• انفجارِ جزیرهها
_____________________________
در خانهی من، از این جهت که فضا را طبق توافقی نامرئی با بقیهی جهان، به تصرف خودم درآوردهام، دیگری به محض ورود [اشیا و آدمها]، مجاب به پذیرش هنجارهای خانگی من است. او بسته به سطح هنجارپذیریاش، تحت امر من است. در غیر اینصورت او حضوری متجاوز خواهد داشت: ارادهای که از روبهرو با ارادهی من تصادف کرده و مانع از حرکت طبیعیام شده.
«دولت» صورتی پیچیده [کلافی ارگانیک] از دیگری/دیگران است: جمعیتی کمپرسشده- اندامواری خلاصه. هرجا تحت امر او هستم، خانهی اوست، چون آمر برای آمربودن در خانهاش است. باید باشد.
دولت به محض تشکیلشدن نمایندهی «کلیت» است. مالکِ همهچیز، در کنارِ همه، و بهجای همه. «من» در این معادله، اگر میل به استقلال دارم، وقتی دولت در تمام فضاها حضور دارد و سایهای جاری است، برای برگشتن به خانه، به جایی که در آن حق حکم دارم، پیوسته به پشت سر هل داده میشوم. من در برابر خانهی غولآسای دولت، به پسکوچهها عقبنشینی میکنم. دور از دید چشمهای بیشمار او. به دنبال خانهای برای خودم. بعد به محل سکونتم، که در نهایت جزوی از داراییهای دولت است [هرچند هنوز بالقوه] میگریزم. بعد به اتاقم و در نهایت به پستوها عقبنشینی میکنم. دلالتهای استقلال و انزوا در این حرکت استقلالخواهانه روی هم میافتند. وطن من، طیِ گریز از اقتداری سیاسی، پستویی است که بیشتر از همه توسط هیولا-دیگریِ دولت فراموش شده باشد، نقطه کوری در حافظهی ماشینیِ دولت.
من تنها نیستم. این گریز در جامعهای تحت انقیاد دولتی، تعمیم پیدا میکند. هر شهروند در برابر دولت عقبگرد میکند تا بالاخره به خانهی «خودش» برسد. هر شهروند، یک پستو. هر پستو روزنهای به من دارد. تحت امر دیکتاتوری، وقتی تمام فضاها تصاحبشده اند، مفهوم وطن/ خانه با این گریز دستهجمعی به پستوها تکهتکه میشود. همهجا خانهی پیوستهی دولت است. تنها، پستوهای تفکیکشده برای شهروندها باقی میمانند تا صاحب خانهای باشند. هر دیکتاتوری در بافت درونیاش، بیشمار وطن شخصی دارد که نادیده گرفته میشوند. بیشمار خفایِ خصوصی. نقطههایی که در برابر صفحه مقاومت میکنند.
سازهی ارگانیک دولت-ملت -وقتی فضاها بهجای تقسیم شدن بین همه، توسط یک واحد سیاسی یکجا بلعیده میشوند- از درون تجزیه میشود: دولتی تنها، در برابر کثرتی از شهروندهای قایمشده. استمرار دیکتاتوری، با هلدادن آدمها به پستوها، قایمباشکی ذاتاً سیاسی است که شهروندها را توی پستوها مخفی میکند و گمان میکند که مردهاند. یکپارچگی دولت-ملّت، با هلدادن افراد به پستوها، تبدیل به مجموعهای از جزیرههایی تفکیکشده میشود. با این مثلهکردن جامعه و تکهتکه شدن وحدت شهروندهای ناراضی از بدنهی دولت-ملت، دیکتاتور، از یکپارچگی جعلیای که تماماً در مشتش است گول میخورد. از غیابِ آدمها در عرصهی عمومی. او فکر میکند چون تمام فضاهای عمومی حالا از آن اوست، خطر رفع شده و او بیهرمانعی در حال امتداد پیداکردن است. از طرفی اما از یاد میبرد که اتفاقاً مسئله برعکس است. ساتورِ دیکتاتوری با تصاحب فضاهای عمومی و جدا کردنِ شهروندهاش از هم، زنجیرهی مخالفانش را پاره نمیکند، بلکه از موضوعِ فرمانرواییاش تمرکززدایی میکند. این تمرکززدایی، به هر جزیرهی تنها، امکانِ آزمودنِ استقلال را میدهد. دیکتاتوری در همین فاصلههای یک پستو تا پستوی دیگر، ظاهراً همهچیز را دربرگرفته اما در حقیقت دارد «همهچیز» را از دست میدهد. تمام آنچه را که درخفا جریان دارد. در هر پستوی خصوصی، دقیقهای رادیکال در حال منبسط شدن است. در تاریکیهای مستقل، دور از چشمهای هیولای دولت، رازی مُسری دستبهدست میشود. سکوتِ فضاهای عمومی با به رسمیت شناختن نبضهای ریزِ مستقل پستوها، کیفیتی رادیکال پیدا میکند:
حبسکردنِ نفسی عمیق، قبل از شروعشدنِ شمارشِ معکوس.
_____________________________
در خانهی من، از این جهت که فضا را طبق توافقی نامرئی با بقیهی جهان، به تصرف خودم درآوردهام، دیگری به محض ورود [اشیا و آدمها]، مجاب به پذیرش هنجارهای خانگی من است. او بسته به سطح هنجارپذیریاش، تحت امر من است. در غیر اینصورت او حضوری متجاوز خواهد داشت: ارادهای که از روبهرو با ارادهی من تصادف کرده و مانع از حرکت طبیعیام شده.
«دولت» صورتی پیچیده [کلافی ارگانیک] از دیگری/دیگران است: جمعیتی کمپرسشده- اندامواری خلاصه. هرجا تحت امر او هستم، خانهی اوست، چون آمر برای آمربودن در خانهاش است. باید باشد.
دولت به محض تشکیلشدن نمایندهی «کلیت» است. مالکِ همهچیز، در کنارِ همه، و بهجای همه. «من» در این معادله، اگر میل به استقلال دارم، وقتی دولت در تمام فضاها حضور دارد و سایهای جاری است، برای برگشتن به خانه، به جایی که در آن حق حکم دارم، پیوسته به پشت سر هل داده میشوم. من در برابر خانهی غولآسای دولت، به پسکوچهها عقبنشینی میکنم. دور از دید چشمهای بیشمار او. به دنبال خانهای برای خودم. بعد به محل سکونتم، که در نهایت جزوی از داراییهای دولت است [هرچند هنوز بالقوه] میگریزم. بعد به اتاقم و در نهایت به پستوها عقبنشینی میکنم. دلالتهای استقلال و انزوا در این حرکت استقلالخواهانه روی هم میافتند. وطن من، طیِ گریز از اقتداری سیاسی، پستویی است که بیشتر از همه توسط هیولا-دیگریِ دولت فراموش شده باشد، نقطه کوری در حافظهی ماشینیِ دولت.
من تنها نیستم. این گریز در جامعهای تحت انقیاد دولتی، تعمیم پیدا میکند. هر شهروند در برابر دولت عقبگرد میکند تا بالاخره به خانهی «خودش» برسد. هر شهروند، یک پستو. هر پستو روزنهای به من دارد. تحت امر دیکتاتوری، وقتی تمام فضاها تصاحبشده اند، مفهوم وطن/ خانه با این گریز دستهجمعی به پستوها تکهتکه میشود. همهجا خانهی پیوستهی دولت است. تنها، پستوهای تفکیکشده برای شهروندها باقی میمانند تا صاحب خانهای باشند. هر دیکتاتوری در بافت درونیاش، بیشمار وطن شخصی دارد که نادیده گرفته میشوند. بیشمار خفایِ خصوصی. نقطههایی که در برابر صفحه مقاومت میکنند.
سازهی ارگانیک دولت-ملت -وقتی فضاها بهجای تقسیم شدن بین همه، توسط یک واحد سیاسی یکجا بلعیده میشوند- از درون تجزیه میشود: دولتی تنها، در برابر کثرتی از شهروندهای قایمشده. استمرار دیکتاتوری، با هلدادن آدمها به پستوها، قایمباشکی ذاتاً سیاسی است که شهروندها را توی پستوها مخفی میکند و گمان میکند که مردهاند. یکپارچگی دولت-ملّت، با هلدادن افراد به پستوها، تبدیل به مجموعهای از جزیرههایی تفکیکشده میشود. با این مثلهکردن جامعه و تکهتکه شدن وحدت شهروندهای ناراضی از بدنهی دولت-ملت، دیکتاتور، از یکپارچگی جعلیای که تماماً در مشتش است گول میخورد. از غیابِ آدمها در عرصهی عمومی. او فکر میکند چون تمام فضاهای عمومی حالا از آن اوست، خطر رفع شده و او بیهرمانعی در حال امتداد پیداکردن است. از طرفی اما از یاد میبرد که اتفاقاً مسئله برعکس است. ساتورِ دیکتاتوری با تصاحب فضاهای عمومی و جدا کردنِ شهروندهاش از هم، زنجیرهی مخالفانش را پاره نمیکند، بلکه از موضوعِ فرمانرواییاش تمرکززدایی میکند. این تمرکززدایی، به هر جزیرهی تنها، امکانِ آزمودنِ استقلال را میدهد. دیکتاتوری در همین فاصلههای یک پستو تا پستوی دیگر، ظاهراً همهچیز را دربرگرفته اما در حقیقت دارد «همهچیز» را از دست میدهد. تمام آنچه را که درخفا جریان دارد. در هر پستوی خصوصی، دقیقهای رادیکال در حال منبسط شدن است. در تاریکیهای مستقل، دور از چشمهای هیولای دولت، رازی مُسری دستبهدست میشود. سکوتِ فضاهای عمومی با به رسمیت شناختن نبضهای ریزِ مستقل پستوها، کیفیتی رادیکال پیدا میکند:
حبسکردنِ نفسی عمیق، قبل از شروعشدنِ شمارشِ معکوس.
. ____________________
حرکت یک فرد، یک روح مجزا، در ادیان ابراهیمی حرکتی رو به جلو نیست. همه درحال «برگشتن» اند، نه درحالِ «ماندن» یا «رفتن». خبری از یک تاریخِ ایستای درونماندگار، یا یک تاریخ پیشرونده نیست. همه حرکت میکنند تا به مبدأ برسند، نه مقصد.
در قرآن، سورهی مومنون، این عقبگرد روبهجلو، با یک سوال موجز تشریح شده:
أفحسبتُم أنَما خلقناكم عبثًا وأنكم إِلَينا لا ترجعون ﴿١١٥﴾
پنداشتهاید که بیهوده خلقتان کردیم و شما به ما برنمیگردید؟
یعنی این حرکت هم «معنا» و هم «مقصد» دارد. معنا و مقصدی که نامهای دیگرِ هماند و به هم دلالت میکنند. اما مقصد این حرکت کجاست؟ خودِ مبدأ حرکت.
تاریخِ الهیات ابراهیمی، یک برگشت عظیم، یک انعطاف به طرفِ خود، نوعی به درون برگشتنِ کلّیت -با تمام اجزاش- به وحدتی اولیه است.
__________________
©طراحی: رافائل آراخو
حرکت یک فرد، یک روح مجزا، در ادیان ابراهیمی حرکتی رو به جلو نیست. همه درحال «برگشتن» اند، نه درحالِ «ماندن» یا «رفتن». خبری از یک تاریخِ ایستای درونماندگار، یا یک تاریخ پیشرونده نیست. همه حرکت میکنند تا به مبدأ برسند، نه مقصد.
در قرآن، سورهی مومنون، این عقبگرد روبهجلو، با یک سوال موجز تشریح شده:
أفحسبتُم أنَما خلقناكم عبثًا وأنكم إِلَينا لا ترجعون ﴿١١٥﴾
پنداشتهاید که بیهوده خلقتان کردیم و شما به ما برنمیگردید؟
یعنی این حرکت هم «معنا» و هم «مقصد» دارد. معنا و مقصدی که نامهای دیگرِ هماند و به هم دلالت میکنند. اما مقصد این حرکت کجاست؟ خودِ مبدأ حرکت.
تاریخِ الهیات ابراهیمی، یک برگشت عظیم، یک انعطاف به طرفِ خود، نوعی به درون برگشتنِ کلّیت -با تمام اجزاش- به وحدتی اولیه است.
__________________
©طراحی: رافائل آراخو
▪️از بیداری تا بیخوابی: تکثیرِ قهوهفروشیهای «
[۱۰ تکه]
۱. کافه فضایی اشتراکی است که امکان نشستن و نوشیدن و گفتگو را موظف است برای مراجعهاش مهیّا کند. میکند. همهجای جهان در قراردادی نامرئی، کافه آدمها را از خانهشان بیرون میکشد تا در فضایی بیطرف و روی صندلیهایی عمومی مهمان هم باشند، بدونِ ایفا کردنِ نقشِ میزبان. کافه با چیدمانِ اجزاش و زمانبندیِ زنجیرهی خدماتش، از ورود آدم تا خروج، فیگور حضورِ آدمها -شکل بدنها- را تعیین میکند. همهچیز -از رفتارها تا نتایج- در کافه به نفع و در مدارِ «نشستن» است. کافه به زبانِ عناصر سازندهاش، به مشتری اعلام میکند: «عجلهای در کار نیست؛ بنشینید، زمانی خالی را با گفتوگو یا هرکار دیگری پر کنید، بنوشید، بروید.»
۲. هر فضا، میتواند موضوع گفتوگوی افراد درونش را دستهبندی کند. جهت بدهد. موضوع صحبت را تعیین کند. فضا یکی از عناصر گفتوگوست. اما در کافه، به دلیلِ ناپیوسته بودنِ مدت گردهماییها، و پراکندگی ماهوی افراد جامعهی آماری توی کافهها، و صورتهای مختلف خود کافه، موضوعهای صحبت منعطفاند و از هر دری، سخنی، سر میز کناری یا میز ما امکان دارد زده شود. کافه تنها «مهلت» گفتوگو را ایجاد میکند. کاری با و دستوری برای موضوع گفتوگو ندارد. اما این انعطاف، دربارهی تنوع نوشیدنیها وجود ندارد. مجموعه نوشیدنیهای کافهها ممکن است با هم متفاوت باشند، اسمها فرق کنند، یا چیزی یکجا باشد، یکجا نه، اما عنصر تکراری و الزامی همهی لیستها «قهوه» است. دلالت کلمهی «کافه» در زبان لاتین، دامنهی نوشیدنیهای کافهها را در اطراف «قهوه» محدود میکند. هیچ کافهای بیقهوه وجود ندارد. قهوه اصل است. هرچند نوشیدنیهای دیگری هم تو کافهها موجود باشند، درنهایت اولویت با «قهوه» است. کافه هست تا قهوه بنوشاند.
