• «شب بخیر!»

• از مجموعه‌ی سفرِ زمستانی، ویلهلم مولر
• فارسیِ مژگان دینانی



غریب رسیدم من،
و هم غریب خواهم رفت.
ماه می چه خوش‌ام بود با انبوه دسته‌های گل!
دختر از عشق گفت،
مادر اما از وصلت -
که اکنون جهان گرفته و تاریک است،
و راه، پوشیده در برف.

نمی‌توانم در این سفر
زمان اختیار کنم،
هم خود باید راه را، در چنین تاریکی، نشان من دهم.
سایه‌ای از ماه چون همسفرم می‌نماید
و بر دشت‌های سفید پی رد پای گوزن می‌گردم.

چرا باید بیشتر بمانم؟ تا بیرونم برانند؟
بگذار سگان ولگرد در پیشگاه صاحبانشان زوزه بکشند.
عشق
- خداوند اینگونه‌اش ساخته –
عاشق هجرت است
از جایی به سوی دیگری.
محبوب زیبای من، شبت بخیر!

نمی‌خواهم رویایت را پریشان کنم
دریغ که آرامشت بیاشوبد!
قدم‌هایم را نخواهی شنید
آهسته، آهسته
بسته خواهند شد این درها!

تنها هنگام رفتن بر دروازه خواهم نوشت: شبت بخیر!
تا شاید ببینی
که به تو اندیشیده‌ام.


___________________________



«Gute Nacht»

Fremd bin ich eingezogen,
Fremd zieh' ich wieder aus.
Der Mai war mir gewogen
Mit manchem Blumenstrauß.
Das Mädchen sprach von Liebe,
Die Mutter gar von Eh', ‐
Nun ist die Welt so trübe,
Der Weg gehüllt in Schnee.

Ich kann zu meiner Reisen
Nicht wählen mit der Zeit,
Muß selbst den Weg mir weisen
In dieser Dunkelheit.
Es zieht ein Mondenschatten
Als mein Gefährte mit,
Und auf den weißen Matten
Such' ich des Wildes Tritt.

Was soll ich länger weilen,
Daß man mich trieb hinaus?
Laß irre Hunde heulen
Vor ihres Herren Haus;
Die Liebe liebt das Wandern ‐
Gott hat sie so gemacht ‐
Von einem zu dem andern.
Fein Liebchen, gute Nacht!

Will dich im Traum nicht stören,
Wär schad' um deine Ruh',
Sollst meinen Tritt nicht hören ‐
Sacht, sacht die Türe zu!
Ich schreibe nur im Gehen
An's Tor noch gute Nacht,
Damit du mögest sehen,
An dich hab' ich gedacht.

مجموعه‌ی میان‌بُر/ شماره‌ی هفتم/ میان‌بُرِ مهمان/ داستان کوتاهِ «سعید»/ از امیر ح. بهروزی |

__________


« صدای کلاغ‌ها را در آسمان پاک که می‌کند سکوت، خودش را کش می‌دهد تا اینجا پهن می‌شود و مه ادامه‌ی روز را می‌گیرد. من می‌شوم سکوت و صدای رود می‌آید. »
__________

شماره‌های قبلیِ مجموعه‌ی میان‌بُر:
-«ابرِ شبانه»
-«سرودِ شهری»
-«مربّع»
-«آن مرد آمد»
-«یک شب از شب‌های جَدی»
-«تپنده»
_________

این پاراگراف، درگاهِ خریدِ «سعید» است، اگر دلیلی برای خریدنِ متن پیدا کردید.

. ____________________________


• یک ارجاع به جراحتی کهنه که درحال خون‌ریزی است.


___________________________



موقعیتِ اینجا-اکنونیِ ما، واضح‌تر از هر چیزی، تبدیل به صحنه‌ای برای فرزندکشی شده: یک نمایشِ طولانی از تکه‌تکه شدنِ فرزندها، به دست اولیا.

عملاً فاصله‌ی خبرهای روزانه با تکه‌های خونی بچه‌ها پر شده و پدرها دارند دست‌های خونی‌شان را با دامن پیراهن «قانون» پاک می‌کنند.

امروز، بعد از زنجیره‌ای از خبرهای فرزندکشی، بیشتر از قبل -قبل منظورم زمانی است که «این متن» را درباره‌ی قتل فرزندها به دست پدران نوشته بودم- به ضرورتِ واکاوی نسبتِ «خدا- پدر- قانون» اطمینان دارم. به یک جهش از روی این بافته‌ی مستبدِ درحال خون‌ریزی: پریدن از جایگاهِ پدر.

به اصرار بر نتیجه‌گیری ایده‌ی متنِ قبلی:

...این تجربه -فرزندکشی-، تجربه‌ی کنار زدن اراده‌ی خدا و وجود اخلاقی و بازدارنده‌ی او توسط پدر است. اعتراف به این که خداوند امرپذیر است، حتّا وقتی به ابراهیم امر می‌کند بچه‌اش را سر ببرد. خداوند یک گوشه از ابراهیم گیر افتاده، ابراهیم در گفت‌گویی با خودش، با درخواست کردن از خودش و اجابت کردنِ پیوسته، خداوند را در خود بازتولید می‌کند. تمام این نمایش قربانی کردن، زنجیره‌ای از انتخاب‌های ابراهیم است: «خدا» مونولوگ‌های درونیِ ابراهیم در مقام «پدر» با خودش است که تنها در نداهای او و رفتارهای او بازنمایی می‌شود.
وقتی دشنه روی حنجره‌ی اسماعیل است، وقتی داس دور گردنِ رومیناست، پدر تعارف را کنار می‌گذارد و اعتراف می‌کند که نه نماینده‌ی خداوند، که مولّدِ اوست: یک سبقت. پدر خداوند و اخلاق را در یک آن می‌سازد و انجام می‌دهد. کسی جلوی او را نخواهد گرفت. پدر با تیغ توی دستش می‌خواهد بعد از به وجود آوردن فرزند و داشتن او -با قالب‌گیری او در لغتِ ناموس- این بار با حرکت آخر یعنی کشتنش پازل را تکمیل کند. خلق کرده، نگه داشته، حالا از بین می‌برد: تجربه‌ی کاملِ خداوارگی.

«پارانویای جنسیتی: خیمه‌شب‌بازیِ تفرقه»


____________________________

۱. توضیح ضروری:
-قبل از خواندن متن، و در حین خواندن، حتماً نفس عمیق بکشید.
-این متن، متنی ضدزن، یا متنی علیه «فمنیسم» نیست. این کلمه‌ها برای پیداکردن راه‌خروجی از رنج‌های مادرم، دوست‌های مونث‌ام، خانم‌های همسایه و خاله‌ها و عمه‌هام نوشته شده‌اند و گلاویزشدنی با مظاهرِ حماقتی ایدئولوژیک‌اند، که مثل پیچکی دارد همه‌چیز را خفه می‌کند: یک‌جور دراز کردنِ دست دوستی به طرف تاریکی.
-این‌ها را خیلی وقت پیش نوشته بودم. جایی نمی‌گذاشتم. بعید هم بود بگذارم. امّا امروز، مثل چند دفعه قبل، در توییتر، با این حرفِ پارانویایی از طرف زن‌هایی خشمگین از وجود داشتن در وضعیت مواجه شدم که «کار زن‌ها به مردها ربطی ندارد!».
هدف این نوشته نشان دادن این نکته‌ست که چرا با دورریختن مردها، یا برعکس، نمی‌شود حتا یک قدم برداشت و این تفکیکِ عصبی که «کار جنس ما به جنس دیگر چه!» اساساً تفکیکی جعلی است که همه را به جان هم انداخته تا منافع رسانه‌ای-سرمایه‌ای به جیب بزند. این پرخاش‌گری‌ها به منتقدهای دغدغه‌مند فمنیسم، فرورفتن در باتلاق است، نه راه بیرون رفتن.
-اگر از متن ناراحت شدید، دوباره نفس عمیق بکشید. این متن وجود دارد تا سنگی توی کفش نهادهای نان‌خورِ جنگ زرگری باشد. چون راه بیرون رفتن از این تبیعض، یکی شدن، و در هم فرورفتن دو جنس تفکیک شده‌است نه بیشتر تفکیک کردن این دوتا از هم.

