو گونه ابهام -ابهام ذاتی انقلاب‌ها و ابهام در شناخت توانایی‌های یک بدن- افقِ یک رخداد بزرگ است: همه‌چیز درست از این افق به بعد شروع می‌شود.

-یک بدن چه چیزهایی می‌تواند بشود؟ یک بدن چه کارهایی می‌تواند بکند؟

هر بدن، با پنهان شدن عامدانه در تاریکیِ درونی‌اش، در نقطه‌ی صفر خودش، نقطه‌ای که نه تنها خود او از درون بلکه دیگری هم از بیرون قادر به رصد و کشفِ این لایه‌ی بحران‌آفرین نیست، خود را به بدنی چریکی تبدیل می‌کند. به بدنی غافل‌گیرکننده.

تجمع ما، تجمعی از انواع توانایی‌های غیرقابلِ پیش‌بینیِ بدن‌های منفرد است. بدنِ مهسا، بدنِ نیکا، بدنِ حدیث، بدنِ سارینا، بدنِ نوید، بدنِ ندا، بدنِ ویدا موحد، بدنِ تو که دارد می‌خواند، بدنِ من که دارد می‌نویسد، بدن تنهای شروین که تبدیل به موجی صوتی شد، بدن‌هایی که ساعدبه‌ساعد هم زنجیر کرده‌اند و شعار می‌دهند، بدنِ کسی که با سبابه‌اش از روبه‌رو شلیک می‌کند، در مشتش باتوم را می‌چرخاند، با زانوش جمجمه‌ای را خرد می‌کند، و شب، بدن بچه‌ی کوچک او که در خانه، از بوی خون و گاز اشک‌آور لباس‌های پدرش گلوش می‌خارد و عق می‌زند، تمام این بدن‌ها و بدن‌های دخیلِ دیگر در بحران، بدن‌هایی‌اند که در نقطه‌ی تاریکِ خود ایستاده‌اند: در لایه‌ای غیرقابل‌حدس- در فضایی مبهم که خودِ بدن هرگز از خود انتظار نمی‌داشته- در بیرون؛ بیرون از نظام معمولِ چیزها.

-مهسا کِی فکر می‌کرد که توان بدنش، به‌واسطه‌ی جنایتی دردناک، توانی چنین عظیم، تا سرحدِ مچاله‌کردنِ دنیاست؟ یک بدن به چه کارهایی تواناست؟ یک مشت گره کرده/ یک بدنِ قربانی/ یک بدنِ ناظر.

وقتی که توان‌ها غیرقابل‌حدس‌اند، تنها می‌توان با ممتد کردنِ فعالیت‌های بدن و گسترش دادنِ دامنه‌ی موضوعیِ کارهایی که یک بدن می‌کند و با تکثیرِ ارتباط‌های یک بدن با دیگر بدن‌ها، آن بدن را به ورطه‌های تازه انداخت، به موقعیت‌هایی تازه و سرشار از ابهام درباره‌ی پیشامدهاش [در وضعیتی جاری و غیرساکن که دلوز «رخداد» می‌نامدش] و در این ورطه تازه، بدن را به واکنش واداشت، تا ذره ذره ظاهر شود، تا ذره‌ذره شناخته شود. شرط رخ دادنِ «رخداد»، گشودگی در برابر آنچه «می‌آید»/ آنچه «فرا می‌رسد» است؛ پذیرشِ آینده‌ای که در لفافه‌ای از مه و ابهام نزدیک می‌شود، تا از خلال ابهام ذاتی بدن‌هایی که غیرقابل‌حدس‌اند ظاهر شود و به کار بیفتد.

حالا آن‌چه حیاتی‌ست، تقویتِ «توانِ تحملِ ابهام» است. ما باید به روح‌هایی شیفته‌ی ابهام تبدیل شویم تا نیروهای سرکوبِ زندگی را سردرگم کنیم. ما تنها و تنها، از دلِ این ابهام خودساخته، امکانِ غافلگیر کردن و چیره‌شدن بر نگهبانانِ جزمیِ «امروز» را داریم، و امکانِ به پیش کشیدنِ نیروهای آینده را.