۳. در ایران، پیش از ظهورِ قاطع کافههای اروپایی در اوایل دههی بیست قرن گذشته، با سنتهای چایخانهنشینی/ قلیانسرانشینی/ شیرهکشخانهنشینی/ سایهنشینی، به نیاز به گردِ هم نشستن و گفتوگو پاسخ داده میشده و پارهی سوم این همنشینیها -نوشیدنیهایی که در جمع مصرف میشدهاند- همه در خدمت چرتزدن بودهاند. گلگاوزبان و اسطوخودوس و چاینبات و بهلیمو در همکاری با تریاک و تنباکو، اتحادی تشکیل میدادهاند که «میخوابانده» تا وقتهای خالیِ آدمها که بیشتر دهقان بودند و نصف بیشتر سال بیکار، بگذرد. گردهمایی در زمانِ بیکاری برگزار میشده و تمام اجزای قابل مصرفش در خدمت چرتزدن بودهاند. در این تعلیقِ کشدار تاریخی، دستی اروپایی، بهواسطهی از فرنگبرگشتهها و نیروهای اروپایی مقیم خاورمیانه -بعد از جنگ اول و در حین دومی-، شروع به تکاندادنِ ملتی میکند که در سایه، کنار لیوانهای خالی علفهای جوشانده، چرت میزند. قهوه، سوغاتیِ استعمارکردنِ آفریقا و آمریکای لاتین، با اروپاییها به نقطههای تازهی استعمار آورده میشود: به خاورمیانه میرسد و مثل یک هدیهی اگزوتیک نیاز تاریخی ما به بیداری را به رسمیت میشناسد. مثل دستی از ابرهای اثیری، بر اساس گرامر همیشگی گفتوگوی اگزوتیک اروپا-دیگران، درمیآید. چرتیها را بیخواب نگه میدارد.
تیکاوی»[۱۰ تکه]
۱. کافه فضایی اشتراکی است که امکان نشستن و نوشیدن و گفتگو را موظف است برای مراجعهاش مهیّا کند. میکند. همهجای جهان در قراردادی نامرئی، کافه آدمها را از خانهشان بیرون میکشد تا در فضایی بیطرف و روی صندلیهایی عمومی مهمان هم باشند، بدونِ ایفا کردنِ نقشِ میزبان. کافه با چیدمانِ اجزاش و زمانبندیِ زنجیرهی خدماتش، از ورود آدم تا خروج، فیگور حضورِ آدمها -شکل بدنها- را تعیین میکند. همهچیز -از رفتارها تا نتایج- در کافه به نفع و در مدارِ «نشستن» است. کافه به زبانِ عناصر سازندهاش، به مشتری اعلام میکند: «عجلهای در کار نیست؛ بنشینید، زمانی خالی را با گفتوگو یا هرکار دیگری پر کنید، بنوشید، بروید.»
۲. هر فضا، میتواند موضوع گفتوگوی افراد درونش را دستهبندی کند. جهت بدهد. موضوع صحبت را تعیین کند. فضا یکی از عناصر گفتوگوست. اما در کافه، به دلیلِ ناپیوسته بودنِ مدت گردهماییها، و پراکندگی ماهوی افراد جامعهی آماری توی کافهها، و صورتهای مختلف خود کافه، موضوعهای صحبت منعطفاند و از هر دری، سخنی، سر میز کناری یا میز ما امکان دارد زده شود. کافه تنها «مهلت» گفتوگو را ایجاد میکند. کاری با و دستوری برای موضوع گفتوگو ندارد. اما این انعطاف، دربارهی تنوع نوشیدنیها وجود ندارد. مجموعه نوشیدنیهای کافهها ممکن است با هم متفاوت باشند، اسمها فرق کنند، یا چیزی یکجا باشد، یکجا نه، اما عنصر تکراری و الزامی همهی لیستها «قهوه» است. دلالت کلمهی «کافه» در زبان لاتین، دامنهی نوشیدنیهای کافهها را در اطراف «قهوه» محدود میکند. هیچ کافهای بیقهوه وجود ندارد. قهوه اصل است. هرچند نوشیدنیهای دیگری هم تو کافهها موجود باشند، درنهایت اولویت با «قهوه» است. کافه هست تا قهوه بنوشاند.
۳. در ایران، پیش از ظهورِ قاطع کافههای اروپایی در اوایل دههی بیست قرن گذشته، با سنتهای چایخانهنشینی/ قلیانسرانشینی/ شیرهکشخانهنشینی/ سایهنشینی، به نیاز به گردِ هم نشستن و گفتوگو پاسخ داده میشده و پارهی سوم این همنشینیها -نوشیدنیهایی که در جمع مصرف میشدهاند- همه در خدمت چرتزدن بودهاند. گلگاوزبان و اسطوخودوس و چاینبات و بهلیمو در همکاری با تریاک و تنباکو، اتحادی تشکیل میدادهاند که «میخوابانده» تا وقتهای خالیِ آدمها که بیشتر دهقان بودند و نصف بیشتر سال بیکار، بگذرد. گردهمایی در زمانِ بیکاری برگزار میشده و تمام اجزای قابل مصرفش در خدمت چرتزدن بودهاند. در این تعلیقِ کشدار تاریخی، دستی اروپایی، بهواسطهی از فرنگبرگشتهها و نیروهای اروپایی مقیم خاورمیانه -بعد از جنگ اول و در حین دومی-، شروع به تکاندادنِ ملتی میکند که در سایه، کنار لیوانهای خالی علفهای جوشانده، چرت میزند. قهوه، سوغاتیِ استعمارکردنِ آفریقا و آمریکای لاتین، با اروپاییها به نقطههای تازهی استعمار آورده میشود: به خاورمیانه میرسد و مثل یک هدیهی اگزوتیک نیاز تاریخی ما به بیداری را به رسمیت میشناسد. مثل دستی از ابرهای اثیری، بر اساس گرامر همیشگی گفتوگوی اگزوتیک اروپا-دیگران، درمیآید. چرتیها را بیخواب نگه میدارد.
۴. ما از دو مسیر روشنفکرهای فرنگدیده، و ارتشهای مستقر، سنت کافهنشینی را از اروپا خِرکِش میکنیم میآوریم در ایران اجرا میکنیم. همراه با سنت کافهنشینی، متعلقاتش هم -موضوع گفتوگوهای روز اروپا، نوشیدنیها، اسمها، آداب نوی معاشرت- روی حیات روزمرهی ایرانی نصب میشود. «کافه» در این مقطع، بعد از جنگ جهانی دوم، در ایران، کانون تجمعهای روشنفکری است. درون کافهها بحثها سویههای فرهنگی میگیرند. با تاسی به جریانهای سیاسی اجتماعی فرانسوی، مثلاً گفتمان روشنفکری ما دنبال پیوند بورژوازی- دهقانها برای سرنگون کردن حکومت اشرافینظامی میافتد. در عینحال، بیرون از پنجرهی کافهها، در خیابانها، مردم با عجلهای تاریخی، منفعلانه مدرن میشوند. کافهها، به واسطهی تجمع روشنفکران اروپامأب، سویهای استعاری پیدا میکنند. کافهها، همچون پلهای ارتباطی با هواهای تازهی اندیشهی اروپایی، ظاهراً میشوند کانونهای«بیداری» و «روشنگری»: کاتالیزور مدرنیته. دلالت معنایی این بیداریِ استعاری، یک همزمانیِ ناگزیر با اثر کافئین در بدن -بیخوابی- پیدا میکند: بیداری روح در کنار بیخوابی فیزیولوژیک.
۵. اینجا همهچیز در زمانهای فراغت در خدمت چرت بوده. جریان روشنفکری وارداتی با متعلقات و امکاناتش هم در ساحت استعاری چرت ما را پاره کرد و وعدهی بیداریای آزمودهشده داد، هم در عرصهی فیزیولوژیک در وقتهای خالیمان بیدار نگهمان داشت تا «در جهان بمانیم و چیزی از جریان گذرندهی پیشرفت را با خوابیدن از دست ندهیم». قبل از هجومِ مدرنیته، وقتهای خالی باید با چرتزدن جلو زده میشدند، چارهای نبود. لوازم فرهنگی درباری بودند. مردم جز حرافی دربارهی انضمامیترین مسائل در محدودترین دامنهی ادراکی اطراف بدنشان کاری برای کردن نداشتند.
فعلگی و دهقانی در فصلهای سرد شدنی نبود. وقت خالی چیزی بیمصرف بود که با خمیازه و قیلوله میگذشت تا گرما و کار سر برسد. در سنت بورژوازیِ اروپایی قرن نوزدهم و بیستم، وقت خالی به جای گذراندهشدن، ظاهراً با امور فرهنگی پر میشد؛ اقسام هنر، پدیدههایی درباری نبودند. مردم دسترسیای حداقلی به روزنامهها و کتابها و موسیقی و نمایش داشتند. با دستبهدست کردن اطلاعات و دید زدنِ آثار و تبادلِ احساسات وقتهای خالی پر میشد نه انکار، و خب واضحاً باید بیدار بود تا تجربه کرد. زمانهای خالی -وقتی کسی آنقدر کار کرده تا از شیب هرم مازلو یک طبقه بالا بیاید- وقتی که در تماس با عوامل فرهنگی قرار میگیرند، از آدم بیکار، موجودی فرهنگی میسازد. بیداری استعاری، در قدم اول، چرت را پاره میکند، در قدم بعدی آدم را در برهوت وقتهای خالیاش، به خودش میسپارد تا چیزی دشت کند؛ از این به بعد اتمسفر فرهنگی جامعه، همهچیز را باید به گردن بگیرد. میگیرد و به این سوال جواب میدهد که: باید با وقتهای خالی چهکار کرد؟
وقت خالی، فرصت مواجهه با «خود» است. وقت روبهرو شدن با واقعیت قاطع حضور ِ «من» در «جهان». وقت خالی «من» را به خودم یادآوری میکند.
۵. اینجا همهچیز در زمانهای فراغت در خدمت چرت بوده. جریان روشنفکری وارداتی با متعلقات و امکاناتش هم در ساحت استعاری چرت ما را پاره کرد و وعدهی بیداریای آزمودهشده داد، هم در عرصهی فیزیولوژیک در وقتهای خالیمان بیدار نگهمان داشت تا «در جهان بمانیم و چیزی از جریان گذرندهی پیشرفت را با خوابیدن از دست ندهیم». قبل از هجومِ مدرنیته، وقتهای خالی باید با چرتزدن جلو زده میشدند، چارهای نبود. لوازم فرهنگی درباری بودند. مردم جز حرافی دربارهی انضمامیترین مسائل در محدودترین دامنهی ادراکی اطراف بدنشان کاری برای کردن نداشتند.
فعلگی و دهقانی در فصلهای سرد شدنی نبود. وقت خالی چیزی بیمصرف بود که با خمیازه و قیلوله میگذشت تا گرما و کار سر برسد. در سنت بورژوازیِ اروپایی قرن نوزدهم و بیستم، وقت خالی به جای گذراندهشدن، ظاهراً با امور فرهنگی پر میشد؛ اقسام هنر، پدیدههایی درباری نبودند. مردم دسترسیای حداقلی به روزنامهها و کتابها و موسیقی و نمایش داشتند. با دستبهدست کردن اطلاعات و دید زدنِ آثار و تبادلِ احساسات وقتهای خالی پر میشد نه انکار، و خب واضحاً باید بیدار بود تا تجربه کرد. زمانهای خالی -وقتی کسی آنقدر کار کرده تا از شیب هرم مازلو یک طبقه بالا بیاید- وقتی که در تماس با عوامل فرهنگی قرار میگیرند، از آدم بیکار، موجودی فرهنگی میسازد. بیداری استعاری، در قدم اول، چرت را پاره میکند، در قدم بعدی آدم را در برهوت وقتهای خالیاش، به خودش میسپارد تا چیزی دشت کند؛ از این به بعد اتمسفر فرهنگی جامعه، همهچیز را باید به گردن بگیرد. میگیرد و به این سوال جواب میدهد که: باید با وقتهای خالی چهکار کرد؟
وقت خالی، فرصت مواجهه با «خود» است. وقت روبهرو شدن با واقعیت قاطع حضور ِ «من» در «جهان». وقت خالی «من» را به خودم یادآوری میکند.