۲. «های‌جَک»:
-های‌جک یعنی دزدیدن هواپیمای درحال پرواز. هواپیماها از درون دزدیده می‌شوند، به دست یکی از سرنشین‌ها. دلیل اکثر هواپیماربایی‌ها این است که جانِ دزد یا سرنشین‌ها از مبدأ پرواز و وضعیتش به لب‌رسیده. می‌خواهد از وضعیت بیرون بزند. حالا یک هواپیما را درنظر بگیرید که به جای یک دزد، اکثر سرنشین‌هاش دزدند. این هواپیما کجا فرود خواهد آمد؟
-هیچ هواپیمایی به قصد شر نمی‌پرد. یعنی در این تمثیل، هواپیما به خودی خود دارد کاری را که موظف است بکند می‌کند. جای هواپیما بگذارید فمنیسم: فمنیسم هم‌چون ایدئولوژی‌ای رهایی‌بخش و دادخواهی‌ای نظری-عملی برای تاریخی زنانه که پیوسته سرکوب شده. دزدهای بی‌شمار، از درون، با مقصدهای مختلفِ فرود، هواپیما را به کارناوالی در معرض سقوط تبدیل کرده‌اند.

۳. «دزدی اول: گرم کردن ته‌مانده‌ی شام مسیحیت برای ناهار فمنیسم»:
-رمه‌ی بی‌دفاع بره‌ها اگر در همسایگی درنده‌ها زندگی کنند، بهترین راهِ بقا برایشان چی است؟ نیچه جواب می‌دهد. بهترین راه بقا، اشاعه‌ی این حکم است که «همسایه‌ات را بیشتر از خودت دوست بدار.» یا «اگر سیلی خوردی، طرف دیگر صورتت را هم جلو ببر»، این حکم‌ها احکام نامرئیِ خلع‌سلاح‌کردنِ درنده‌هاست. شکار هرگز توانی برای شکار کردنِ شکارچی ندارد، الّا این‌که به او بپذیراند باید همسایه‌اش را بیشتر از خودش دوست بدارد و دندان‌هاش دکوری‌اند، پنجه‌ها و عضله‌هاش توانش‌هایی‌اند که هستند تا «مهار شوند». مسیح -بره‌ی خداوند- از درون رمه ظهور می‌کند، با این حکم، و ترمزِ حرکتِ «برگزیده‌ها» را می‌کشد تا همه از پشت سر برسند. امّا «همه»، هیچ‌وقت نخواهند رسید. در راه تلف خواهند شد. لنگ خواهند زد. خواهند افتاد. زمین‌گیرها جلو خواهند خزید. امّا هیچ‌وقت نخواهند رسید. این دستور توقفِ اخلاقی به پاهای چابکِ دونده‌های جلوی صف به هوای رسیدن پشت سری‌ها، تنها نتیجه‌ش توقفِ همگانی است.
-اینجا درست همان جایی است که دزدهای فمنیسم، جاهای خالی تمثیلِ بره/شکارچی را، به قصد جنگی زرگری، عمداً جابه‌جا پرمی‌کنند.
جنس زن را بره در نظر می‌گیرند، مرد را شکارچی، و تمثیل تمام می‌شود.
اینجا درست نقطه‌ی پیوند اخلاقِ ترمزکشِ مسیحی با فمنیسم است.
زن‌ها و مردها، جنس‌های مختلفِ یک نوع، هر دو به یک اندازه شکارچی‌اند. توانِ شکار، چابکی در پیش‌رفتن، آزادگیِ جان، نیروی ساختن جهان در هر دو به یک‌صورت و به یک اندازه وجود دارد.
پس کی بره است؟
کسی فریاد می‌زند «دویدن گناه است» که زمین خورده باشد. در میان افتادگان هم زن پیدا می‌شود، هم مرد. در میان ایستادگان، هم مرد پیدا می‌شود، هم زن.
-بیایید موضوع را انضمامی کنیم: انسان خوراک‌جو قبل از یک‌جانشینی، مثل تمام پستاندارها، تحت انتخاب جنس زن خود بوده. درنهایت مردها گزینه‌هایی بودند که زن از میان‌شان انتخاب می‌کرد. بازمانده‌های اولین موارد یک‌جانشینی هم راویِ صورتی دفرمه‌شده از همین «انتخاب‌گری» است.
شهرهای اولیه اما رفته‌رفته حق انتخاب زنانه را دفن می‌کنند. نوع انسان علیه خودش قیام می‌کند. انگار آدمی با یک دست، دست دیگرش را مچاله کند.
بعد، تاریخِ نوعی طبیعی، به «تاریخ بی‌توجهِ خواستِ قدرت» تغییر صورت می‌دهد. سیل‌های قدرت به هم سر می‌کوبند. همه چیز به خدمت کانون‌های قدرت درمی‌آید. زن‌ها، به دلیل ضعف مشهود فیزیکی نسبت به مردها، در این مقطعِ گردن‌کشی قدرت، وقتی که قدرت پدیده‌ای صرفاً تنانه است، کم‌کم در سایه‌های مردانه ناپدید می‌شوند. اما قدرت چیزی خودبسنده نیست. قدرت در تعقیب و تلاش برای به درون کشیدنِ اجزای جهان، در تقلا برای تصاحب «زیبایی» است. زیبایی تنها ابژه‌ی روبه‌روی قدرت است که دیگر با دریدن و لگدکوب کردن و از بین بردن تصاحب نمی‌شود. مثل باد، که وقتی چیزی را بخواهد، هی از خود دورترش می‌کند، قدرت وقتی با ابزارهاش دست دراز می‌کند به طرف زیبایی از خود دور می‌کندش. زیبایی/زیبا همواره بیرون از سیطره‌ی قدرت می‌ماند: هم‌چون چیزی برای رسیدن. «دزیره» با خون‌سردی «ناپلئون» را از پا درمی‌آورد، کاری که ارتش‌هایی نتوانسته بودند بکنند. امّا درنهایت چی به سر زن‌هایی می‌آید که «دزیره» نیستند؟ زن‌هایی که توان دزیره بودن ندارند، آیا حقِ انتخاب آزاد ندارند و بهتر است اصلاً نباشند؟ اینجا دوباره دزدهای فمنیسم، برای خوانشی دیگرگونه از تاریخ ظاهر می‌شوند. اعلام می‌کنند «زن‌هایی که به هر دلیل موردعلاقه و ابژه‌ی میل‌کردن و خواهش قدرت نبوده‌اند، زن‌های بیرون از اسپات‌لایت تاریخ، در تاریکی له شده‌اند!»
این حرف عین حقیقت است. بی‌شک همین‌طور است اما ادامه دارد: «چی به سرِ مردهای فرودست، مردهای لگدمال شده‌ی بیرون از اسپات‌لایت تاریخ، که فمنیسم با تعمیمی بی‌دقت، به عنوانِ "سرکوب‌گران خانگی" و "ذات‌های شریر" به یادشان می‌آورد آمده؟ هر دو جنس در یک خانه تحقیر شده‌اند: خانه‌ی ضعفا.»
طبیعت و فرهنگ که برداشتی آزاد از طبیعت است، هر دو به یک اندازه، بی‌توجه به جنسیتِ قربانی، ضعف‌ها را لگدمال می‌کنند.
ایدئولوژی رهایی‌بخش، اینجا به هم می‌رسند. در «صدایی برای ابزار رنج بی‌صداماندگان بودن». امّا دزدها این‌طوری تظاهر می‌کنند که فمنیسم نه جدالی برای بازپس‌گیری حق انتخاب انسانی، که جنگی زرگری برای تفرقه، بین بره‌های جعلی و درنده‌هایی جعلی‌ست که اتفاقاً هر دو به یک‌اندازه در زمانه‌ی «خروج از قدرت‌نمایی صرفاً تنانه»، توان درنده بودن و پیشتازی دارند.
از این جنگ زرگری که هر روز با بوق و کرنا کش می‌آید، چه نهادهایی دارند سود می‌برند؟ همان نهادهایی که از خاصیت هژمونیک فوتبال، از اخبارِ جعلی، از فیلم‌های زرد، از انتخابات‌های باسمه‌ای، از هر دوگانه‌ی مشغول نگه‌دارنده‌ای بهره می‌برند. ماهی‌گیرهای دریاچه‌های گل‌آلود.