-بیایید پیشگویی را با دعوت به تداوم جاگزین کنیم. هیچ‌کس نمی‌داند که یک بدن چه کارهایی می‌تواند بکند!

«تکانه‌ها»

۱. آزادی به‌کار انداختنی است. فعال‌کردنی است. این‌که معطل اجازه برای آزاد «شدن» توسط دیگری بمانیم، خود، کوچک کردنِ مساحتِ آزادی‌ست. از معنا انداختن «آزادی» با اجازه خواستن برای شروع کردنِ آزادی اتفاق می‌افتد.

۲. جهت آزادی از بیرون به درون نیست. جهت آزادی، جریانی نامرئی است که از توان اراده‌کردن تو، علی‌رغم بافته‌بودنت در تاروپود شرایط اطراف، رو به بیرون جاری می‌شود و به واسطه‌ی فعالیت‌های بدنت [جسمی در میان اجسام جهان] تحقق پیدا می‌کند؛ به جهان سرایت می‌کند. آزادی سرریزِ اراده‌ی توست، روی جهان.

۳. در یک کلام: آزادی انجام‌دادنی‌است، گرفتنی نیست. شیوه‌ای برای کنش است، طرزی از فعالیت؛ و نه مجوزی که توسط دیگری صادر می‌شود، درباره‌ی تو. آن‌چه صادر می‌شود، در قالب یک «حکم» محدوده‌ای‌ست که نازل می‌شود و دامنه‌ی حضور تو در جهان را دربرمی‌گیرد، تا بالقوگی‌های تو -کارهایی را که ازت برمی‌آید- را که پیشاپیش حدس زده بوده، تصفیه کند؛ به نفعِ آزادی خودش.

۴. امروز دخترانی که جلوی گاردهای مسلح با خنده‌های روشنِ تابنده بی‌اجبارِ حجاب راه می‌روند، دختر و پسرانی که تو دانشگاه دست هم را می‌گیرند و سرود می‌خوانند، ملی‌پوش سنگ‌نوردی که بی‌روسریِ زوری از سنگ‌ها بالا می‌رود، تویی که وعده‌ی رسیدن شراب‌های خانگی‌ات را به دوستانت داده‌ای، او که دیگر از فیلم ساختن و نوشتنش نمی‌ترسد و قلمش خاصیت چاقوی جراحی پیدا کرده از شدت شجاعت، تجلی‌های دست‌یابی به همین اصل‌اند. یعنی همه‌ی ما حالا «آزادی» را در جهتِ ذاتی‌اش باور کرده‌ایم، هم‌چون چیزی انجام دادنی و به طرف جهان به کارش انداخته‌ایم، تا سرحدِ توان. چیزی که باعث می‌شود همه‌ی رویاهامان را موکول کنیم به فردای آزادی، یک سوتفاهم درباره‌ی مفهوم آزادی است. آزادی انگار رفع شدن تمام مانع‌هاست از سر راه میل‌ورزی ما. در حالی که ابداً این‌طور نیست. رفع‌شدن موانع توهّم است درباره‌ی موجودِ زنده. آزادی میل‌ورزی «علی‌رغمِ» وجودِ مانع‌هاست.

چرا صبر کنیم تا پیروزی را جشن بگیریم وقتی می‌شود قبل از رسیدنِ جشن بزرگ، خودِ مبارزه را هم خرده‌خرده جشن گرفت؟

«تکانه‌ها»

از اسپینوزا -پدر معنوی انقلابی‌های جهان مدرن- چی به کار ما می‌آید؟ خیلی چیزها. قبل از همه اینکه: امیدواریِ انفعالی «شر» است.