۶. بعد از جنگجهانی و کودتا، کانون این بیداری استعاری وارداتی، دانشگاهها و کافههاست؛ مکانهایی که چرخش معیشتی یک ملت از دهقانی به شبهصنعتگری و شبهبازرگانی و دگردیسی فرهنگیای به طرف اروپایغربیشدن را دارند لو میدهند. در کافهها، این بیداری، با بیخوابی فیزیولوژیک بر اثر تاثیر کافئین دوگانه میشود. چشمهایی باز و سری بیخواب؛ روشنفکرها دور هم جمع میشوند. این وضعیت، تا دههی چهل ادامه پیدا میکند. جشنوارهی پر سروصدای «ترقی» مدرنیته، طیفهای سنتی و مخلوط-در-همِ جامعهی ایرانی را قالب میگیرد. صنعتِ تازهنفس، طبقهی کارگر را سر و شکل میدهد. با فرهنگِ نورسیدهی به درون جاریشده، طبقهی متوسط ایرانی با تمام اعوجاجهاش جوانه میزند. طبقهی متوسط، بر اساس وظیفه و کارکردش، کافهها و دانشگاهها و نمایشگاهها و موسسهها را تسخیر میکند. میگذرد. کافه، در رفتار دهه پنجاهیاش، از همراهی با مسیر روشنفکرهای عمدتاً چپگرای ایرانی شانه خالی میکند. کافه به مثابه یک فضا، واضحاً برای پیشبرد خردهنیروهای یک انقلاب، بیش از حد دمدست و قابل حدس است. روشنفکرانِ وارث سنت کافهنشینی، به تأثی از الگوهای اروپاییشان در می۶۸ و بقیهی برونریزیهای روز اروپا، کافهها را ترک میکنند، به خیابان میآیند. آنوقت، باقیماندهی متوسط ایرانی که یک دو دهه فرصت داشته با سرمایهی انباشته از مدرنیته، الیافی هویتی دورتادور خودش ببافد، برای استمرار این هویتگیری و تماس با جهانِ ایدئالِ ضدسنتیاش، کافههای خالی را پر میکند تا وارث حقیقی صلح کافهها باشد، نگذارد سنگر فرهنگی خالی شود. کافهها با دکورهای نئونی، با صندلیهای پلاستیکی، با ویترینهای شیشهای، متوسط ایرانی را با پالتو پوستها و عینکهای «دهه هفتادی» و کتابهای رمانتیکش از شر وضعیت هذیانی انقلاب پناه میدهند. در این دستبهدست شدن متوسط ایرانی، از اروپاییمأبی به ذائقهی آمریکایی، انقلاب میشود. کافهها بسته میشوند. هر دو طیف متوسط سرکوب و اخراج میشوند. متوسط ایرانی یا مهاجرت میکند، یا در وضعیت اختناق هضم میشود. دههی شصت. دههی هفتاد. سکوتی بیستساله لازم است تا صورت تازهای از آنچه خاک شده بود، از زیر آوار باز جوانه بزند. میزند. بعد از بیست سال توقف سیاسی، آتش حرکت فرهنگی ناقصمانده، که زیر خاکستر خفقان مذهبی-سیاسی بود با بادهای تازه شروع به سوختن میکنند.
۷. دههی هشتاد، دقیقههایی فراموششده بازیابی میشوند: کافههای نو، در سکوت، شرمگین و درخفا، باز میشوند. بازماندههای لتوپار جریانهای روشنفکر ایرانی شروع به بازسازی/بازیابی کافه به مثابه پاتوقی از دسترفته میکنند. در مصداقهای سینمایی، کافههای دههی هشتاد معمولاً صاحبهای ارمنی دارند تا از زیر بار ممیزی دربروند، در هرصورت، به گونهای نشانهشناسانه، چیزی بیگانه، چیزی در اقلیت بانی و مصرفکنندهی کافههاست. بیست سال از انقلاب گذشته، در آپاراتوس حاکم، هر شمایل و عنصری که سویهای غیر سنتی [ایرانی-اسلامی] دارد، خارجی، تهدیدآمیز و شایانِ سرکوب تلقی میشود. قهوه در گفتوگوهای عامیانه، همچون چیزی شدیداً غریبه، چیزی طاغوتی، یا تفالهی بازماندهای از روشنفکرهای غربیمأب، یک موتیف اروپایی، نشانهی خودباختگی، در مقابلِ اصالتی اسلامیزه، تأویل و طرد میشود. حکمی نامرئی، مثل انگشت اشارهای، از این به بعد آماده است تا به محض سفارش قهوه، سفارشدهنده را «خودباخته» بنامد. دستی که ساعد و بازویی سیاسی و انگشتهایی فرهنگی دارد. این خودباختگی، البته در تفسیر طرف مقابل، توسل به هویت روشنفکر جهانوطن نیمقرن پیش است: چیزی مثبت- روزنهای به بیرون.
۷. دههی هشتاد، دقیقههایی فراموششده بازیابی میشوند: کافههای نو، در سکوت، شرمگین و درخفا، باز میشوند. بازماندههای لتوپار جریانهای روشنفکر ایرانی شروع به بازسازی/بازیابی کافه به مثابه پاتوقی از دسترفته میکنند. در مصداقهای سینمایی، کافههای دههی هشتاد معمولاً صاحبهای ارمنی دارند تا از زیر بار ممیزی دربروند، در هرصورت، به گونهای نشانهشناسانه، چیزی بیگانه، چیزی در اقلیت بانی و مصرفکنندهی کافههاست. بیست سال از انقلاب گذشته، در آپاراتوس حاکم، هر شمایل و عنصری که سویهای غیر سنتی [ایرانی-اسلامی] دارد، خارجی، تهدیدآمیز و شایانِ سرکوب تلقی میشود. قهوه در گفتوگوهای عامیانه، همچون چیزی شدیداً غریبه، چیزی طاغوتی، یا تفالهی بازماندهای از روشنفکرهای غربیمأب، یک موتیف اروپایی، نشانهی خودباختگی، در مقابلِ اصالتی اسلامیزه، تأویل و طرد میشود. حکمی نامرئی، مثل انگشت اشارهای، از این به بعد آماده است تا به محض سفارش قهوه، سفارشدهنده را «خودباخته» بنامد. دستی که ساعد و بازویی سیاسی و انگشتهایی فرهنگی دارد. این خودباختگی، البته در تفسیر طرف مقابل، توسل به هویت روشنفکر جهانوطن نیمقرن پیش است: چیزی مثبت- روزنهای به بیرون.
۸.در طول این کشاکش تفسیری، کافئین، مثل رازی بازیافته، بیتوجه به دلالتهای فرهنگی قهوه، در دههی نود، راه خودش را رفته و حالا هم دارد میرود. کوچهها و خیابانهای ایران را به ترتیب فتح میکند. قهوه مثل نیازی حیاتی، کوچه به کوچه، دست به دست میشود. حالا اغراق نیست که کافهها بیشتر از نانواییها در محلهها حاضر و موجودند. مغازههای بیشتر، تراکم جمعیت، پس فضاهای کمتر. این خلاصهی شیوع کافهداری در دههی نود است. همهچیز فشرده میشود، تا کارکردِ کافئین حفظ شود. قهوه، گرد و خاک روشنفکری و شناسههای تاریخیای که از سرش گذشتهاند را در این فشردگی و عجله از شانههاش میتکاند. در جریان تازهی حیات ایرانی، با گرامرِ دگرگونشدهای که دارد، قهوه همچون نیازی اولیه -و نه چیزی قابل چشمپوشی- خودش را جا میدهد. قهوه بعد از وقفهای بلند، اینبار به عنوان چیزی ضروری ظهور کرده. از قهوه در ایران دههی نود، فضازدایی و تاریخزدایی میشود. قهوه با سرنگهای شبنهروزی تزریق میشود توی رگِ زمانهی عجله. قهوه هم مثل همهچیز برای بقا خودش را با وضعیت تطبیق میدهد.
صورت جدیدی به خودش میگیرد تا ادامه پیدا کند: کافههای تِیکاوی [ببر و بخور]. تکثیر تیکاویها در پسکوچهها و دخمهها، با این سرعت سرسامآور، اعتراف به همدستی آدمهاست با زمانهای که معنای توقف را انکار و فراموش کرده. زمانهای که دوباره «وقت خالی» را مثل اجدادش میکشد. هرچند اینبار با دویدن از روی وقتهای خالی و نه چرتزدن در وقتهای خالی.
«-میخواهم چرت نزنم. وقت فراغت هم ندارم، نمیتوانم بنشینم. لیوانم را بده، بروم.»
۹. در وضعیتی عمومی که اجزای قوامدهندهاش «سرپابودن»، «تحمل» و «آژیتهبودنِ بیوقفه»اند، قهوه همچون نوشیدنی مقدسِ آیینِ عمومیِ بیداری، چشمها را باز نگه میدارد و ضربان قلبها را بالا میبرد. محدودهی مصرف قهوه، با یکدست شدنِ نیاز همهی طیفها -به بیداریِ پیوسته- شکسته. بازهای گسترده، از حاشیههای فراموششدهی شهرها، تا مرکزهای متشنج هر شهر و محلههای مرفه، همه باید بیدار بمانند. شیوهی نوی زندگی اقتضا میکند. پس کارتنخوابهایی که از کمپهای ترک اعتیاد درآمدهاند، کارمندهای شیفت پرکن، دانشجوهای کلافه، دلالهای نفت و سیاستمدارها، همه با همین نیاز مشترک، در بدنشان از شکستن و هضم زنجیرههای شیمیایی کافئین کار میکشند.
در جامعهی عجله، لبهی بین بیداری و خواب دائماً جابهجا میشود. شده. بیداری و خواب هی هم را در زندگی شهروندها اشغال میکنند. شب معنای همیشگیاش را از دست میدهد. شب دیگر با چراغهای بیشمار از روز روشنتر است، و ارتباطهای روزانه همچنان از زیر این پتو تا پتویی در دوردست در طول شب هم برقرارند. دلیلی برای قطع کردنِ بیداری وجود ندارد. شب وجود ندارد. جریان حرکت اطلاعات و اخبار جهان قطع نمیشود. این جنگ بین خواب و بیداری، از خردهلشکرهای کوچکی تشکیل شده. موبایلها با نور توی صورت آدمها خواب را به تاخیر میاندازند. از آنطرف، قرصهای خواب بیداری را قطع میکنند، در جبههی روبهرو. تلویزیونها با برنامههای بیست و چهار ساعته جای خالی خواب را پر میکنند برای بیخوابها. چراغهای شبانهی شهرها برای بیداری بیخوابها روشن میمانند تا مانع از تجربهکردن شب و تاریکی شوند. از دل این کشاکش بین نیاز روانی به بیداری و ضرورت فیزیولوژیک به خواب، کافئین، مثل کلیدواژهای، در کوچههای دارد ایران لیوانلیوان متاستاز میکند. حالا هرکوچهای کانونی برای پخش قهوه دارد. بگیر و ببرها همهجا هستند. آدمها میآیند، کافئین را «سرپا» میگیرند، میروند، در «حرکت» خود را میسازند تا خواب از سرشان بپرد. همهچیز سرپا برگزار میشود. آیین فراغتِ شبهبورژاوزی -کافهنشینی- که نشسته و سرِصبر برگزار میشد، جاش را به آیین معاصرِ بیخوابی سرپایی داده. ما نسبت به گذشته، که بهعنوان مردمی بیاعتنا به وقتهای خالی، با تریاک و گلگاوزبان و اسطوخودوس دنبال تسکین و خواب بودیم، قوسی وارونه برداشتهایم. دیگر خبری از بیداریهای ظاهراً فرهنگی نیست. ما از فاصلهای که از «آنها» عقبافتادهایم رم کردهایم. الگوهایمان دارند از افق دیدمان خارج میشوند. باید با چشمهای باز دوید. تعقیب نباید متوقف شد. همهچیز دارد زیر قدمهای عجول و بیدقتِ «پیشرفتی» مبهم لگدکوب میشود. قبلاً با چرتزدن وقتهای خالی را میکشتیم، حالا با دویدن از زمانهای خالی عبور میکنیم. ما مثل آونگی بین خوابیدن و عبور کردن، پیوسته به وقتهای خالی بیاعتنایی میکنیم. ما نمیتوانیم «من» را تحمل کنیم. فراغت مرگ است. آتشفشانی از اضطراب. باید من را یا بیهوش کرد، یا از روش پرید. زمانهای خالی برای ما همیشه مردهاند.
صورت جدیدی به خودش میگیرد تا ادامه پیدا کند: کافههای تِیکاوی [ببر و بخور]. تکثیر تیکاویها در پسکوچهها و دخمهها، با این سرعت سرسامآور، اعتراف به همدستی آدمهاست با زمانهای که معنای توقف را انکار و فراموش کرده. زمانهای که دوباره «وقت خالی» را مثل اجدادش میکشد. هرچند اینبار با دویدن از روی وقتهای خالی و نه چرتزدن در وقتهای خالی.
«-میخواهم چرت نزنم. وقت فراغت هم ندارم، نمیتوانم بنشینم. لیوانم را بده، بروم.»
۹. در وضعیتی عمومی که اجزای قوامدهندهاش «سرپابودن»، «تحمل» و «آژیتهبودنِ بیوقفه»اند، قهوه همچون نوشیدنی مقدسِ آیینِ عمومیِ بیداری، چشمها را باز نگه میدارد و ضربان قلبها را بالا میبرد. محدودهی مصرف قهوه، با یکدست شدنِ نیاز همهی طیفها -به بیداریِ پیوسته- شکسته. بازهای گسترده، از حاشیههای فراموششدهی شهرها، تا مرکزهای متشنج هر شهر و محلههای مرفه، همه باید بیدار بمانند. شیوهی نوی زندگی اقتضا میکند. پس کارتنخوابهایی که از کمپهای ترک اعتیاد درآمدهاند، کارمندهای شیفت پرکن، دانشجوهای کلافه، دلالهای نفت و سیاستمدارها، همه با همین نیاز مشترک، در بدنشان از شکستن و هضم زنجیرههای شیمیایی کافئین کار میکشند.
در جامعهی عجله، لبهی بین بیداری و خواب دائماً جابهجا میشود. شده. بیداری و خواب هی هم را در زندگی شهروندها اشغال میکنند. شب معنای همیشگیاش را از دست میدهد. شب دیگر با چراغهای بیشمار از روز روشنتر است، و ارتباطهای روزانه همچنان از زیر این پتو تا پتویی در دوردست در طول شب هم برقرارند. دلیلی برای قطع کردنِ بیداری وجود ندارد. شب وجود ندارد. جریان حرکت اطلاعات و اخبار جهان قطع نمیشود. این جنگ بین خواب و بیداری، از خردهلشکرهای کوچکی تشکیل شده. موبایلها با نور توی صورت آدمها خواب را به تاخیر میاندازند. از آنطرف، قرصهای خواب بیداری را قطع میکنند، در جبههی روبهرو. تلویزیونها با برنامههای بیست و چهار ساعته جای خالی خواب را پر میکنند برای بیخوابها. چراغهای شبانهی شهرها برای بیداری بیخوابها روشن میمانند تا مانع از تجربهکردن شب و تاریکی شوند. از دل این کشاکش بین نیاز روانی به بیداری و ضرورت فیزیولوژیک به خواب، کافئین، مثل کلیدواژهای، در کوچههای دارد ایران لیوانلیوان متاستاز میکند. حالا هرکوچهای کانونی برای پخش قهوه دارد. بگیر و ببرها همهجا هستند. آدمها میآیند، کافئین را «سرپا» میگیرند، میروند، در «حرکت» خود را میسازند تا خواب از سرشان بپرد. همهچیز سرپا برگزار میشود. آیین فراغتِ شبهبورژاوزی -کافهنشینی- که نشسته و سرِصبر برگزار میشد، جاش را به آیین معاصرِ بیخوابی سرپایی داده. ما نسبت به گذشته، که بهعنوان مردمی بیاعتنا به وقتهای خالی، با تریاک و گلگاوزبان و اسطوخودوس دنبال تسکین و خواب بودیم، قوسی وارونه برداشتهایم. دیگر خبری از بیداریهای ظاهراً فرهنگی نیست. ما از فاصلهای که از «آنها» عقبافتادهایم رم کردهایم. الگوهایمان دارند از افق دیدمان خارج میشوند. باید با چشمهای باز دوید. تعقیب نباید متوقف شد. همهچیز دارد زیر قدمهای عجول و بیدقتِ «پیشرفتی» مبهم لگدکوب میشود. قبلاً با چرتزدن وقتهای خالی را میکشتیم، حالا با دویدن از زمانهای خالی عبور میکنیم. ما مثل آونگی بین خوابیدن و عبور کردن، پیوسته به وقتهای خالی بیاعتنایی میکنیم. ما نمیتوانیم «من» را تحمل کنیم. فراغت مرگ است. آتشفشانی از اضطراب. باید من را یا بیهوش کرد، یا از روش پرید. زمانهای خالی برای ما همیشه مردهاند.