۴. «دزدی دوم: جعل ارزش»:

معیارهای ارزش‌گذاری بی‌شمارند. یک ابژه‌ی واحد می‌تواند به واسطه‌ی هر نظام ارزشی یک جور ارزش‌گذاری شود. دزدهای فمنیسم، جارچی‌های ایده‌ی «ارزش پیشینی» اند. ارزشی که از مواجهه شانه‌ خالی می‌کند. ارزشی ضدارزش. جنسیت مولفه‌ای برای صادرکردن حکمِ ارزشیِ پیشینی‌ای نیست. این از روز روشن‌تر است. زن به علت زن بودنش واجد ارزشی پیشینی نیست. همین‌طور که مرد به دلیل مرد بودنش صاحب ارزشی نیست. باید به‌جای ارزش‌سازی‌های جعلی بر اساس جنسیت، برای بازشناخت آدم‌ها براساس فعالیتی که در جهان می‌کنند تلاش کرد. یعنی باید تلاش کرد برای خاموش کردن این آتشِ احمقانه‌ی ارزش‌گذاری جنسی، و نه دمیدن بر آن، از طرفی دیگر. دزدهای فمنیسم مانع بزرگ در راهِ دورانداختن این نظام جعلی ارزش‌سازی‌اند. باید هرنوع قضاوت پیشینی براساس جنسیت را کنار گذاشت، جای اصرار برعکس کردن.
هردوجنسیت به یک‌اندازه شامل احمق‌ها و به‌دردنخورها هستند.
نتیجه‌ی این تفکیک‌ها و مرزکشی‌ها، به نفع هرطرفی که باشد، القای این احساس است که «طرف روبه‌رو» دشمن است. در صورتی که طرف روبه‌رویی وجود ندارد. و دشمن هر دو جنس، سازوکارِ تبعیض و عاملیت‌ها و نهادهای بهره‌بر از تبعیض‌اند، و نه دیگری و جنسِ دیگر.
-یک مثال: ما -زن‌ها و مردها- در اتوبوس‌های شهری باید از هم جدا بشینیم. مردها جلو، زن‌ها عقب. این یک مسئله برای حل کردن است. ما باید «تقسیمِ فضای اتوبوس» اعتراض کنیم، نه به این که "چرا مردها «جلو» نشسته‌اند، و زن‌ها «عقب»، یا برعکس و راه‌حل این است که فلان جنسیت بنابرارزش‌هاش برود «جلو» بشیند".

نباید بگذاریم حواس‌مان را از «تبعیض» و «تفکیک» پرت کنند به این که «چه کسی باید جلو بشیند».

۵. «دزدی سوّم: ستایش از سقوط»:

-این مسئله که زیبایی چیزی صرفاً سوبژکتیو است، یا چیزی ابژکتیو، یا اصلاً از ساخت‌ها و قراردادهای اینترسوبژکتیو/بین‌الاذهانی تولید و صادر می‌شود، مثل یک آنتی‌نومی دائم از جواب‌داده‌شدن طفره می‌رود. به نظر می‌رسد این بی‌جوابی معطوف و مربوط به بی‌دقتی سوال باشد. یا هرچیزی. به‌هرحال. جواب هرچی که باشد، زیبایی هر خاستگاهی که داشته باشد، وقتی پدیده‌ای برای کسی زیباست، نمی‌شود علیه این احساس زیبایی استدلال کرد. همین‌طور که نمی‌شود استدلال کرد که فلا‌ن‌چیز زیباست. موضوع اصلاً استدلالی نیست. از طرف دیگر، هرچند بشود با رویکردی شبه‌فراکفورتی، از «کشف نیروهای تاریخیِ نامرئیِ برسازنده‌ی زیبایی» صحبت کرد، اما درنهایت درباره‌ی یک پدیده‌ی انضمامی نمی‌شود با قطعیت این نیروهای نامرئی را تمام و کمال تشخیص داد.
-مثل همه‌چیز، به ما، در اینجا و اکنون‌مان، فمنیسم وارداتی‌ای رسیده که با خودش مسائل روزمره‌ی سوئد و اتریش و ژاپن را خِرکش کرده و آورده. دغدغه‌های وارداتی زیادند. اما در همه‌ی دغدغه‌های خام وارداتی، دوتا محور قابل تعقیب وجود دارد: یکی «ستایش» از «زشتی» و هاله‌سازی‌های قدسی دورتادور زشتی‌های پیش‌پاافتاده و «استدلال» برای توجیه حضور زشتی در برابر کسی که چیزی را زشت احساس کرده. یکی دیگر متوسل شدن به ایده‌ی «نیروهای تاریخی نامرئی و دست‌های پشت‌پرده‌ی سلیقه‌ساز» برای انداختن تقصیر گردنِ بیننده‌ی زشتی و نه تولیدکننده‌ش.
-زیبایی تنها توجیه قاطع برای «وجود داشتن» است. وگرنه با این همه اضطراب و رنج هستیم، و ادامه می‌دهیم که چی؟ با چی این حضور مضطرب رنجیده زا توجیه می‌کنیم جز زیبایی؟ پس زیبایی مهم است. زیبایی تنها «مهمِ» هستی‌شناختی ماست.
ما انسان‌ها یک نوع‌ایم. درگیر با همه‌ی اجزای دیگر طبیعت و چیزی یک‌سره طبیعی. هر نوعی در جدال بزرگِ اجزای طبیعت با هم، زور می‌زند، شکست می‌دهد، فرار می‌کند از شکست و از سستی‌ها و ضعف‌هاش تا رشد کند و بهتر به حضورش در جهان ادامه بدهد و با چابکی‌اش و نیروی بهترین‌هاش کلیت جهان را هم با خود به جلو بکشد. میش‌های کند را، گرگ‌های سریع شکار می‌کنند. میش‌های چابک می‌مانند. تولید مثل می‌کنند. میش‌ها پله‌پله بهتر می‌شوند. تنها بهترین‌ها می‌مانند. پس از طرف دیگر گرگ‌های کند، در جهانِ طعمه‌های چابک از گرسنگی می‌میرند و تنها گرگ‌های سریع باقی می‌مانند. جهان جهانِ هم‌بستگیِ شکارچی‌های چابک و طعمه‌های قدرت‌مند است برای پیش‌رفتن و محکم‌تر ادامه دادن. تنها جا برای سریع‌ترها، قدرتمندترها، زیباترها و آگاه‌ترها وجود دارد. همه‌چیز، با سرعتی هذیانی به طرف زیبایی و قدرت می‌دود. این تقدیر طبیعیِ ناگزیر است. ما هم داخل طبیعت‌ایم. ما انسان‌ها خود طبیعت‌ایم. نه چیزی خداواره، نه تافته‌ی جدابافته. چه کسی می‌تواند انسان را با تن طبیعی‌اش، با موی‌رگ‌ها و تپش‌های منظم قلبش، با پلک‌زدن‌ها و تکان دادن عضله‌ها و پوست و استخوانش چیزی فارغ/فارق از طبیعت بداند؟ با این بازگشت به درون دینامیک طبیعت، کجا جایی برای زشتی و ضعف در انسان باقی می‌ماند؟ حالا چه مرد، چه زن. اینجا به سرتان نزند که اتفاقی فاشیستی قرار است بیفتد. تمثیل مستهلک هیتلر برای نقض این موضوع به کار نمی‌آید. چون مسئله «از بین بردن» زشتی نیست، مسئله دعوت به ترمیم و اصلاح زشتی هم نیست، مسئله هشدار دادن درباره‌ی پیامدهای «ستایش» از زشتی و توجیه و استدلال به نفعِ ضعف است، در هر جنسی که می‌خواهد باشد. یک هشدار به این‌که: ستایش از زشتی ابزاری عقلانی و ثمربخش برای دادخواهی جنسی نیست، یک هشدار از این‌ توهم تبلیغاتی شایع که «مردها به زن‌ها دستور زیبایی می‌دهند.
-دزد بعدی، دزدِ «ستایش از زشتی» است که انگل‌وار، مسیر پرواز فمنیسم را به طرفِ باتلاق‌های جهنم می‌کشد و در راه، مثل راهنمای سفر، سرودِ مقدسِ «تفاوتی میان زشت و زیبا وجود ندارد» می‌خواند.
فمنیسم با این دزدِ متقلب که سوارش شده، به چیزی غیرطبیعی، چیزی در جدال با قواعد تکامل طبیعی، با نظام‌های نشانه‌شناختی و ساختارهای زیبایی‌شناختی، با تاریخ فرهنگی-فکری بشر و تلاش‌های او برای اضافه کردن به زیبایی و لذت از تجربه‌کردن زیبایی در جهان تبدیل می‌شود: یک دن‌کیشون از پیش‌شکست‌خورده با شمشیر چوبی که از در اشتباه وارد شده، حتا اگر نیتی خیر دارد.
-کی‌ها در جمعیت‌های فمنیستی از «زشتی» با نام‌های مختلفش ستایش می‌کنند؟ از این کار چه نفعی می‌برند؟ چرا فمنیسم وارداتی ما جای این‌که حرکتی اصیل برای حق‌خواهی باشد، تبدیل به آئینی سانتی‌مانتال برای مترادف گرفتن زن با کلکسیونی از ضعف‌های به‌رسمیت‌شناخته‌شده و ستایش از زشتی و شکستگی و ضعف شده؟ چرا سوزن فمنیسم رایج زمانه‌ی ما به جای کنش‌گری‌ و فرهنگ‌سازی و آزادکردنِ بالقوگی‌ها، روی ستایش از «دارک‌ساید»ها و نقطه‌کورهای ظاهری گیر کرده؟ چرا فمنیسم روی پوسته مانده و به درون نمی‌زند؟

۶. زن در گفتمان بی‌دقتِ فمنیسمِ وارداتی پارانویایی زمانه‌ی ما، موجودی خون‌چکان است که صرفاً حق دارد پشم و اضافه‌وزن داشته باشد. تنی صرفاً آزاد. باقی حقوق، دغدغه‌ها، امکان‌ها و استعدادهایش، در رده‌های بعدیِ اهمیت قرار می‌گیرند. خبری از این چیزها در رسانه نیست. این حرف می‌تواند همین حالا با یک «نه» نقض شود، اما محتواهای منتشرشده در رسانه‌های اسماً فمنیستی مانع از به بار نشستن این «نه» می‌شوند. اتفاقی است که افتاده. چیزی که شده را چه بگویند نه، چه بگویند آره، به حالش تغییری ایجاد نمی‌شود.
حالا اصلاً نکته این‌چیزها نیست.
بیایید برای مثل، به لغتی پرتکرار در گفتمان فمنیستی، به ایده‌ی «بادی‌شیم»، فکر کنیم. خیرِ این ایده چطوری توجیه می‌شود؟ این‌طوری که: نیروهای نامرئی سرمایه‌داری و صنعت‌فرهنگ‌سازی با مانکن‌ها باعث شده‌اند چاقی زشت به نظر برسد، ما دست این‌ها را خوانده‌ایم و در کنشی انقلابی عاشق چاقی هستیم.

خب، حالا سر کی دارد کلاه می‌رود؟ سرمایه‌داری با نوشابه‌ها و فست‌فودها و فوران کالری به طرف تن تو، ضرری می‌کند؟
این اصلاً یک مغالطه‌ی خنده‌آور است. نمایش مانکن‌ها، دلیل زشت بودن چاقی نیست. و اگر واقعاً بناست نیروهای برسازنده‌ی معنای چاقی و نیروهایی که باعث نازیبایی چاقی هستند را درنظر بگیریم، خیلی خیلی پیش‌تر از مانکن‌ها و توطئه‌های سرمایه‌داری، به احتمال‌های فیزیولوژیکی مثل سکته‌های قلبی و مغزی، ساییدگی مفاصل، فشار خون، کاهش توان حرکتی، و کلی مسئله‌ی دیگر برمی‌خوریم. از وجه‌های غیرفیزیولوژیک هم، از منظر کهن‌الگوها، و نظام‌های نشانه‌ای، از دیدن چاقی به این بافت معنایی می‌رسیم که موجودِ چاق، انسان باشد یا هرچیزی، بیشتر از آن‌چه فعالیت کند مصرف کرده، اگر بندازیمش گردن حافظه‌ی ژنتیکی هم می‌شود استنباط کرد که پدران و مادران موجودِ چاق هم همین‌ مصرف بی‌وقفه‌ی بیشتر از تولید را هم‌چون عادتی، زندگی می‌کرده‌اند، این مصرف بی‌رویه همان چاهی است که ستون خیمه‌ی سرمایه‌داری «مانکن‌نما» بوده، همیشه.
درنهایت، هرکسی با هرتنی حق دارد زندگی بکند. بدیهی است. اما موجودی که به ضعفی و نقصی طبیعی مفتخر است، دارد آب تو هاونِ حماقت می‌کوبد. ایده‌ی «بادی‌شیم»، درباره‌ی چاقی، اگر نیروهای معناسازش را هم بنابر متدلوژی خود مبتکرانش، از درون‌مایه‌های روانیِ آدمِ مفتخر به چاقی استخراج کنیم و در نظام‌های معناساز طبیعی و فرهنگی قرار بدهیم، ستایشی از تن‌پروری و «رضایت دادن» به «هرآن‌چه که هست» است، دعوت به بیماری‌های احتمالی ‌و پذیرفتن دفرمگی و درخطر انقراض قرارگرفتن یک نوع طبیعی به نام انسان، همه و همه‌ی این انفعال‌ها و پذیرش‌ها، در قالبِ انقلابی‌گری: کسی که توان انقلاب علیه خودش را ندارد، می‌تواند علیه جهان خودش را به انقلابی‌گری بزند، معترض‌ها به این رویکردِ ستایش از ضعف هم احمق و بی‌اخلاق‌اند. خب، این شد یک نظام آزادی‌بخش در زمانه‌ی خرمحشر ما. چی از این بهتر؟
دزدها هواپیما را دست به دست می‌کنند.