ما اگر «کاری» کرده‌ایم یا می‌کنیم، لااقل، بر اساس اصل علیت هم که شده، آن کار نتیجه‌ای خواهد داد. پس امید -در هر شکلش- برای امری که ضرورتاً محقق خواهد شد، چیزی بیهوده‌ست. «امید» عاطفه‌ی بیکاره‌های پرتوقع است که قدرت «پذیرش» آنچه هست، یا آنچه شده است یا آنچه ضرورتاً خواهد شد را ندارند.

ما اگر کاری کرده‌ایم باید با قطعیت «منتظر» نتیجه باشیم، نه «امیدوار» به نتیجه. اگر کاری نکرده‌ایم یا نمی‌کنیم هم باید دست از سر امیدواری برداریم.

باید از وضعیت، به اندازه‌ی «مقدار کاری که توش انجام می‌شود» منهای «نیروهایی که درون وضعیت مقاومت می‌کنند» انتظار تغییر داشت. این یک رئالیسمِ ضدِ امیدواری است که بدن‌ها را وادار به مصرف کردن نیروی خود برای تغییر دادن صورت‌بندی جهان می‌کند؛ چرا که هیچ مسیر دیگر/ میان‌بُری در کار نیست.

«تکانه‌ها»

آیا نقشه‌ای برای پیش‌روی وجود دارد؟ کسی که در طول یک پیش‌روی مشغولِ مبارزه است، دارد دقیقاً چه‌کار می‌کند؟ همواره، در هر کشاکشی، دو نیروی متعارض با هم وجود دارند. دو نیرو که بر سر معضلی، در نقطه‌ای، به اختلاف خورده‌اند. چیزی هست که رفع نمی‌شود؛ یک گره، نوعی بن‌بست که -استثنائاً- در «وسط» قرار گرفته؛ در فاصله‌ی دو نیرو از هم. هر «کشاکش» تجسمی از این معناست که دو نیرو به هم رسیده‌اند، از روبه‌رو، و هرکدام برای دیگری بن‌بستی تولید کرده.

«چکار باید کرد؟» این سئوالِ هر دو نیروست، از خودشان، درباره‌ی خودشان. «چکار خواهند کرد؟» این سئوالِ هر نیروست، درباره‌ی نیروی مقابل. هر کشاکشی، وادارمان می‌کند که تلنبارِ تاریکِ توانایی‌های خود را حفاری کنیم، چیزی به‌دردبخور برای مقابله جور کنیم. هم‌چنین وادارمان می‌کند درباره‌ی توانایی‌های طرفِ مقابل پیوسته «حدس» بزنیم.
چه چیزی را حدس بزنیم؟ چه چیزی در جبهه‌ی روبرو محورِ اصلی حدس‌های ما می‌تواند باشد؟
توان‌ها متکثرند: شبکه‌ای به‌هم‌بافته‌شده. توانی مستقل در کار نیست که بالاتر از باقی توان‌ها باشد. نه. آنچه باید محورِ حدس قرار بگیرد، نه توان‌های طرف مقابل، که «خواست» اوست. او برای چه می‌جنگد؟ او برای به‌دست‌آوردنِ چه چیزی دارد با من مقابله می‌کند؟ همان‌چیزی که مابین من و او قرار گرفته. ما و آن‌ها، علیه «خواست»های هم بدنمان را مصرف می‌کنیم و نیروهایمان را آزاد می‌کنیم. هم را به عقب هل می‌دهیم تا دیگری از مسیر خواستمان کنار برود. و برعکس. ما هم همین‌طور. هل‌مان می‌دهند تا عقب بکشیم، کنار برویم، فراموش کنیم.

کسی که مبارزه می‌کند دارد چه‌کار می‌کند؟ دارد به طرف محقق کردن خواستی پیش‌روی می‌کند که نیروی متعارضی سدِ راهش شده. کار این نیروی روبرویی چیست؟ به عقب انداختن خواست من. به تاخیر انداختن میلم. معوّق کردنش. غیب کردن. هر کاری در راستای این‌که خواست من در این لحظه محقق نشود. خب، بله. خودِ این الگو نمی‌تواند سر و شکلی، نقشه‌ای، به مبارزه‌ی من بدهد؟ بعید نیست. می‌تواند.