این عجله و صورتِ تازهی کشتنِ وقتهای خالی صورت مصرف قهوه را هم دگرگون کرده: تیکاویها «فضای» کافه را از کافه سلب کردهاند، فیگور نشستن را از بین بردهاند، جمعها را شکستهاند و تمام زمان را برای دویدن به مشتریِ آژیتهی کافئین سپردهاند. مهلت گردهمایی در فضایی عمومی، تبدیل به پمپبنزینی برای ادامهدادن به بیداری شده و فضای وقتکشی، تبدیل به سکوی ادامهدادن به فعالیت.
نشانگان بیداری، نورها و کافئین و اخبار بیوقفه، خوابیدن را غیرضروری جلوه میدهند.
حالا کافه، با نقابِ «تیکاوی»، از فضایی که سیری تاریخی/فرهنگی در ایران را از سر گذرانده، با تمام پیخوخمهای مسیرش، تبدیل به یک کارکرد، به یکی از ابزارهای تداوم وضعیتِ تمایل عمومی به بیخوابیِ شده.
۱۰. همه با چشمهای باز، به اطراف میدوند. چیزی در این دویدنِ دستهجمعی سعی میکند جبران شود. بعد از وقفه و عقبگردی تاریخی در مسیرِ عبور از خود و مماس شدن به فرهنگ اروپای غربی و آمریکای شمالی که مرکز ثقل جهاناند، حالا ملتی ملتهب، قهوه و موبایل به دست، در معرض اخبار، با چشمهایی مضطربایم، که از تماشای فاصلهی خودمان با اولِ صفِ جهان رم کردهایم؛ مردمی که دیگر نمیخواهند اروپا باشند، میخواهند به اروپا برسند. هر رسیدن متضمن وجود مسیری برای حرکت است، از چیزی تا چیزی دیگر باید فاصلهای باشد تا نیتی برای رسیدن شکل بگیرد. باور این فاصله ضربهای تروماتیک است که به وسیلهی ارتباط دائمیِ رسانهای افراد با «مقصد» ایجاد میشود. آدمهای اینجا به واسطهی رسانههای شبانهروزی دارند هرروز جزئیات اروپا را رصد میکنند و ضربهی دوم فهم این حقیقت است که در این مسیر، که مثل اسب با چشمبند بیدار نگهمان میدارد و میدواندمان، خود مقصد هم متحرک است.
ما میدویم و نمیرسیم. میدویم و نمیرسیم. میدویم و مقصد از دسترس ما میگریزد. در این دویدنِ هذیانی، وقتی برای خوابیدن نیست. همهچیز با عجله نزدیک میشود و پشت سر گذاشته میشود. خوابگردهایی با چشمهای باز، و وقتهایی مصنوعاً پُر، قید عمق تجربههای تاریخی را میزنند. از کنار همهچیز با عجله عبور میکنند. تا برسند. ما. این دویدن بیوقفه ابزارهایی دارد تا متوقف نشود. ابزارِ نوشیدنی این ماراتن فرهنگی، قهوه است. به این نیاز گسترده، نمیشود نشسته پاسخ داد، پس هر کوچه دکهای برای قهوه فروختن دارد. کافههای تیکاوی عنصر آشامیدنیِ این همبستهی عجله/بیخوابی را تدارک میبینند.
«بیا، بگیر، چشمهات را باز نگهدار، بدو.»
نشانگان بیداری، نورها و کافئین و اخبار بیوقفه، خوابیدن را غیرضروری جلوه میدهند.
حالا کافه، با نقابِ «تیکاوی»، از فضایی که سیری تاریخی/فرهنگی در ایران را از سر گذرانده، با تمام پیخوخمهای مسیرش، تبدیل به یک کارکرد، به یکی از ابزارهای تداوم وضعیتِ تمایل عمومی به بیخوابیِ شده.
۱۰. همه با چشمهای باز، به اطراف میدوند. چیزی در این دویدنِ دستهجمعی سعی میکند جبران شود. بعد از وقفه و عقبگردی تاریخی در مسیرِ عبور از خود و مماس شدن به فرهنگ اروپای غربی و آمریکای شمالی که مرکز ثقل جهاناند، حالا ملتی ملتهب، قهوه و موبایل به دست، در معرض اخبار، با چشمهایی مضطربایم، که از تماشای فاصلهی خودمان با اولِ صفِ جهان رم کردهایم؛ مردمی که دیگر نمیخواهند اروپا باشند، میخواهند به اروپا برسند. هر رسیدن متضمن وجود مسیری برای حرکت است، از چیزی تا چیزی دیگر باید فاصلهای باشد تا نیتی برای رسیدن شکل بگیرد. باور این فاصله ضربهای تروماتیک است که به وسیلهی ارتباط دائمیِ رسانهای افراد با «مقصد» ایجاد میشود. آدمهای اینجا به واسطهی رسانههای شبانهروزی دارند هرروز جزئیات اروپا را رصد میکنند و ضربهی دوم فهم این حقیقت است که در این مسیر، که مثل اسب با چشمبند بیدار نگهمان میدارد و میدواندمان، خود مقصد هم متحرک است.
ما میدویم و نمیرسیم. میدویم و نمیرسیم. میدویم و مقصد از دسترس ما میگریزد. در این دویدنِ هذیانی، وقتی برای خوابیدن نیست. همهچیز با عجله نزدیک میشود و پشت سر گذاشته میشود. خوابگردهایی با چشمهای باز، و وقتهایی مصنوعاً پُر، قید عمق تجربههای تاریخی را میزنند. از کنار همهچیز با عجله عبور میکنند. تا برسند. ما. این دویدن بیوقفه ابزارهایی دارد تا متوقف نشود. ابزارِ نوشیدنی این ماراتن فرهنگی، قهوه است. به این نیاز گسترده، نمیشود نشسته پاسخ داد، پس هر کوچه دکهای برای قهوه فروختن دارد. کافههای تیکاوی عنصر آشامیدنیِ این همبستهی عجله/بیخوابی را تدارک میبینند.
«بیا، بگیر، چشمهات را باز نگهدار، بدو.»
«سانسور: ترور اقتصادی»
۱. کتاب خریدن غیرممکن شده. چندان ممکن هم البته نبود، با جایگاهی که توی اولویتهای حیاتی آدمها داشت، بعد از خرج خوراک و پوشاک و مسکن، بعد از زمان کار و جانکندن و جابهجا شدن و خواب، چیزی اگر میماند و نصیب تلویزیون و اینترنت نمیشد، شاید، شاید و باز هم شاید، کمیش برای «خواندن» مصرف میشد. اینها -کمبود وقت از فرطِ کار و فقر نامرئی و مرئی اقتصادی- موانعی بودند که در حرکت مخاطب به طرف کتاب سنگ میانداختند. از روبهرو امّا ارگانیسم سانسورِ هیولاواری در کار بود که مانع از حرکت کتاب به طرف آدمها میشد. این دینامیسم، تازگیها تبدیل یک ابزار نو برای خفهکردن ارتباط کتاب با آدمها شده: سانسور اقتصادی.
۲. به قفسههای کتابفروشیها نگاه کنید. سانسور، به دو نحو، یعنی با دو رویکرد متضاد اما با نتیجهای یکسان درحال هرسکردن «فرهنگ» به نفع انجماد وضعیت و بقای نیروهای حاکم است. سانسور فرهنگ دو صورت دارد: سانسور سلبی و سانسور ایجابی.
سانسور سلبی همان نظارت دائمی حکومت بر تولید فرهنگی است. در اتاقهای تاریک، بینام، مینشینند با ساتور و قیچی برای «مصلحت» اثر و «خِیر» مخاطب تصمیم میگیرند. این رویکرد به سانسور، هم تکههای متن را حذف میکند، دور میریزد و هم اشخاص را از بدنهی فرهنگی جامعه جدا میکند و ساکتشان میکند. این دعوت به سکوت هرچند کاری خلاقانه است، گاهی با لغو کردن مجوزهای گذشته و آیندهی انتشار کارهای «فلانی» خفهاش میکنند، گاهی با قتلهای زنجیرهای و فراری دادن و تلاش برای پرتکردن اتوبوس ته درّه. هدف در نهایت حذفکردنِ اثر و مولف است. حذف معنایی، یا حذف فیزیکی. این شکلی قفسهها خلوت میشوند. جمعیتها از هم میپاشند. سانسور ایجابی، همواره برای پر کردن این فضای خالی دستبهکار میشود. نویسندههای درباری، بیخطرهای پلاستیکی، خالهخانباجیهای کلافه، بچهمعروفهای «تابع قوانین جمهوری اسلامی»، سردرگمهای آپارتمانی، همه با فراخوانهای نیمهمرئی حکومت، میافتند توی تور سانسور ایجابی. مینویسند. هرکسی مینویسد. با موضوعهایی که حکومت به واسطهی کارگاههای ویروسیاش انداخته میان مردم، با فرمهایی که تماماً در خدمت استمرار وضعیت موجودند. نویسندههای اهلی، با جیکجیکهای شکنندهشان، قفسههای خالی را پر میکنند. رودههای قفسه با کثافتهای آپارتمانی، با فقدان خلاقیت، با غیاب روحهای سرکش، با فقدان لحظههای شجاعانه، با وراجیهای میانمایه، با وسطبازی و موضوعهای تکراری که در خدمت باتلاقی کردن مسیر حرکت تاریخی خودآگاهی اجتماعیاند پر میشوند. رودههایی لببهلب از کثافت. گلچینِ مدفوع. تکوتوک آدمها و آثار حقیقی باقیمانده که از زیر تیغ سانسور سلبی و حذف دررفتهاند، ناگزیر زیر انبوهیِ این سانسور ایجابی دفن میشوند.
- در نمایشنامهی کوتاه «دیکته»ی غلامحسین ساعدی، معلمها و ناظم از محصلی میخواهند پای تخته املا بنویسد«من چشمبسته دهانبسته فرمان خواهم برد.» محصل نمینویسد. اول بهش گاریای از جایزههای مختلف نشان میدهند. زیر بار نمیرود. گاری دوم گاری تنبیههاست. میترسانندش. نمیترسد. نمینویسد. آخر نمایش شاگرد اولهای دستآموز را میآورند، اسلحه دستشان میدهند. شاگرد اولها محصل را تیرباران میکنند.
۳. دو صورت سلبی و ایجابی سانسور، در خط ارتباطی بین «آدم» و «کتاب»، ابزارهای کنترلیِ طرفِ «کتاب» اند. با اینها میشود کتابها را جراحی و حذف کرد. صورت سوم سانسور، نوعی ترور اقتصادی است که محدودهی توانایی و ارادهی آدمها به طرف کتاب را محدود و قطع میکند. ابزارِ کنترلیای که حرکت آدم به طرف کتاب را سد میکند، برخلاف دو صورت قبلی که حرکت کتاب را به طرف آدم سد میکردند. کتاب، برای مردمی با گرسنگیای تاریخی که به واسطهی چند قحطی و یکدو جین مرض همهگیر «شهروندِ یکجانشین» شدهاند، در سبد کالاهای مصرفی چیزی نادر با اولویتی قابل چشمپوشی است. آدمها، روزی ۱۸ ساعت جان میکنند، آخر سر نیمچه گرسنه میخوابند تا دوباره صبح بروند جان بکنند. در این دومینوی فلاکت روزمره، چه جای خالیای از نظر زمانی یا اقتصادی وجود دارد که با «کتاب» پر شود؟ درست اینجا، موقعیت مناسب ترور است. علاوه بر تورم اقتصادی رایج، دستی قیمت کتاب را عامدانه با حذف یارانهی کاغذ، با ممنوعکردن واردات برای بالاتر فروختن کاغذ دولتی، با دلالی جوهر، با چشمپوشی از نظارت بر قیمتها، با باجگیری از ناشرها، بالا میبرد. چهاربرگ کاغذ، با یکجلد، میشود پول وعدههای غذایی دو شبانهروز یک آدم. اینطوری، به هرکسی که تصمیم میگیرد از کف هرم مازلو، از لای فلاکتهای فیزیولوژیک خودش را به زور بکشد یک طبقه بالاتر، شلیک میکنند، لبهی دیوار. جسد ناامید آدم میافتد دوباره کف هرم که با زخم تازهای توی تنش دنبال نان بدود و خیال امر فرهنگی را بگذارد کنار.
۱. کتاب خریدن غیرممکن شده. چندان ممکن هم البته نبود، با جایگاهی که توی اولویتهای حیاتی آدمها داشت، بعد از خرج خوراک و پوشاک و مسکن، بعد از زمان کار و جانکندن و جابهجا شدن و خواب، چیزی اگر میماند و نصیب تلویزیون و اینترنت نمیشد، شاید، شاید و باز هم شاید، کمیش برای «خواندن» مصرف میشد. اینها -کمبود وقت از فرطِ کار و فقر نامرئی و مرئی اقتصادی- موانعی بودند که در حرکت مخاطب به طرف کتاب سنگ میانداختند. از روبهرو امّا ارگانیسم سانسورِ هیولاواری در کار بود که مانع از حرکت کتاب به طرف آدمها میشد. این دینامیسم، تازگیها تبدیل یک ابزار نو برای خفهکردن ارتباط کتاب با آدمها شده: سانسور اقتصادی.