-هیاهوی بی‌توجه فمنیسم وارداتی به رنج‌های «حقیقی» زنان، بناست تا به کدام نهادها که از این فرورفتن‌ها و تن‌دردادن‌ها و جنگ‌های زرگری به اسمِ کنش‌گری منفعت می‌برند فایده برساند؟
چه کسی از پرخاش‌گری دو جنس رو به‌هم، بیشتر از پیوند این دو برای خروج از «وضعیت مستقر» سود می‌برد؟
کسی که منفعتش در گروی استمرار رنج‌های کلان درماندگان و استثمار زمین‌خورده‌هاست.

در حالی که ‏زن‌های کارگر نصف قیمت، میلیون‌ها دختربچه‌ی بدسرپرست، حجاب‌اجباری، تعرض‌های روزمره، شئی‌وارگی جنسی، تفکیک جنسیتی کودکان، جلوگیری از تحصیل زنان، ازدواج دختربچه‌ها، این همه مسئله‌ی ضروری و حیاتی وظیفه‌ی ما و پیشِ روی زمانه‌ی ماست، چرا فمنیسم وارداتی، در پدیده‌ای فیزیولوژیک مثل پریود -پدیده‌ای صد البته قابل پرداخت اما نه بحرانی- سال‌هاست که «متوقف» شده، و هی به آتشی به-سادگی-قابل-رفع می‌دمد، در صورتی که با یک سر چرخاندن طبیعی به اطراف می‌بینید که هیچ آدمی اصلاً مسئله و بحران و تعارضی با چنین چیزی ندارد؟

مسئله درست همین‌جاست: هدف از این داد و قال‌ها، از این جنگ‌های زرگری، از این انفعال‌هایی که به اسم کنش‌گری تو پاچه‌ی مردم می‌کنند، هدف از این دغدغه‌سازی‌های کاذب و به‌جان‌هم‌انداختن‌های بی‌فایده، پرت کردن توجه از موضوع‌های اصلی و ضروری است. از اصیل‌ترین موضوع: پیوند دو جنسیت، با تمام تعارض‌های درونی، به قصد رفعی دیالکتیکی. نه آشتی‌ای جعلی، نه جنگی زرگری.

رشدِ نهادهای سرکوب در گروی از بازی بیرون انداختن درماندگان حقیقی و رنج‌های حقیقیِ غیررسانه‌ای است، در گروی القای رنج‌های کاذبی که اصلاً رنج نیستند. در گروی دفن کردن مسئله‌های حقیقی، زیرِ انبوهی از دغدغه‌های خیمه‌شب‌بازانه.
ما به کمک خواستن از هم، به پیوند، و خراب کردنِ ساز و کاری که دارد «تفکیک» را جایگزینِ «تبعیض» می‌کند احتیاج داریم، نه به لعنت کردنِ هم.

• «بی‌درکجا: برای مردنِ شاعر»


_________________________




۱. یک چیز تا کجا می‌تواند پرت شود؟
تا دور. مهم نیست چقدر دور، یا به کدام طرف. مهم این است که برای پرت شدن همه‌جا دور است.

۲. وقتی که من راه بیفتم از «اینجا» بروم، همیشه «اینجا» را با خودم برمی‌دارم می‌برم و هرجای تازه که می‌رسم می‌توانم «اینجا» را بگذارم زمین. من هرجا باشم را می‌توانم «اینجا» صدا بزنم. «اینجا» جز این‌که کلمه‌ای باشد تا حضورِ تن خودم را باهاش بلندبلند اعلام کنم، چی است؟ تنِ من «اینجایی همیشگی» است. «دور» هرجایی است که من با تنم حضور ندارم.

۳. تن من شیوه‌ی حضورم در جهان است. من هم‌چون تنی سرگردان بین اشیای جهان، همه‌چیز را تنها از بیرون درک می‌کنم. ارتباط من با تن/شیئِ دیگر ارتباطی ناچار خارجی است. من تنها تن خودم را، هم از بیرون و هم از درون ادراک می‌کنم.
این‌طوری، موقعی که همیشه بیرون از چیزهام، برای هر پنج حسی که دارم، «دور» چیزی یک‌سان است. تنها «لمس‌کردن» است که نمی‌تواند «دور» را بفهمد. دور بالاخره دیده می‌شود. دور هرجور که شده شنیده می‌شود. دور را می‌شود با باد و نفسی عمیق بو کرد. امّا دور را نمی‌شود لمس کرد. برای لامسه تنها «نزدیک»، تنها همسایه وجود دارد. دور چیزی است که لمس نمی‌شود. چیزها پرتاب می‌شوند به دور، جایی که تلنباری از چیزهای غیرقابل لمس روی هم ریخته.

۴. «بی‌درکجا» ترکیبِ دست‌سازی بود که «اسماعیل خویی» وقتی پرتاب شده بود به «دور» ساخته بود و جهانش را با آن صدا می‌زد. اسماعیل خویی امروز در «بی‌درکجا» مرد.

۵. آدم تن «ندارد». آدم «با-تن‌-بودن» است. حالا او، شاعر، دیگر با تنش نیست. او مرده.
تن هرکجا باشد، آن مکان، اسمش «اینجا»ست. خویی اسم «اینجا»یی که توش بود را گذاشته بود بی‌درکجا. با این کلمه از جهان خودش «اینجازدایی» کرده بود. نوعی تجربه‌ی غریبگی و بی‌تنی، در ساحت زبان را این‌طوری تو قاره‌ای دور از خانه تجربه می‌کرد. امّا حالا دیگر کار از کار گذشته. دیگر قضیه تنها استعاره‌ای در قلمروی زبان نیست. شاعر دیگر واقعاً بی‌تن است. حالا او واقعاً در بی‌درکجاست. دورِ دور. در افقِ چیزهای پرتاب شده.