یک میان‌بُر برای مبارزه- برای هرز نرفتنِ نیروهایی که دارم خرج می‌کنم. این از دل یک‌جور یادآوری دائمی بیرون می‌آید: ما برای چه چیزی می‌جنگیم؟ باید هر لحظه، میل/خواست خودم را به خودم گوشزد کنم. هرچیزی که هست، بله، خب. آیا نمی‌توانم «به دست آوردنِ» همان خواسته را تبدیل به شیوه و گرامرِ مبارزه‌ام بکنم؟ نه تنها می‌توانم، که «باید» این کار را بکنم.
این حرف‌ها یعنی چی؟ نباید شلوغش کرد. برای مثال، مبارزه بر سر آزادی پوشش؛ مبارزه‌ای درباره‌ی حق انتخاب آن‌چه می‌خواهم تنم کنم.
طرف مقابل در این مبارزه دارد چه‌کار می‌کند؟ خواست من را به تاخیر می‌اندازد. ان/آن‌ها، میل من را انکار نمی‌کنند، به رسمیت می‌شناسندش و بلافاصله به آینده‌ای دور، به «هرگز» پرتابش می‌کند و خود در قالبِ موانعی جلوی من می‌ایستند، مسیرم را به طرف تحقق میلم سد می‌کند.

آیا تنها راه تحقق میلم، عبور از دیواری‌ست که نیروی مقابل پیش رویم کشیده؟ نه. تنها دلقک‌ها گمان می‌کنند می‌توانند جلوی «میل‌ورزی» را در جهان سد کنند. این یک پارودی است. موضوعی برای قهقهه. که نیروی مقابل من، با جاری کردن میلش در هزارتوی جهان مشترک‌مان می‌خواهد من میل‌ورزی را کنار بگذارم. او با میل‌ورزی به جنگ منطقِ میل ورزیدن آمده است. چرا کسی به این نمی‌خندد؟ او میل می‌ورزد تا میل‌ورزیدن را از جهان محو کند. و میل او چیست؟ این میل اوست که خواسته‌ی من به «تاخیر» بیفتد. من ناکام بمانم. نرسم. به هرچیزی که هست، مهم نیست؛ و به‌جای اینکه میلم را محقق کنم، از من می‌خواهد تا زمانم را به مبارزه‌ای فرسایشی با او بگذرانم. وانمود می‌کند که تنها راه محقق شدن میل من، عبور از ممانعتِ هیستریکِ اوست، و این حیاتی است، وگرنه نمی‌شود. بی‌وقفه تلقین می‌کند که اول باید قسط‌های آزادی را با مبارزه کردن با او پرداخت کرده باشم، بعد تازه شروع به آزاد بودن کنم. من اگر این منطق سادیستیک را از طرف او بپذیرم، در بازی فرسایشی‌ای می‌افتم که خودم، در این بازی، می‌شوم همکارِ او در به تعویق انداختن تحققِ میلم. در حالی که می‌توانم پیش از این مبارزه [اگر مبارزه و نابودی او را اصلی ناگزیر می‌بینم] یا در حین این مبارزه، میل بورزم.

با این همه، خب، آیا خود تحققِ آنیِ میل، نوعی مبارزه در راستای تحقق میل نیست؟ بله، هست و این نقشه‌ی راه است. کسی که روسری بر سر، شعار می‌دهد، شعار می‌دهد، شعار می‌دهد تا شاید موانع میل‌ورزی‌اش در راهِ برداشتن روسری روزی از کار بیفتند و او آزاد شود، علی‌رغمِ میل باطنی‌اش، فراموشکارانه هم‌دستِ نیروی مقابل شده، در راهِ به‌تاخیر افتادن خواسته‌اش.

برش‌دار و شعار بده.

من هرگز نمی‌گویم: مبارزه نکن. می‌گویم/ می‌خواهم بگویم: با محقق کردنِ میلت، به مبارزه ادامه بده.

« تکانه‌ها »