۲. به قفسههای کتابفروشیها نگاه کنید. سانسور، به دو نحو، یعنی با دو رویکرد متضاد اما با نتیجهای یکسان درحال هرسکردن «فرهنگ» به نفع انجماد وضعیت و بقای نیروهای حاکم است. سانسور فرهنگ دو صورت دارد: سانسور سلبی و سانسور ایجابی.
سانسور سلبی همان نظارت دائمی حکومت بر تولید فرهنگی است. در اتاقهای تاریک، بینام، مینشینند با ساتور و قیچی برای «مصلحت» اثر و «خِیر» مخاطب تصمیم میگیرند. این رویکرد به سانسور، هم تکههای متن را حذف میکند، دور میریزد و هم اشخاص را از بدنهی فرهنگی جامعه جدا میکند و ساکتشان میکند. این دعوت به سکوت هرچند کاری خلاقانه است، گاهی با لغو کردن مجوزهای گذشته و آیندهی انتشار کارهای «فلانی» خفهاش میکنند، گاهی با قتلهای زنجیرهای و فراری دادن و تلاش برای پرتکردن اتوبوس ته درّه. هدف در نهایت حذفکردنِ اثر و مولف است. حذف معنایی، یا حذف فیزیکی. این شکلی قفسهها خلوت میشوند. جمعیتها از هم میپاشند. سانسور ایجابی، همواره برای پر کردن این فضای خالی دستبهکار میشود. نویسندههای درباری، بیخطرهای پلاستیکی، خالهخانباجیهای کلافه، بچهمعروفهای «تابع قوانین جمهوری اسلامی»، سردرگمهای آپارتمانی، همه با فراخوانهای نیمهمرئی حکومت، میافتند توی تور سانسور ایجابی. مینویسند. هرکسی مینویسد. با موضوعهایی که حکومت به واسطهی کارگاههای ویروسیاش انداخته میان مردم، با فرمهایی که تماماً در خدمت استمرار وضعیت موجودند. نویسندههای اهلی، با جیکجیکهای شکنندهشان، قفسههای خالی را پر میکنند. رودههای قفسه با کثافتهای آپارتمانی، با فقدان خلاقیت، با غیاب روحهای سرکش، با فقدان لحظههای شجاعانه، با وراجیهای میانمایه، با وسطبازی و موضوعهای تکراری که در خدمت باتلاقی کردن مسیر حرکت تاریخی خودآگاهی اجتماعیاند پر میشوند. رودههایی لببهلب از کثافت. گلچینِ مدفوع. تکوتوک آدمها و آثار حقیقی باقیمانده که از زیر تیغ سانسور سلبی و حذف دررفتهاند، ناگزیر زیر انبوهیِ این سانسور ایجابی دفن میشوند.
- در نمایشنامهی کوتاه «دیکته»ی غلامحسین ساعدی، معلمها و ناظم از محصلی میخواهند پای تخته املا بنویسد«من چشمبسته دهانبسته فرمان خواهم برد.» محصل نمینویسد. اول بهش گاریای از جایزههای مختلف نشان میدهند. زیر بار نمیرود. گاری دوم گاری تنبیههاست. میترسانندش. نمیترسد. نمینویسد. آخر نمایش شاگرد اولهای دستآموز را میآورند، اسلحه دستشان میدهند. شاگرد اولها محصل را تیرباران میکنند.
۳. دو صورت سلبی و ایجابی سانسور، در خط ارتباطی بین «آدم» و «کتاب»، ابزارهای کنترلیِ طرفِ «کتاب» اند. با اینها میشود کتابها را جراحی و حذف کرد. صورت سوم سانسور، نوعی ترور اقتصادی است که محدودهی توانایی و ارادهی آدمها به طرف کتاب را محدود و قطع میکند. ابزارِ کنترلیای که حرکت آدم به طرف کتاب را سد میکند، برخلاف دو صورت قبلی که حرکت کتاب را به طرف آدم سد میکردند. کتاب، برای مردمی با گرسنگیای تاریخی که به واسطهی چند قحطی و یکدو جین مرض همهگیر «شهروندِ یکجانشین» شدهاند، در سبد کالاهای مصرفی چیزی نادر با اولویتی قابل چشمپوشی است. آدمها، روزی ۱۸ ساعت جان میکنند، آخر سر نیمچه گرسنه میخوابند تا دوباره صبح بروند جان بکنند. در این دومینوی فلاکت روزمره، چه جای خالیای از نظر زمانی یا اقتصادی وجود دارد که با «کتاب» پر شود؟ درست اینجا، موقعیت مناسب ترور است. علاوه بر تورم اقتصادی رایج، دستی قیمت کتاب را عامدانه با حذف یارانهی کاغذ، با ممنوعکردن واردات برای بالاتر فروختن کاغذ دولتی، با دلالی جوهر، با چشمپوشی از نظارت بر قیمتها، با باجگیری از ناشرها، بالا میبرد. چهاربرگ کاغذ، با یکجلد، میشود پول وعدههای غذایی دو شبانهروز یک آدم. اینطوری، به هرکسی که تصمیم میگیرد از کف هرم مازلو، از لای فلاکتهای فیزیولوژیک خودش را به زور بکشد یک طبقه بالاتر، شلیک میکنند، لبهی دیوار. جسد ناامید آدم میافتد دوباره کف هرم که با زخم تازهای توی تنش دنبال نان بدود و خیال امر فرهنگی را بگذارد کنار.
ٰ __________________
«به سراغ زنان میروی تازیانه را فراموش نکن.»
دو احتمال تفسیری:
___________________
«به سراغ زنان میروی تازیانه را فراموش نکن.»
دو احتمال تفسیری:
___________________
۱. «به سراغ زنان میروی تازیانه را فراموش نکن.» پیرزن به زرتشت این حکم را همچون رازی که زرتشت نمیدانسته میگوید. وقتی زرتشت تمام آنچه میدانست را دربارهی زنان گفت، پیرزن -زنی که به تمامی زن بودن را تجربه کرده- این حقیقت از یادِ زرتشت رفته را به او هدیه میدهد. زرتشت این هدیه را زیر لباسش پنهان میکند. ساکت نگهاش میدارد تا فریاد نزند. میرود. پیرزن را ترک میکند.
۲. احتمالِ اول:
نیچه در بازتابهای اتوبیوگرافیک از خودش تصویری تولید میکند که تمام عمر در محاصرهی زنان بوده. بعد از مرگ پدرش، بهکلی تحت تربیتی زنانه «هرس» میشود و رشد میکند. زیر سایهی خواهر، عمه و مادرش. نیچه بعدها مینویسد «وجدان» همان انعکاس دستورهای قدیم والدین و معلمهاست که در تنهایی یکنفر میپیچد. یعنی رانههای اخلاقی، محصول انتخاب آزاد سوژه در مواجهه با جهان نیستند. اخلاق پدیداری تربیتی است. تربیتی که الزاماً خشن و نهیکننده است؛ ترومایی که در دالان تنهاییِ وجود کسی، برای همیشه، تا مرگ او، میپیچد و دستوپاش را میگیرد. تازیانه وسیلهی این تربیت است. یک سرش توی دستی است که در ارتفاع ایستاده، سر دیگرش به پایین، به تن فرودستی که باید تربیت شود ساییده میشود. بعدها در مثلث عاشقانهی جوانیاش، وقتی دل به «لو سالومه» بست و شکست خورد، در برابر امواج سهمگین حضوری زنانه در فاصلهی خودش تا دوستش ریچارد واگنر غوطهور شد. از این رابطهی سهگانه، عکسی باقی مانده. نشانهای که به دیاگرام این رابطه سر و صورت میدهد. نیچه و واگنر جلوی درشکهای ایستادهاند. به دوردست نگاه میکنند. لوسالومه روی درشکه نشسته. تازیانهای دستش است. حقیقتی که پیرزن به زرتشت هدیه میدهد، تازیانهای که باید باهاش به سراغ زنان برود، به واسطهی این دو نشانه، میتواند در نظام نشانهایِ تربیتی-روانشناختی، جایگاهی وارونه پیدا کند: به سراغ زنان میروی تازیانه را فراموش نکن. نیچه نمینویسد با تازیانه چهکار کن. تنها میگوید تازیانه را ببر. این در صورتی است که جمله به این معنا نباشد که «فراموش نکن که تازیانه در دست زنان است، وقتی که به سراغشان میروی.» زن در زیستجهان شخصی نیچه جایگاه تربیتکننده دارد. «فراموش نکردن تازیانه» میتواند هشداری به زرتشت باشد، برای آنکه از یاد نبرد کی مالک تازیانه و تربیت است. اگر نه، و اگر حتا مقصود از «فراموش نکردن» واقعاً «با خود بردن» تازیانه باشد، زرتشت میتواند تازیانه را «برای» زنان ببرد، برای جایگاه تربیتی، و نه به قصد زنان.
۲. احتمالِ اول:
نیچه در بازتابهای اتوبیوگرافیک از خودش تصویری تولید میکند که تمام عمر در محاصرهی زنان بوده. بعد از مرگ پدرش، بهکلی تحت تربیتی زنانه «هرس» میشود و رشد میکند. زیر سایهی خواهر، عمه و مادرش. نیچه بعدها مینویسد «وجدان» همان انعکاس دستورهای قدیم والدین و معلمهاست که در تنهایی یکنفر میپیچد. یعنی رانههای اخلاقی، محصول انتخاب آزاد سوژه در مواجهه با جهان نیستند. اخلاق پدیداری تربیتی است. تربیتی که الزاماً خشن و نهیکننده است؛ ترومایی که در دالان تنهاییِ وجود کسی، برای همیشه، تا مرگ او، میپیچد و دستوپاش را میگیرد. تازیانه وسیلهی این تربیت است. یک سرش توی دستی است که در ارتفاع ایستاده، سر دیگرش به پایین، به تن فرودستی که باید تربیت شود ساییده میشود. بعدها در مثلث عاشقانهی جوانیاش، وقتی دل به «لو سالومه» بست و شکست خورد، در برابر امواج سهمگین حضوری زنانه در فاصلهی خودش تا دوستش ریچارد واگنر غوطهور شد. از این رابطهی سهگانه، عکسی باقی مانده. نشانهای که به دیاگرام این رابطه سر و صورت میدهد. نیچه و واگنر جلوی درشکهای ایستادهاند. به دوردست نگاه میکنند. لوسالومه روی درشکه نشسته. تازیانهای دستش است. حقیقتی که پیرزن به زرتشت هدیه میدهد، تازیانهای که باید باهاش به سراغ زنان برود، به واسطهی این دو نشانه، میتواند در نظام نشانهایِ تربیتی-روانشناختی، جایگاهی وارونه پیدا کند: به سراغ زنان میروی تازیانه را فراموش نکن. نیچه نمینویسد با تازیانه چهکار کن. تنها میگوید تازیانه را ببر. این در صورتی است که جمله به این معنا نباشد که «فراموش نکن که تازیانه در دست زنان است، وقتی که به سراغشان میروی.» زن در زیستجهان شخصی نیچه جایگاه تربیتکننده دارد. «فراموش نکردن تازیانه» میتواند هشداری به زرتشت باشد، برای آنکه از یاد نبرد کی مالک تازیانه و تربیت است. اگر نه، و اگر حتا مقصود از «فراموش نکردن» واقعاً «با خود بردن» تازیانه باشد، زرتشت میتواند تازیانه را «برای» زنان ببرد، برای جایگاه تربیتی، و نه به قصد زنان.
۳. احتمال دوم:
نیچه بارها، مثلاً در «غروب بتها/ فلسفیدن با پتک» یا در «چنین گفت زرتشت» از خصلت زنانهی حقیقت مینویسد. نیچه لغتشناس است. پیش از اینکه فیلسوف باشد. حقیقت در زبان آلمانی کلمهای مونث است. نیچه بارها به جنس حقیقت، در زبان آلمانی اشاره میکند. امّا گذشته از این، او در غروب بتها مینویسد که طی تبدیل متافیزیک از افلاتونگرایی به مسیحیت حقیقت تبدیل به «زن» میشود. در تفسیر دریدا از این رأی نیچه، زن به سه صورت درمیآید: زن به مثابه قدرت دروغ، زن به مثابه [قدرت] حقیقت و زن همچون عبور از این دوگانه. [حالا، برای تفسیر این موضع، باید بهیاد آورد که کارکرد زن، از منظر زرتشت نیچه، باروری و «زاییدن و بارآوردن» ابرانسان است. آنوقت: ] در این سهگانه، اولی بهکلی نازاست. دومی امکان باروری را از بین میبرد و سومی بیاعتنا به باروری، صرفاً خصلتی روانی و نه فیزیولوژیک است. راهیاست برای جریان پیداکردن زیبایی و سرخوشی. با این نحو، دیونیسوس شادکامِ نیچه، هم مرد و هم زن است. موجودی دوگانه که از تفکیک زن- مرد عبور میکند. فراتر از این دوگانه، رقصان میایستد.