۵. رفته بودم بیرون. ایستاده بودم تو آفتاب. کنار پایم یک سنگ دیدم. دیدن یک تکه سنگ در شهر یک اتفاقِ غیرعادی است. سنگ نایاب شده. شهرها به صورت حیرت‌آوری بی‌سنگ‌اند. فکر کردم این سنگ را کی پرت کرده اینجا؟ این تکه سنگ از کجا پرت شده وسط خیابان؟

۶. ظهر زیر آفتاب شنیدم اسماعیل خویی، که از اینجا که ایستاده‌بودم، کنار تکه سنگ، مشهد، پرت شده بود آن سر دنیا، در همان سرِ دنیا، تمام شده. مرده. نمی‌دانم زندگی در دور چطوری است. تنها می‌توانم حدس بزنم «دور» جای خوبی برای مردن نیست. سنگ را با پا زدم. آرام. رفت کنار دیوار ماند. یاد افسوس خویی برای روزهای کودکی‌اش که «آدم بزرگ‌ها و زاغ‌های فراق این‌سان فراوان نبودند» افتادم.

«آه، آن روزهای رنگین، آه آن فاصله‌های کوتاه.». خویی این را نوشته بود. او این‌طوری تظاهر کرده بود که موقع کودکی، «فاصله»ها کوتاه بوده‌اند. یعنی آن‌وقت‌ها چیزها نزدیک بوده‌اند. بعد هرچه گذشته، فاصله‌ها بیشتر شده. همه‌چیز دور شده. جهان برای کسی که دیگر کودک نیست، چیزی پرتاب شده است، سنگی غریبه درحال دورتر شدن.

چطور می‌شود همه‌چیز از آدم دور بشود؟ کودک چطور چیزی «درون» جزئیات جهان است، مثل چیزی بافته شده به جهان، و هی که بیشتر سال‌خورده می‌شود، آرام آرام از تنه‌ی جهان کنده می‌شود و در فاصله از جهان، در بی‌درکجا، در «دور»، می‌ایستد و پیوندِ کودکانه‌اش با جهان را مثل غریبه‌ای، تنها «به یاد می‌آورد» جای این‌که دوباره یا از نو تجربه‌اش کند؟

۷. پدربزرگم، آدم سرسخت و خطیبی بود که به هیچ‌کاری در جهان قدرِ رسیدن به درخت‌ها و تماشای باد خوردن خوشه‌های گندم و خواندن صدباره‌ی همان چندتا کتابی که داشت اهمیت نمی‌داد. بچه بودم، تو مزرعه‌ی گندم، برای گفتن مقدارِ فاصله، برای اندازه گرفتنِ دور، از کلمه‌ی «سنگ‌انداز» استفاده می‌کرد:
-آنجا، یک سنگ‌انداز دورتر!
من به دور نگاه می‌کردم. فکر می‌کردم «سنگ‌انداز که نمی‌تواند اندازه‌ی خوبی برای دور باشد، آخر هر آدمی سنگ را یک‌جایی پرت می‌کند.»، فکر می‌کردم پس هرچقدر قوی‌تر باشم در پرتاب کردن سنگ، یعنی «سنگ‌اندازها» دورترند. هرچی سنگ را بلندتر بندازم، جهان با این معیار فاصله‌ی عجیبش دورتر می‌افتد. یک بار ازش پرسیدم:
-خب، باید چطوری سنگ پرت کرد؟
یک سنگ برداشت. ساده، بدون بلند کردن، انداخت چند قدم جلوتر. نگاهم کرد. با کنج چشم خندید. نشست توی سایه‌ی درخت زردآلو زیرِ سیگارِ خودش کبریت کشید.


۸. امروز تو کوچه یک سنگ کنار کفشم دیدم. فکر کردم پدربزرگم مرده. شاعر مرده. «سنگ‌انداز» اما هنوز زنده‌ست تا «دور» را لو بدهد. به سنگ کنار پام نگاه کردم. اینجا چه‌کار می‌کرد؟ کی سنگ را انداخته بود آنجا؟ من ظهر، زیر آفتاب، تو فاصله‌ی سنگ‌اندازِ کی وایساده بودم؟ کسی تو کوچه نبود. یاد مزرعه‌ی گندم و درخت‌های زردآلو افتادم. به نظرم رسید با آن شیوه سنگ انداختن پیرمرد چقدر همه‌چیز براش نزدیک بود و سنگ‌اندازها کوتاه. و من، بچه‌بچه، ایستاده بودم توی بافتِ جهان، مثل گرهی، چسبیده به همه‌چیز، تقلا می‌کردم خودم را جدا کنم. من از شدتِ نزدیکی به همه‌چیز، برای فهمیدنِ دور، به چه پرتاب‌های بلندی فکر می‌کردم، وقتی که «دور» تنها سنگی کنار کفشم بود.

۹. یک چیز تا کجا می‌تواند پرت شود؟
تا دور. مهم نیست چقدر دور، یا به کدام طرف. مهم این است که برای پرت شدن همه‌جا دور است.

• ____________________________


۱. این عکس از دفترِ سوم «جهان هم‌چون اراده و تصور» شوپنهاور است.

۲. چند وقت پیش، یادداشت دم‌دستی‌ای به نامِ «چهار قطعه درباره‌ی نشدن: آناتومیِ ناکامی» نوشته بودم اینجا، روی اسمش بزنید، پیداش می‌شود.

۳. تا قبل از خواندن این صفحه از متن شوپنهاور، و قبل از نوشتن متن خودم، چیزی درباره‌ی این خرده‌ناکامی‌های روزمره ندیده بودم. موضوعِ فکر کردنی‌ای است: چی نمی‌گذارد که بخواهیم و بشود؟
اگر شما متنی چیزی دیده‌اید، درباره‌ی این موضوع، خوب می‌کنید اگر خبرم کنید.


____________________________

۱. ...«می‌روم یک تخت اجاره کنم.» این را یحیا به نگهبانِ دمِ در می‌گوید و یک دست، دستِ یحیا، با تعداد نامعلومی انگشت، سه مرتبه، به درِ بزرگِ آهنی می‌خورد.
نگهبان می‌گوید «آقای عزیز، این در که اصلاً باز است. چرا در می‌زنید؟» یحیا دوباره در می‌زند. آمده تا یک تخت اجاره کند. در می‌زند، که هنوز نرسیده، خودش را به دیوانگی بزند. نگهبان زنگ می‌زند به داخل. می‌پرسد «ما مگر تخت اجاره می‌دهیم؟» صدای پشت تلفن چیزی می‌گوید که چون خیلی دور ایستاده‌ام تا سوم شخصِ دانای کل باشم نمی‌شنوم چی. نگهبان گوشی را می‌گیرد پایین. از یحیا، بلند می‌پرسد «آقا، اینجا تیمارستان است، هتل که نیست. مال دیوانه‌هاست. شما دیوانه‌اید؟» یحیا درِ باز را می‌زند که نشان بدهد دیوانه است. نگهبان به تلفن می‌گوید «طبق مشاهدات میدانی من، کسی که پشت در باز ایستاده، در می‌زند و آمده تا توی تیمارستان تخت اجاره کند، بعید است دیوانه نباشد.»