این خصلت زیبایی و سرخوشی که نوعی گریز از «واقعیت» است، در پیوند با «زنبودگیِ حقیقت» نوعی فرار از بهچنگ آمدن را به «حقیقت» نسبت میدهد. در «حکمت شادان» نیچه مینویسد «شاید حقیقت زنی است که دلایلی دارد تا به ما امکان ندهد دلایل او را بشناسیم.» حقیقت زنانه است، پس میگریزد. به چنگ نمیآید. برای رامکردن این خوی گریزنده، نیچه، متکی به ارادهی-معطوف-به-قدرت و ناگزیریِ «چیرگی» بر دیگری، دستور به بردن تازیانه برای دیدار با زن-حقیقت میدهد. چهکسی این را میگوید؟ پیرزن. پیرزنی که به صورت فیزیولوژیک نابارور شده. پس ترکیب دو صورت اول حقیقت است. حقیقت نازا و حقیقتی که مانع از باروری میشود. او برای چیرگی بر حقیقت بازیگوش، دستور حمله را صادر میکند. همانطور که «انسان چیزی است که بر او چیره باید شد» حقیقت هم باید همچون هرچیز دیگری، در حمله، زیر زور چیرگی، بهسطله دربیاید، نه در گفتوگو و داد و ستد. حقیقت از معاملهی نشسته میگریزد. رقصان میگذرد. «به سراغ زنان میروی تازیانه را فراموش نکن» در نسبتی دیاگرامیک با همبستهی زن-حقیقت در آرای نیچه، دستور به چیرهشدن بر گریزندگی «حقیقت» است؛ نه مواجهه با زنان در معنایی فیزیولوژیک. هرتاویلی از حقیقت، زدن نقابی تازه به صورت حقیقت است. از طرفی، خواست شناخت، اساساً خواست قدرت است. به این ترتیب، شناخت حقیقت، خیز برداشتن به طرف تاریکی ابدی بیمعنایی است. کاری عبث. زدنِ نقابی تازه، روی نقابهای سابق. پس باید از این بازی بیرون زد: خودِ شناخت، خودِ حقیقت به خاطر اینکه ناممکناند، «چیزی اند که بر آنها چیره باید شد.» و تازیانه وسیله- علامتِ این خواستِ چیرگی به جای تن دادن است. خواست غلبه بر بازیِ پوچ گولخوردن از «حقیقت». حقیقت تنها همین است که کشف کنیم خود «حقیقت» پنداری است که همه فراموش کردهاند «تنها» یک پندار است. تازیانه و پتک ابزار فروریختن و چیرگی بر این وهمِ نازایندهی متقلباند.
* «خرد ما را اینگونه میخواهد: بیخیال، سخرهگیر، پرخاشجوی. او زن است و همواره جنگاوران را دوست میدارد و بس.»
چنین گفت زرتشت، بخش یکم، دربارهی خواندن و نوشتن
نیچه بارها، مثلاً در «غروب بتها/ فلسفیدن با پتک» یا در «چنین گفت زرتشت» از خصلت زنانهی حقیقت مینویسد. نیچه لغتشناس است. پیش از اینکه فیلسوف باشد. حقیقت در زبان آلمانی کلمهای مونث است. نیچه بارها به جنس حقیقت، در زبان آلمانی اشاره میکند. امّا گذشته از این، او در غروب بتها مینویسد که طی تبدیل متافیزیک از افلاتونگرایی به مسیحیت حقیقت تبدیل به «زن» میشود. در تفسیر دریدا از این رأی نیچه، زن به سه صورت درمیآید: زن به مثابه قدرت دروغ، زن به مثابه [قدرت] حقیقت و زن همچون عبور از این دوگانه. [حالا، برای تفسیر این موضع، باید بهیاد آورد که کارکرد زن، از منظر زرتشت نیچه، باروری و «زاییدن و بارآوردن» ابرانسان است. آنوقت: ] در این سهگانه، اولی بهکلی نازاست. دومی امکان باروری را از بین میبرد و سومی بیاعتنا به باروری، صرفاً خصلتی روانی و نه فیزیولوژیک است. راهیاست برای جریان پیداکردن زیبایی و سرخوشی. با این نحو، دیونیسوس شادکامِ نیچه، هم مرد و هم زن است. موجودی دوگانه که از تفکیک زن- مرد عبور میکند. فراتر از این دوگانه، رقصان میایستد.
این خصلت زیبایی و سرخوشی که نوعی گریز از «واقعیت» است، در پیوند با «زنبودگیِ حقیقت» نوعی فرار از بهچنگ آمدن را به «حقیقت» نسبت میدهد. در «حکمت شادان» نیچه مینویسد «شاید حقیقت زنی است که دلایلی دارد تا به ما امکان ندهد دلایل او را بشناسیم.» حقیقت زنانه است، پس میگریزد. به چنگ نمیآید. برای رامکردن این خوی گریزنده، نیچه، متکی به ارادهی-معطوف-به-قدرت و ناگزیریِ «چیرگی» بر دیگری، دستور به بردن تازیانه برای دیدار با زن-حقیقت میدهد. چهکسی این را میگوید؟ پیرزن. پیرزنی که به صورت فیزیولوژیک نابارور شده. پس ترکیب دو صورت اول حقیقت است. حقیقت نازا و حقیقتی که مانع از باروری میشود. او برای چیرگی بر حقیقت بازیگوش، دستور حمله را صادر میکند. همانطور که «انسان چیزی است که بر او چیره باید شد» حقیقت هم باید همچون هرچیز دیگری، در حمله، زیر زور چیرگی، بهسطله دربیاید، نه در گفتوگو و داد و ستد. حقیقت از معاملهی نشسته میگریزد. رقصان میگذرد. «به سراغ زنان میروی تازیانه را فراموش نکن» در نسبتی دیاگرامیک با همبستهی زن-حقیقت در آرای نیچه، دستور به چیرهشدن بر گریزندگی «حقیقت» است؛ نه مواجهه با زنان در معنایی فیزیولوژیک. هرتاویلی از حقیقت، زدن نقابی تازه به صورت حقیقت است. از طرفی، خواست شناخت، اساساً خواست قدرت است. به این ترتیب، شناخت حقیقت، خیز برداشتن به طرف تاریکی ابدی بیمعنایی است. کاری عبث. زدنِ نقابی تازه، روی نقابهای سابق. پس باید از این بازی بیرون زد: خودِ شناخت، خودِ حقیقت به خاطر اینکه ناممکناند، «چیزی اند که بر آنها چیره باید شد.» و تازیانه وسیله- علامتِ این خواستِ چیرگی به جای تن دادن است. خواست غلبه بر بازیِ پوچ گولخوردن از «حقیقت». حقیقت تنها همین است که کشف کنیم خود «حقیقت» پنداری است که همه فراموش کردهاند «تنها» یک پندار است. تازیانه و پتک ابزار فروریختن و چیرگی بر این وهمِ نازایندهی متقلباند.
* «خرد ما را اینگونه میخواهد: بیخیال، سخرهگیر، پرخاشجوی. او زن است و همواره جنگاوران را دوست میدارد و بس.»
چنین گفت زرتشت، بخش یکم، دربارهی خواندن و نوشتن
• «خواب در بیداری»
•• «امیررضا اسکندری»
___________________
آدمی با حضورِ شبحوارهاش در خوابهایی که میبیند، با تجربهی نصفه-نیمه و رقیقاش از محیطِ رؤیا، قسمی آگاهی یا شک به «غیرحقیقی» بودنِ آن تجربه را بعضاً در جایی از اتمسفرِ خواب لمس میکند. درواقع، اینطور بهنظر میرسد که در حقیقیترین تجاربِ رؤیادیدنِ آدمی هم، شکّی سست و نهفته به خواببودگیِ خواب، پیش چشمِ آدم حس میشود. همین آگاهیِ دور و ضعیف، فرد را وقتی که رؤیایی مضطربکننده میبیند و حاضر و مهیا منتظرِ حادثشدنِ رخدادی دردآور است، به حاشیه امنی میکشاند. آگاهی و شکّی که آن تجربه را کمخطر میکند و بعد خودش را در صورتِ جدیدی -انتظار برای بیدار شدن- جلوه میدهد.
در جهانِ روزمرهی حقیقی، بهنظر میرسد نخستین واکنشِ آنی به موقعیتِ ناگهانیِ آزارندهای که یکباره رخ میدهد، اطمینان از خلوصِ واقعیبودنش باشد. واکنشی لحظهای که در پی یافتنِ ردّی از آن تردیدِ حینِ خوابدیدن میگردد تا تجربهی دردناکاش را به انتظار برای بیدار شدن بدل کند. در هر دوی این موقعیتها، انسانِ بیدفاعی دارد برای پسراندنِ تجربهی ناخواستهاش، واقعیت و خواب را به یکدیگر پاس میدهد و معطل است تا که «چشم باز کند».
تناظر دیگری که میانِ این دو فرد در این موقعیتها میتوان پیدا کرد، در وضع جسمانیشان است. فرد خوابیده حین کابوس و فرد بیدار در معرض رخداد اضطرابزا، هر دو، فیگوری منفعل دارند. در بیداری وقتی چنین وضعیت ناگهانیای رخ میدهد، اندام فرد گویی سِر میشود و از حرکت بازمیایستد. او که خوابیده و فردی که منفعل برجا مانده، هر دو فیگور فرد افلیجی را به یاد میآورند که جلوی پیشامد خطیری که تهدیدش میکند مردد و بیحرکت واماندهاست. فرد افلیج قالبِ احتضار را از سر ناچاری در انداماش جلوه میدهد. آنگونه که دیگر هیچ راهکاری چارهسازش نخواهد بود. دست از تلاش کشیده و مهیاست. انتظار میکشد برای آنچه محتوم است. اندام فرد افلیج جایگاه منفعلیست در مقابل هرآنچه پیش رویاش قرار گرفته: فیگوری پذیرا. در هر دو حالت، چه فیگورِ در احتضارِ فرد خوابیده، چه در اندامِ سِرشدهی فرد بیدار، آنچه تماماً در دسترس ماست، امکان ناظربودن است و انتظار کشیدن. یگانه فعلی که از این دو فیگور منفعل بر میآید، مطرح کردن پرسشی است پیش خود: -«شک» به اینکه این تجربهی نابههنگامِ/ ناخواستهی آزارنده جزئی از «خواب» است یا قطعهای واقعی در «بیداری»؟ شکی آنی. در وضعیتِ جدالی که این دو فیگور با تجربهی تروماتیکشان در آن با هم مواجهاند، او که خوابیده در نهایت بیدار میشود. نجات مییابد. امّا آدمِ بیدارِ منتظرِ فاجعه، آنی پس از پرسش تسلیم میشود. ژستِ پَسیوْ اش را حفظ میکند، انتظار برای بیدار شدن/ نجات یافتن/ خروج از محوطهی فاجعه را کِش میدهد و نهایتاً، در قلّهی این انفعال، فاجعه را همچون دقیقهای غیرقابلتغییر از «واقعیت» میپذیرد. بیکه گریزی از و امکانی برای پسراندنِ آن رخداد پیدا کند.
•• «امیررضا اسکندری»
___________________
آدمی با حضورِ شبحوارهاش در خوابهایی که میبیند، با تجربهی نصفه-نیمه و رقیقاش از محیطِ رؤیا، قسمی آگاهی یا شک به «غیرحقیقی» بودنِ آن تجربه را بعضاً در جایی از اتمسفرِ خواب لمس میکند. درواقع، اینطور بهنظر میرسد که در حقیقیترین تجاربِ رؤیادیدنِ آدمی هم، شکّی سست و نهفته به خواببودگیِ خواب، پیش چشمِ آدم حس میشود. همین آگاهیِ دور و ضعیف، فرد را وقتی که رؤیایی مضطربکننده میبیند و حاضر و مهیا منتظرِ حادثشدنِ رخدادی دردآور است، به حاشیه امنی میکشاند. آگاهی و شکّی که آن تجربه را کمخطر میکند و بعد خودش را در صورتِ جدیدی -انتظار برای بیدار شدن- جلوه میدهد.
در جهانِ روزمرهی حقیقی، بهنظر میرسد نخستین واکنشِ آنی به موقعیتِ ناگهانیِ آزارندهای که یکباره رخ میدهد، اطمینان از خلوصِ واقعیبودنش باشد. واکنشی لحظهای که در پی یافتنِ ردّی از آن تردیدِ حینِ خوابدیدن میگردد تا تجربهی دردناکاش را به انتظار برای بیدار شدن بدل کند. در هر دوی این موقعیتها، انسانِ بیدفاعی دارد برای پسراندنِ تجربهی ناخواستهاش، واقعیت و خواب را به یکدیگر پاس میدهد و معطل است تا که «چشم باز کند».
تناظر دیگری که میانِ این دو فرد در این موقعیتها میتوان پیدا کرد، در وضع جسمانیشان است. فرد خوابیده حین کابوس و فرد بیدار در معرض رخداد اضطرابزا، هر دو، فیگوری منفعل دارند. در بیداری وقتی چنین وضعیت ناگهانیای رخ میدهد، اندام فرد گویی سِر میشود و از حرکت بازمیایستد. او که خوابیده و فردی که منفعل برجا مانده، هر دو فیگور فرد افلیجی را به یاد میآورند که جلوی پیشامد خطیری که تهدیدش میکند مردد و بیحرکت واماندهاست. فرد افلیج قالبِ احتضار را از سر ناچاری در انداماش جلوه میدهد. آنگونه که دیگر هیچ راهکاری چارهسازش نخواهد بود. دست از تلاش کشیده و مهیاست. انتظار میکشد برای آنچه محتوم است. اندام فرد افلیج جایگاه منفعلیست در مقابل هرآنچه پیش رویاش قرار گرفته: فیگوری پذیرا. در هر دو حالت، چه فیگورِ در احتضارِ فرد خوابیده، چه در اندامِ سِرشدهی فرد بیدار، آنچه تماماً در دسترس ماست، امکان ناظربودن است و انتظار کشیدن. یگانه فعلی که از این دو فیگور منفعل بر میآید، مطرح کردن پرسشی است پیش خود: -«شک» به اینکه این تجربهی نابههنگامِ/ ناخواستهی آزارنده جزئی از «خواب» است یا قطعهای واقعی در «بیداری»؟ شکی آنی. در وضعیتِ جدالی که این دو فیگور با تجربهی تروماتیکشان در آن با هم مواجهاند، او که خوابیده در نهایت بیدار میشود. نجات مییابد. امّا آدمِ بیدارِ منتظرِ فاجعه، آنی پس از پرسش تسلیم میشود. ژستِ پَسیوْ اش را حفظ میکند، انتظار برای بیدار شدن/ نجات یافتن/ خروج از محوطهی فاجعه را کِش میدهد و نهایتاً، در قلّهی این انفعال، فاجعه را همچون دقیقهای غیرقابلتغییر از «واقعیت» میپذیرد. بیکه گریزی از و امکانی برای پسراندنِ آن رخداد پیدا کند.
«آبانیدن: انجامدادنِ آبان»
____________________________
۱.تبدیلکردن تصویر «آبان» به یک سوگواری/سالگردِ دورهایِ صرف، متوقفکردن ناخودآگاهِ یک حرکت دادخواهانهست؛ تبدیلکردنِ امکانی اکنونی، به موضوعی گذشته و تمامشده. مفاهیم مرکزی آن اعتراض اینطوری زنده نمیمانند. مومیایی میشوند. مثل مردهای که از پوسیدنش جلوگیری شده. ظاهر اعتراضِ گذشته حفظ میشود. بیروح. «از یاد نبردن» شرط لازم استمرار حرکت ماست، درست، امّا شرط کافی نیست.
بهیادآوردنِ خالی و انتظارکشیدن برای «موعد احتمالی بعدی» صورتهای استعاری اعتراضاند. همواره فاصلهای با کنش اعتراض دارند. از دور به اعتراضی دلالت میکنند. اعتراض فعالیتی در شدیدترین حد فعالیت و چرخشی در دقیقهای شدیداً بحرانیست. انتظار و یادآوری دربرابر کنش اعتراض، صرفاً «انفعال»هایی مقدماتیاند، مراحلی قبلی.
پس چیکار باید بکنیم؟
۲. وقتی سرکوب شدید و وضعیت بحرانی شده، وقتی سرکوبگر با تمام قوای خودش ناظر وضعیت روزمرهی معترضهاست، وقتی تمام امکانهای تجمع برای اعتراض با خشونت مسدود شدهاند، طبیعیترین نتیجه متفرقشدن جمعیت و «فردیشدن» تحمل اوضاعست. وقتی با-هم بودیم، امکانی برای «تحمل نکردن» ایجاد میشد، حالا که [ظاهراً] تنها هستیم و امکانهای ارتباطی زیر ساطورند، آیا واقعاً هیچراهی جز یادآوری و انتظار نداریم؟ آیا هیچ روزنهای نیست که از طریقش، توی این بستر یکسره منفعل، فعالیتی بکنیم؟
قدم اول برای عبور از این سوال به سوالهای دقیقتر، کنارگذاشتن «جمعیتبودن» به عنوان شرط «اعتراض»هاست.
دوم، بعد از پذیرش انفراد -البته با امید به حضور نامرئی اما موثر دیگران در اطرافم، هرچند با کمی فاصلهی ناگزیر- باید دنبال بسترها و موضوعهای اعتراض گشت که «من»، بهتنهایی، در معرضشان هستم و توان اعتراض نسبت بهشان را دارم؛ باید برای تدوین کارنامهی اعتراض، برای مفصلبندی واقعیتِ نسبتِ من با اطرافم، پرسید: آیا من به مسائل نادرست روزمرهی اطرافم، در جهت تغییرشان، اعتراضی میکنم؟ یا سکوت میکنم و میگذرم؟ آیا من با خردهزشتیها و ظلمهای کوچک اطرافم مماشات میکنم؟ آیا اصلاً قوهای تربیتشده برای تشخیص زیبایی دارم؟
سوم، باید بالاخره با هرسختیای که شده بپذیریم که «اعتراض» کنشی صرفاً سلبی نیست. اعتراض محدود به «نهگفتن» به یک موضوع آماده نیست. ما نباید وجه ایجابی اعتراض را فراموش کنیم، وجه سازندهی اعتراض را. با گفتوگوهای پیاپی، با تحمل گوناگونی، با دعوت دیگران به دیدن، خواندن، شنیدن، گفتن، باید به «اندام فرهنگی» خوابرفتهمان، فیگوری پویا ببخشیم.
۳. تمام این موانع پیشروی ما، مرحلههای ضروریای در مسیر حرکت خودآگاهی جمعی ما هستند. «آخوندها» از خلا نیفتادهاند زمین، و یکهو در بهمن پنجاه و هفت در وضعیت ما ظاهر نشدهاند. مذهبیت همچون چیزی شدیداً درونی، صورت سابق آگاهی ماست. بنابه مولفههای متغیر بیشمار، حالا در جهان نوی ما، به نحوهی آگاهیای در حال احتضار، غریبه و مخرب تبدیل شده. ما هیچ راه میانبری برای انکار ریشهای این مانع نداریم. باید ضرورتاً در برخورد و کلنجار مستقیم و دلیرانه، رفعش کنیم. آنوقت با عبور از این مانع، و نه انکارش، با جایگزین کردن شیوهی آگاهیمان از جهان باید به سراغ «اعتراض بزرگ» برویم. به خیابان رفتنهای پیاپی، تکانههای [پرهزینهی] ابراز حیات جمعی ما هستند. تجمعهای سینوسی، لازماند ولی واضحاً کافی نیستند. اگر کافی بودند، بیشتر از هزینه-قربانیها، ثمر میدادند. ندادند. ما باید حالا در این جزیرههای فردی دورهی خفقان، شروع کنیم به تمرینهای سنگین فرهنگی و در جزئیات روزمرهی اطرافمان اعتراض کنیم به گرسنگی، به دروغ، به تنبلی. به هر اندامک کوچکِ زشتی و ظلم اعتراض کنیم. این اعتراض مستمر منجر به شبکهای به همپیوسته از برانگیختگیهای کوچکِ به-هم-متصل میشود؛ به یک «جامعه» و نه یک «جمعیت».
این صداهای فردی معترض، هرچند درحال گفتن یک جملهی واحد، یکشعار مشخص هماهنگ نیستند، امّا صاحب روحی مشترکاند. همگی حامل نیروی بزرگ واحدیاند که به حرکت درآمدنش، با همین خرده صداهایی که درحال اصلاح کردن یک فضای یکمتر در یکمترند، روزی به خیابانها برخواهد گشت، عظیم، کافی و آماده! اعتراض جمعی، فضاهای اشتراک بین فریادهای فردی است؛ همپوشانیِ فریادها، وقتی صدای من در صدای تو میپیچد.
۵. خیابان موعد درهم منعکسشدن خردهصداهاست.
____________________________
۱.تبدیلکردن تصویر «آبان» به یک سوگواری/سالگردِ دورهایِ صرف، متوقفکردن ناخودآگاهِ یک حرکت دادخواهانهست؛ تبدیلکردنِ امکانی اکنونی، به موضوعی گذشته و تمامشده. مفاهیم مرکزی آن اعتراض اینطوری زنده نمیمانند. مومیایی میشوند. مثل مردهای که از پوسیدنش جلوگیری شده. ظاهر اعتراضِ گذشته حفظ میشود. بیروح. «از یاد نبردن» شرط لازم استمرار حرکت ماست، درست، امّا شرط کافی نیست.
بهیادآوردنِ خالی و انتظارکشیدن برای «موعد احتمالی بعدی» صورتهای استعاری اعتراضاند. همواره فاصلهای با کنش اعتراض دارند. از دور به اعتراضی دلالت میکنند. اعتراض فعالیتی در شدیدترین حد فعالیت و چرخشی در دقیقهای شدیداً بحرانیست. انتظار و یادآوری دربرابر کنش اعتراض، صرفاً «انفعال»هایی مقدماتیاند، مراحلی قبلی.
پس چیکار باید بکنیم؟
۲. وقتی سرکوب شدید و وضعیت بحرانی شده، وقتی سرکوبگر با تمام قوای خودش ناظر وضعیت روزمرهی معترضهاست، وقتی تمام امکانهای تجمع برای اعتراض با خشونت مسدود شدهاند، طبیعیترین نتیجه متفرقشدن جمعیت و «فردیشدن» تحمل اوضاعست. وقتی با-هم بودیم، امکانی برای «تحمل نکردن» ایجاد میشد، حالا که [ظاهراً] تنها هستیم و امکانهای ارتباطی زیر ساطورند، آیا واقعاً هیچراهی جز یادآوری و انتظار نداریم؟ آیا هیچ روزنهای نیست که از طریقش، توی این بستر یکسره منفعل، فعالیتی بکنیم؟
قدم اول برای عبور از این سوال به سوالهای دقیقتر، کنارگذاشتن «جمعیتبودن» به عنوان شرط «اعتراض»هاست.
دوم، بعد از پذیرش انفراد -البته با امید به حضور نامرئی اما موثر دیگران در اطرافم، هرچند با کمی فاصلهی ناگزیر- باید دنبال بسترها و موضوعهای اعتراض گشت که «من»، بهتنهایی، در معرضشان هستم و توان اعتراض نسبت بهشان را دارم؛ باید برای تدوین کارنامهی اعتراض، برای مفصلبندی واقعیتِ نسبتِ من با اطرافم، پرسید: آیا من به مسائل نادرست روزمرهی اطرافم، در جهت تغییرشان، اعتراضی میکنم؟ یا سکوت میکنم و میگذرم؟ آیا من با خردهزشتیها و ظلمهای کوچک اطرافم مماشات میکنم؟ آیا اصلاً قوهای تربیتشده برای تشخیص زیبایی دارم؟
سوم، باید بالاخره با هرسختیای که شده بپذیریم که «اعتراض» کنشی صرفاً سلبی نیست. اعتراض محدود به «نهگفتن» به یک موضوع آماده نیست. ما نباید وجه ایجابی اعتراض را فراموش کنیم، وجه سازندهی اعتراض را. با گفتوگوهای پیاپی، با تحمل گوناگونی، با دعوت دیگران به دیدن، خواندن، شنیدن، گفتن، باید به «اندام فرهنگی» خوابرفتهمان، فیگوری پویا ببخشیم.
۳. تمام این موانع پیشروی ما، مرحلههای ضروریای در مسیر حرکت خودآگاهی جمعی ما هستند. «آخوندها» از خلا نیفتادهاند زمین، و یکهو در بهمن پنجاه و هفت در وضعیت ما ظاهر نشدهاند. مذهبیت همچون چیزی شدیداً درونی، صورت سابق آگاهی ماست. بنابه مولفههای متغیر بیشمار، حالا در جهان نوی ما، به نحوهی آگاهیای در حال احتضار، غریبه و مخرب تبدیل شده. ما هیچ راه میانبری برای انکار ریشهای این مانع نداریم. باید ضرورتاً در برخورد و کلنجار مستقیم و دلیرانه، رفعش کنیم. آنوقت با عبور از این مانع، و نه انکارش، با جایگزین کردن شیوهی آگاهیمان از جهان باید به سراغ «اعتراض بزرگ» برویم. به خیابان رفتنهای پیاپی، تکانههای [پرهزینهی] ابراز حیات جمعی ما هستند. تجمعهای سینوسی، لازماند ولی واضحاً کافی نیستند. اگر کافی بودند، بیشتر از هزینه-قربانیها، ثمر میدادند. ندادند. ما باید حالا در این جزیرههای فردی دورهی خفقان، شروع کنیم به تمرینهای سنگین فرهنگی و در جزئیات روزمرهی اطرافمان اعتراض کنیم به گرسنگی، به دروغ، به تنبلی. به هر اندامک کوچکِ زشتی و ظلم اعتراض کنیم. این اعتراض مستمر منجر به شبکهای به همپیوسته از برانگیختگیهای کوچکِ به-هم-متصل میشود؛ به یک «جامعه» و نه یک «جمعیت».
این صداهای فردی معترض، هرچند درحال گفتن یک جملهی واحد، یکشعار مشخص هماهنگ نیستند، امّا صاحب روحی مشترکاند. همگی حامل نیروی بزرگ واحدیاند که به حرکت درآمدنش، با همین خرده صداهایی که درحال اصلاح کردن یک فضای یکمتر در یکمترند، روزی به خیابانها برخواهد گشت، عظیم، کافی و آماده! اعتراض جمعی، فضاهای اشتراک بین فریادهای فردی است؛ همپوشانیِ فریادها، وقتی صدای من در صدای تو میپیچد.
۵. خیابان موعد درهم منعکسشدن خردهصداهاست.
...باش تا نفرینِ دوزخ از تو چه سازد،
که مادرانِ سیاهپوش
ــ داغدارانِ زیباترین فرزندانِ آفتاب و باد ــ
هنوز از سجادهها
سر برنگرفتهاند!
شاملو
که مادرانِ سیاهپوش
ــ داغدارانِ زیباترین فرزندانِ آفتاب و باد ــ
هنوز از سجادهها
سر برنگرفتهاند!
شاملو
«گوهر عشقی»
پیوند مادر با فرزندش، نسبتی سیاسی است؛ این پیوند تنها ارتباطی فیزیولوژیک نیست. نسبت ابتداییِ مادر و فرزند مثل پستویی کوچک، به دو طیفِ در اقلیت [زن و کودک] پناه میدهد. آغوش هر مادری، دستهای تابیده دور تن کوچک هر بچه، لمس بیواسطهای که از دو سمت -از سمت مادر و از سمت بچه- کانونی برای بقا میسازد، مخفیگاهی علیه تاریخ مردانه است. در این موعد -در فضای آغوش مادری که دور بچه بسته میشود- گفتوگو و داد و ستدی مخفیانه شکل میگیرد. پدر نمایندهی حفظ وضعیت عمومیِ «سرکوب» در «خانه» است. دولت خداوند زمینی است و پدر دولتِ خانگی. بین مادر و بچهاش، با گزارههایی استعاری، با شیوهی ابرازی غیرمستقیم، اتمسفری دفاعی معماری میشود. مادر و بچه علیه وضعیت پدرسالارانه پچپچهای مخرب را شروع میکنند. هربچهای در آغوش بستهی هر مادر، دسیسهای معصومانه علیه خفقان و دیوارهای سنگین خانه/دولت/ملکوت است. مادر میخواهد بچهاش را از زیر این وزن طبقهطبقه بیرون بکشد؛ او را از سرکوبگر پس بگیرد.
در این همبستگی بیواسطه، درون این آغوش کوچک شکننده، به محض شنیدهشدن اولین صداهای بچه، به محض بیرون ریختن خامترین صداها از دهان نوزاد، مادر صداهای ریخته را جمع میکند و برای خود نامی میسازد. ماما، امّ، دا. مادر اولین صداهای کودک را از جهان میقاپد، صداها را تنش میکند، خود را با صداها مینامد تا به رخ جهان بکشد که او اولین خواستهی فرزندش است.