۲. گوشی را می‌گذارد. نگاهِ در می‌کند. یحیا نیست. نگهبان حتم می‌کند یحیا دیوانه بوده، یا بیکار، کمی در زده، رفته. نگهبان در روزنامه می‌خواند که همه‌چیز همان‌طور است که بود.
یحیا امّا، توی حیاط تیمارستان، در سایه‌ی طولانی چنارها قدم که می‌زند، از لای نرده‌های هر پنجره، اتاقی با صد ستون آهنی می‌بیند. تخت‌ها یکی در میان خالی‌اند. دیوانه‌ها یکی در میان بیدار.
یحیا می‌رود تو، درِ دفتر مدیریت را می‌زند. بی‌سلام می‌پرسد «اجاره‌ی یک تخت شبی چند است آقای عزیز؟» می‌گویند «ما تخت اجاره نمی‌دهیم.» یحیا می‌پرسد «دیوانه‌اید؟»

۳. یحیا خوابیده روی تخت سفید، پوشیده در ملافه‌های سفید، رویای سفید می‌بیند و پیرمردی روی تخت کناری، طاق‌باز دراز کشیده، تف می‌کند بالا، تف صعود می‌کند، نرسیده به سقف برمی‌گردد توی صورت خودش. یحیا خواب است. تا یحیا بیدار شود، برای گذشتنِ وقتِ روایت، پیرمرد بهم می‌گوید «هی سوم شخص، می‌دانی اگر تفی که می‌اندازم برسد به سقف یعنی که جهان برعکس شده و تخت‌های ما روی سقف‌اند و سقف درواقع زمین است؟» من چیزی نمی‌گویم. راوی سوم شخص حق ندارد به کسی چیزی بگوید. هرچند می‌دانم که تف همیشه طرفِ جاذبه می‌رود و حق با پیرمرد است.

۴. یحیا در تختی سفید، پوشیده در ملافه‌های سفید، در روزی زرد از خوابی آبی بیدار می‌شود و راه می‌افتد یکی یکی در اتاق‌های تیمارستان را می‌زند. از آدم‌ها می‌پرسد «برویم بیرون گشتی بزنیم تا هوا خنک است و باد می‌آید و روز زرد است و نارنجی نشده؟» اولی می‌گوید «نه» دومی می‌گوید «نه» سومی می‌گوید «نه» چهارمی می‌گوید «نه» پنجمی می‌گوید «نه» ششمی می‌گوید «نه» هفتمی می‌گوید «نه» تا من دست بجنبانم اتاق‌ها را جمع‌بندی کنم، هشتمی هم می‌گوید «نه». به نهمی به بعد می‌گویم ساکت باشند، چون حوصله ندارم بنویسم‌شان. این، انقدر طول می‌کشد بیخودی که روزِ زردِ روایت نارنجی می‌شود و یحیا برمی‌گردد به اتاق خودش. تا چراغ‌های حیاطِ روایت را خاموش کنم و روز زرد، شبی سرمه‌ای بشود، در تاریک‌روشن، یحیا از پیرمرد تختِ کناریش می‌پرسد «اینجا کسی اهل بیرون رفتن نیست؟» پیرمرد نفس عمیق می‌کشد. نفس را نگه می‌دارد. تف می‌کند. تف به سقف می‌رسد. پخش می‌شود روی گچ. پیرمرد ریش و سبیلش را با آستین پاک می‌کند. برمی‌گردد. به یحیا می‌گوید «این همه پول داده‌ایم تخت اجاره کرده‌ایم. همه. هرکی اینجاست، آن بیرون زحمت کشیده، عرق ریخته، پول جمع کرده آمده اینجا تخت اجاره کرده. دیوانه‌ایم برویم بیرون؟»


__________________________


پ.ن: قرار بود، پیش خودم قرار گذاشته بودم، یحیایی ننویسم از این بیش‌تر. یحیا چون حالا برای خودش یک قصه‌ی بلند تو مجموعه‌ی داستان‌هام -آینه‌درآینه- است. فکر می‌کردم بس باشد. الان فهمیدم که نیست. بس نبوده. نمی‌دانم.

۱ـ کسی که نهالی را می‌کارد منتظر می‌ماند تا نهال رشد کند، ریشه دهد، درخت شود. شخصی که امتحان می‌دهد، منتظر نمره‌ی امتحانش می‌ماند. یک نفر منتظر نتیجه‌ی درخواست مهاجرتش است. سربازی که سر چهارراه بین دود و گرما و صدای بوق ماشین‌ها کلافه شده، انتظار پایان خدمتش را می‌کشد. یکی هم چشم به راه یارِ رفته نشسته.
یک عده منتظر ناجی بشر، دست به دعا مانده‌اند. کسانی هم منتظرند تا در جهان بعد مرگ پاداش کار‌هایشان را ببینند. بعضی‌ هم منتظر خودشان مانده‌اند، خودی که توی خیال شمایل ابر قهرمان به‌ش داده‌اند تا بیاید زندگی‌شان را درست کند.
انتظار ما را به آینده وصل می‌کند. محدود بودن آدم به زمانِ حال او را منتظر نگه می‌دارد. نمی‌شود یکی خودش را به دو هفته بعدتر پرت کند تا نتیجه‌ی قرعه‌کشی‌ای که منتظرش بوده را ببینید. ما مجبوریم صبر کنیم. باید در موقعیتی بمانیم که اراده‌ی ما خیلی در آن دخیل نیست، عقربه‌ها طبق تعریف زمان، با سرعت خودشان حرکت می‌کنند. برای میل ما نه تند تر می‌روند، نه کند‌تر.
موضوع‌های انتظار مثل زنجیری به هم وصل شده‌اند و هر حلقه‌ی زنجیر در آینده منتظر مانده تا نوبتش برسد و خودش موضوعِ انتظار شود.

۲ـ امید نیرویی است که انتظار را قابل تحمل می‌کند. دلیل منتظر ماندن و صبر کردن می‌شود. برای تلاش کردن در مسیری که انتخاب کردیم علاوه بر اشتیاق و خواستن، امید هم لازم است. کسی نمی‌رود از بلندی بپرد به امید اینکه حین سقوط پرواز کند. بال که نباشد امیدی هم به پرواز نیست، و پرواز کردن هم موضوع انتظار نیست.
امید شرط بقای انتظار است. حتا کورسویی از امید می‌تواند انتظار یک نفر را سال‌ها کش بدهد. امید شمشیر دو لبه است. همان قدر که می‌تواند نیروی محرک تلاش کردن و جلو رفتن باشد می‌تواند باعث انفعال و عقب‌گرد هم بشود. کسی که برای کنکور یک سال درس می‌خواند، اگر هیچ امیدی به قبولی نداشته باشد چطوری هر روز صبح تا شب را پای کتاب سر کند؟
آن لبه‌ی دیگر امید، مثل مخدر برای شخص امیدوار عمل می‌کند. آن قدر به خودش و آینده‌ش امید دارد که دیگر نیازی برای انجام کاری در زمان حال نمی‌بیند. نشئه شده. پرده‌ای خیالی جلوی چشمش ‌کشیده تا واقعیت دیده نشود. چشم فرد امیدوار به تصویر پر زرق و برقی که امید از آینده آورده خشک می‌شود. می‌نشیند فقط به امیدِ آینده چشم می‌دوزد. امیدی که در جهان خیال مانده و راهی به واقعیت ندارد.
میزان امید داشتن و موضوع امیدواری است که یکی را جلو می‌برد و یکی را هم در هپروت پرت می‌کند. وقتی نهالی که کاشته شده، آب و نور نبیند چرا باید رشد کند؟ قدرت امید می‌تواند کسی را منتظر رشد کردن نهال خشک هم نگه دارد. امید می‌تواند دلیل کندن چاه در برهوت باشد. فقط به این دلیل که چاه کن امید دارد زیر زمین آب است و کاری به شرایط موجود ندارد.
یکی از راه‌های خلاصی از حالت نشئگی امید، به موقع نا امید شدن است. موضوع انتظار که عوض شود، موضوع امید هم عوض می‌شود. قبولِ این که نهال خشکیده، باید از خاک بیرونش کشید و یکی دیگر کاشت. گاهی جایی هم برای اصلاح نیست باید موضوع کاملاً عوض شود، فقط توانی می‌خواهد تا جلوی وسوسه‌ی امید ایستاد وگرنه در خیال، نهالِ درخت رشد می‌کند، میوه می‌دهد ولی در واقعیت فرد امیدوار بدون سایه و ثمره‌ای می‌ماند.