از روبهرو، از طرف مادر، مادر با صدایش کودک را که از رمزگان زبان سردرنمیآورد در تمام مدت بیداری همراهی میکند. با بچه حرف میزند، بی اینکه بچه بفهمد منظور مادر و دلالتهای کلماتش چی هستند. بچه هست تا مادر حین صحبت با او صدایش را به دیگران برساند. او به حرف زدن ادامه میدهد. متوقف نمیشود. تا فرصت هست میگوید. تا دمِ خوابیدن، برای گوشهای بچهاش که نمیتوانند کلمهها را هضم کنند، صدا تولید میکند. لالایی آخرین حرفهای زنانهایست که به مدد آواز بودن و غیررسمی بودنِ صورت ابرازش، دم دروازههای خروج بچه از واقعیتِ بیداری، به بچه که دارد از خفقان بیرون میرود مثل وصیتی آوازی سپرده میشود: «به یاد بسپر که برای من، مادرت، و برای مادر من، و برای مادر او، جهان این شکلی بوده.» امّا بچه تنها آواز را میشنود. پس کلمات لالایی برای کیاند؟ مادر با لالایی از دست جهان به گوشهای خود جهان شکایت میکند. مادر با لالایی خودش را -بهواسطهی پالایش رنجهاش به آواز- به یاد جهان میآورد. مادر در آستانهی نجات بچهاش از رنج بیداری، او را با اندوههای مادرانهاش بدرقه میکند. اولین بازنمایی تراژیک از زندگی، اولین لحظهی صداقتِ رادیکال دربارهی نهاد رنجآور هستی، در ضمیر بچه، حین شنیدن همین لالاییها شکل میگیرد. مادر در مخفیگاه آغوشش دست جهان و سرکوبگران جهان را برای گوشهای ناآمادهی بچهاش رو میکند.
موریانههای نامرئی پیوندِ در-اقلیت-ماندهها، در مهلت محدود همین آغوش پایههای استبداد را میجوند. همهچیز در همین بازهی کوچک اتفاق میافتد: در گره دستهای مادری که بچهای را پنهان کرده و با او پچپچه میکند.
نامهای خامِ «مادر»، همانقدر که نشانهی ناتوانی بچه در تکلماند، همانقدر نشانهی تنهایی تاریخی «مادر»ند. لالاییها هرچقدر آوازِ بهخواب رفتن بچهها هستند، بیشتر از آن، خلاصهی تمام «بیداری»های مادرانه اند.
در لالایی گیلکیِ «الاتیتی»، مادر از ماه میخواهد که دربیاد، چون تاریکی دیگر قابل تحمل نیست. در طول لالایی، ماهِ بیاعتنا درنمیآید. ناامید، حالا که ماه درنیامده، لالایی به «حضور شب» اعتراض میکند:
«بوشو ای شو، بوشو ای شو،
تی جه ترسه می ریکه»:
«برو ای شب، برو ای شب
پسربچهام از تو میترسد»
پیوند مادر با فرزندش، نسبتی سیاسی است؛ این پیوند تنها ارتباطی فیزیولوژیک نیست. نسبت ابتداییِ مادر و فرزند مثل پستویی کوچک، به دو طیفِ در اقلیت [زن و کودک] پناه میدهد. آغوش هر مادری، دستهای تابیده دور تن کوچک هر بچه، لمس بیواسطهای که از دو سمت -از سمت مادر و از سمت بچه- کانونی برای بقا میسازد، مخفیگاهی علیه تاریخ مردانه است. در این موعد -در فضای آغوش مادری که دور بچه بسته میشود- گفتوگو و داد و ستدی مخفیانه شکل میگیرد. پدر نمایندهی حفظ وضعیت عمومیِ «سرکوب» در «خانه» است. دولت خداوند زمینی است و پدر دولتِ خانگی. بین مادر و بچهاش، با گزارههایی استعاری، با شیوهی ابرازی غیرمستقیم، اتمسفری دفاعی معماری میشود. مادر و بچه علیه وضعیت پدرسالارانه پچپچهای مخرب را شروع میکنند. هربچهای در آغوش بستهی هر مادر، دسیسهای معصومانه علیه خفقان و دیوارهای سنگین خانه/دولت/ملکوت است. مادر میخواهد بچهاش را از زیر این وزن طبقهطبقه بیرون بکشد؛ او را از سرکوبگر پس بگیرد.
در این همبستگی بیواسطه، درون این آغوش کوچک شکننده، به محض شنیدهشدن اولین صداهای بچه، به محض بیرون ریختن خامترین صداها از دهان نوزاد، مادر صداهای ریخته را جمع میکند و برای خود نامی میسازد. ماما، امّ، دا. مادر اولین صداهای کودک را از جهان میقاپد، صداها را تنش میکند، خود را با صداها مینامد تا به رخ جهان بکشد که او اولین خواستهی فرزندش است.
از روبهرو، از طرف مادر، مادر با صدایش کودک را که از رمزگان زبان سردرنمیآورد در تمام مدت بیداری همراهی میکند. با بچه حرف میزند، بی اینکه بچه بفهمد منظور مادر و دلالتهای کلماتش چی هستند. بچه هست تا مادر حین صحبت با او صدایش را به دیگران برساند. او به حرف زدن ادامه میدهد. متوقف نمیشود. تا فرصت هست میگوید. تا دمِ خوابیدن، برای گوشهای بچهاش که نمیتوانند کلمهها را هضم کنند، صدا تولید میکند. لالایی آخرین حرفهای زنانهایست که به مدد آواز بودن و غیررسمی بودنِ صورت ابرازش، دم دروازههای خروج بچه از واقعیتِ بیداری، به بچه که دارد از خفقان بیرون میرود مثل وصیتی آوازی سپرده میشود: «به یاد بسپر که برای من، مادرت، و برای مادر من، و برای مادر او، جهان این شکلی بوده.» امّا بچه تنها آواز را میشنود. پس کلمات لالایی برای کیاند؟ مادر با لالایی از دست جهان به گوشهای خود جهان شکایت میکند. مادر با لالایی خودش را -بهواسطهی پالایش رنجهاش به آواز- به یاد جهان میآورد. مادر در آستانهی نجات بچهاش از رنج بیداری، او را با اندوههای مادرانهاش بدرقه میکند. اولین بازنمایی تراژیک از زندگی، اولین لحظهی صداقتِ رادیکال دربارهی نهاد رنجآور هستی، در ضمیر بچه، حین شنیدن همین لالاییها شکل میگیرد. مادر در مخفیگاه آغوشش دست جهان و سرکوبگران جهان را برای گوشهای ناآمادهی بچهاش رو میکند.
موریانههای نامرئی پیوندِ در-اقلیت-ماندهها، در مهلت محدود همین آغوش پایههای استبداد را میجوند. همهچیز در همین بازهی کوچک اتفاق میافتد: در گره دستهای مادری که بچهای را پنهان کرده و با او پچپچه میکند.
نامهای خامِ «مادر»، همانقدر که نشانهی ناتوانی بچه در تکلماند، همانقدر نشانهی تنهایی تاریخی «مادر»ند. لالاییها هرچقدر آوازِ بهخواب رفتن بچهها هستند، بیشتر از آن، خلاصهی تمام «بیداری»های مادرانه اند.
در لالایی گیلکیِ «الاتیتی»، مادر از ماه میخواهد که دربیاد، چون تاریکی دیگر قابل تحمل نیست. در طول لالایی، ماهِ بیاعتنا درنمیآید. ناامید، حالا که ماه درنیامده، لالایی به «حضور شب» اعتراض میکند:
«بوشو ای شو، بوشو ای شو،
تی جه ترسه می ریکه»:
«برو ای شب، برو ای شب
پسربچهام از تو میترسد»
«مونولوگ پزشکی»
۰. «علوم طبیعی» -فیزیک و شیمی و فلان- با اشیای خام جهان سروکار دارند. «اشیا» بیحرکت، فاقد حیات و نا-خود-آگاه اند. سروکار «علوم انسانی» با تحلیل برساختهاییست که انسانها در طول تاریخ جفتوجور کردهاند: با اقتصاد و زبان و هنر و بقیهی میدانهای مشابه. در این تفکیک، «پزشکی» جایی در میانه، روی مرز این تفکیک ایستاده و بندبازانه مابین تعامل با انسان به عنوان یک «شئی/بدن» و انسان به عنوان مولفهی خودآگاهی که از در-جهان-بودن خودش مسئله میسازد در رفتوبرگشت است. «مهندس» با اشیای مردهی قابل خاموش/متوقفشدن مشغول است، «پزشک» با شئیای [بدنی] روبهروست که در وضعیتی بحرانی قرار گرفته و هرچند قابل متوقف/بیهوشکردن است، امّا قابلیت خاموش-روشنشدن ندارد، پس خودِ حضور بدنمند بیمار، خود بدنی که بیوقفه درحال ادامهدادن به یک «اختلال» است، تجسمِ محضِ تنش است و مطب/بیمارستان از این نظر موقعیتی گشوده در برابر بحران. در این موقعیت، در یک برخورد بیمارستانی، آیا تنها بیمار در بحران است؟
صرف نظر از استثناها، فقدان ارتباط «غیرتخصصی» -ارتباطی که بر مبنای گفتوگوی دو انسان در لحظهای بحرانی شکل گرفته باشد- در بیمارستان به رویکردی غالب تبدیل شده که پزشک درحین پیروی از آن، دائماً بحران را به طرف بیمار برمیگرداند و به او پس میدهد. پزشک بیرون از بیماریِ بیمار میایستد. این ناخودهمانبینی اغلب بهصورت ترومایی به بیمار هجوم میبرد و او را تنهاتر، آسیبپذیرتر و سردرگم میکند: تنها مانده در بحران.
۱. ابنسینا و باقی اطبای قرونوسطا، معتقد بودند انسان کانونی دوگانهست که از «روح» و «جسم» تشکیل شده، پس بیماریهاش اختلال همزمانی در «جفت» اینها هستند. بیماری بدن همزمان بیماری روح هم هست. تو جهان مدرن، با تفکیک «روان» از «بدن» مواجهایم، پس حوزه بیماری هر بخش جدا از آن یکیست.
اختلالهای روح/روان در گفتمان رواندرمانگری مورد تحلیل قرار میگیرند و بدن مثل ارگانیسمی صرفاً مکانیکی و انباشتهای از اعضای فیزیولوژیک که یک مجموعهی مستقل و «در خود بسته»ست، زیر دست پزشک مورد «تعمیر» قرار میگیرد.
به این ترتیب، «ارتباط بین پزشک و مریض» از «تخصص پزشک در امرجزئی» شکست میخورد و این به صورت استعاری، بر شکست خوردن «امر اخلاقی» از «تکنیک» دلالت دارد. دکترها بدنهایی متخصصاند و بیمارها بدنهایی مختل؛ این دوتا بدن فقط ارتباط «تکنیکی» باهم دارند، نه روحانی. روحانیت در دستهبندیهای جهان مدرن، به درون خودش برگشته. همچون عاطفهای شخصی و رخدادی «استثنائی» موکول شده به لحظاتِ «بیکاری». ارتباط روانی، از موقعیتهای تخصصی تفکیک شده.
۰. «علوم طبیعی» -فیزیک و شیمی و فلان- با اشیای خام جهان سروکار دارند. «اشیا» بیحرکت، فاقد حیات و نا-خود-آگاه اند. سروکار «علوم انسانی» با تحلیل برساختهاییست که انسانها در طول تاریخ جفتوجور کردهاند: با اقتصاد و زبان و هنر و بقیهی میدانهای مشابه. در این تفکیک، «پزشکی» جایی در میانه، روی مرز این تفکیک ایستاده و بندبازانه مابین تعامل با انسان به عنوان یک «شئی/بدن» و انسان به عنوان مولفهی خودآگاهی که از در-جهان-بودن خودش مسئله میسازد در رفتوبرگشت است. «مهندس» با اشیای مردهی قابل خاموش/متوقفشدن مشغول است، «پزشک» با شئیای [بدنی] روبهروست که در وضعیتی بحرانی قرار گرفته و هرچند قابل متوقف/بیهوشکردن است، امّا قابلیت خاموش-روشنشدن ندارد، پس خودِ حضور بدنمند بیمار، خود بدنی که بیوقفه درحال ادامهدادن به یک «اختلال» است، تجسمِ محضِ تنش است و مطب/بیمارستان از این نظر موقعیتی گشوده در برابر بحران. در این موقعیت، در یک برخورد بیمارستانی، آیا تنها بیمار در بحران است؟
صرف نظر از استثناها، فقدان ارتباط «غیرتخصصی» -ارتباطی که بر مبنای گفتوگوی دو انسان در لحظهای بحرانی شکل گرفته باشد- در بیمارستان به رویکردی غالب تبدیل شده که پزشک درحین پیروی از آن، دائماً بحران را به طرف بیمار برمیگرداند و به او پس میدهد. پزشک بیرون از بیماریِ بیمار میایستد. این ناخودهمانبینی اغلب بهصورت ترومایی به بیمار هجوم میبرد و او را تنهاتر، آسیبپذیرتر و سردرگم میکند: تنها مانده در بحران.
۱. ابنسینا و باقی اطبای قرونوسطا، معتقد بودند انسان کانونی دوگانهست که از «روح» و «جسم» تشکیل شده، پس بیماریهاش اختلال همزمانی در «جفت» اینها هستند. بیماری بدن همزمان بیماری روح هم هست. تو جهان مدرن، با تفکیک «روان» از «بدن» مواجهایم، پس حوزه بیماری هر بخش جدا از آن یکیست.
اختلالهای روح/روان در گفتمان رواندرمانگری مورد تحلیل قرار میگیرند و بدن مثل ارگانیسمی صرفاً مکانیکی و انباشتهای از اعضای فیزیولوژیک که یک مجموعهی مستقل و «در خود بسته»ست، زیر دست پزشک مورد «تعمیر» قرار میگیرد.
به این ترتیب، «ارتباط بین پزشک و مریض» از «تخصص پزشک در امرجزئی» شکست میخورد و این به صورت استعاری، بر شکست خوردن «امر اخلاقی» از «تکنیک» دلالت دارد. دکترها بدنهایی متخصصاند و بیمارها بدنهایی مختل؛ این دوتا بدن فقط ارتباط «تکنیکی» باهم دارند، نه روحانی. روحانیت در دستهبندیهای جهان مدرن، به درون خودش برگشته. همچون عاطفهای شخصی و رخدادی «استثنائی» موکول شده به لحظاتِ «بیکاری». ارتباط روانی، از موقعیتهای تخصصی تفکیک شده.