Mr. Godot told me to tell you he won't come this evening but surely tomorrow.

«Samuel beckett- Waiting for Godot»


__________________________



آقای گودو بهم گفت بهتان بگویم امروز عصر نخواهد آمد امّا فردا، حتماً.

«ساموئل بکت- در انتظار گودو»

▪️ «دون‌ژوان و مسئله‌ی فاصله»

___________________


▪️«نقاشی: چرخه‌ی عشق‌ها ۱۸۸۵- آگوست رودن»

▪️ «دون‌ژوان و مسئله‌ی فاصله»




عشق به عنوانِ یک خواهش -یک نوع خواستن، و نه یک‌جور داشتن- شیوه‌ای از تجربه کردنِ «فاصله» است. موضوعِ خواستن، همیشه «نیست» که خواسته می‌شود، آن‌چه که هست دیگر احتیاجی نیست خواسته شود. در تعبیر ارسطویی، خواستن و میل‌کردن به طرف چیزی، از فقدان آن چیز برمی‌آید. در عشق که تعبیری برای نام‌گذاریِ تحملِ فاصله است، «این» در فاصله از «آن»، ممکن است این فاصله را صبر کند، بی اینکه «آن» را فراموش کند، این صبر در عین یادآوریِ دائمی «دیگری»، یعنی که «این» عاشق بماند.
از طرفی، «این» می‌تواند عاشق نماند، یعنی یا «آن» را فراموش کند و برود تا فاصله بیشتر شود، یا به طرفِ «آن» حرکت کند، تا «فاصله» از بین برود.
عشق هم‌چون خواستنِ دیگری در حینِ فقدانِ او، مسئله‌ای دو-شرطی است:
۱. بودن در فاصله
۲. صبر کردن در عینِ به‌یادسپاری

مسئله‌ی عشق با نزدیک شدن/ دسترسی و فراموشی تهدید می‌شود.

در حدودِ همین «فاصله» که اجباری است برای عاشق ماندن، و سازنده است برای عاشق شدن، «اتوس»ها دو راه دارند [ به‌جای شخصیت‌ها می‌نویسم اتوس‌ها، تعبیری که ارسطو برای کارکترهای تراژدی به کار می‌برد، چون عشق با تضاد ذاتی‌اش نسبت به «دستیابی»، و از پیوند ناگزیرش با «فاصله»، امری الزاماً «تراژیک» است: تحمل رنج/میلی روان-تنانه است که دیگری را به عنوان ماده‌ی مصرف خودش گروگان گرفته] تا سناریوی عاشقی شکل بگیرد و اجرا شود. عاشق، در فاصله، بدون حرکتی به طرفِ دیگری/معشوق، با فعالیتی که حینِ تحملِ فاصله انجام می‌دهد، یکی از دو صورتِ استریوتایپیکِ عاشقی را به خود می‌گیرد:

۱. کسی همیشه در فاصله می‌ماند، دائماً در حالت پیوسته‌ی به یادآوردنِ معشوق، در حالِ نشخوار کردن دائمیِ «دیگری» بین آرواره‌های میل‌های روانی‌اش. او با پذیرشِ ناگزیریِ این فاصله، در راس یک زاویه ایستاده. دو راه برای ادامه دادن دارد: یا معشوق را هم‌چون راز و خمیرمایه‌ی اندوه، درون خود نگه دارد و دائماً بجود، یا معشوق را بازآفرینی و ابراز کند، هم‌چون موضوعِ یک گزاره؛ چیز جویده را تف کند. صورت اول، پرتره‌ی یک یک مالیخولیاییِ اندوهگین است، حالت دوم، شمایل یک هنرمندِ رمانتیک، کسی که زنجیره‌ی «فقدان- میل- عشق» خودش را مثل چیزی کلی که مسئله‌ای همگانی است جار می‌زند، رنجی شخصی را به اسطوره‌ای عمومی تعمیم می‌دهد.

۲. در تحملِ فاصله، «دون‌ژوان» صورت دومِ «عاشق» است، امّا حیله‌گرانه سرِ گردونه‌ی را به طرف خودش چرخانده. او در چند قاره، به «هزار و سه معشوقه» می‌رسد، اما فاصله همیشه باقی می‌ماند، این دور ماندن در عینِ رسیدن، پارادوکسِ رابطه‌ی دون‌ژوانی است. در لحظات تجربه کردنِ فاصله از معشوق، عاشق در صورتی که به جلو حرکت کند، فاصله را به هم می‌زند، می‌بازد؛ و در صورتی که به عقب برگردد، فراموش می‌کند، یا فراموش می‌شود، و می‌بازد. عاشق راهی جز ماندن در فاصله‌ای معیّن و امیدواری به تمام شدن وضعیت [چه با وصل چه با فراموشی] ندارد. «دون‌ژوان» مسئله‌ی تحملِ فاصله را واژگون می‌کند. برای او که «همه‌چیز را به دست می‌آورد» بی این‌که «عاشق باشد»، معشوق دیگر ابژه‌ی انتظار و یادآوری نیست که در فاصله ایستاده. دون‌ژوان این‌طوری وانمود می‌کند که «خودش»، موضوعی برّاق برای به انتظار کشاندنِ دیگران است. او چیزی در ارتفاع، منظره‌ای دیدنی و دور است، که «دیگری» باید در فاصله ازش بایستد، ببیندش و به یادش بیاورد و به او که بی‌حرکت است، میل کند. دون‌ژوان برعکس بازی می‌کند: وقتی زنی را که از او در فاصله است می‌خواهد، پیراهن عاشق بودن را از تنش درمی‌آورد، لباسِ معشوقگی می‌پوشد، و صبر می‌کند. او عاشقی نامرئی است، که در نور، تبدیل به معشوقه‌ای «حرفه‌ای» می‌شود. به این ترتیب، دون‌ژوان مکرراً عشق را تجربه می‌کند، بی این‌که عاشقی مرسوم -یک مالیخولیایی اندوهگین یا شاعری رمانتیک- باشد. او همیشه «فاصله» را حفظ می‌کند؛ حتا وقتی معشوق خودش را به آغوش دون‌ژوانی رسانده، دون‌ژوانی در «فاصله» است. به این ترتیب، مسئولیتِ «خواستن در فاصله» به گردنِ معشوق‌هاش می‌افتد: دون‌ژوان نقش‌ها را عوض می‌کند. او می‌خواهد اما حرکت نمی‌کند، به جای حرکت کردن به طرف دیگری، می‌درخشد و مثل فانوسی دیگری را به طرف خودش فرامی‌خواند. دون‌ژوان با هیچ حرکتی «فاصله» را به هم نمی‌زند، پس همیشه عاشق می‌ماند، نه چیزی به دست می‌آورد نه چیزی از دست می‌دهد: بندبازی روی نقطه‌ی صفر. او شکارچی‌ای است که خودش را به طُعمِگی می‌زند، تا شکار را به تله بکشد. دون‌ژوانی عاشقی معکوس است. هر ۱۰۰۳ بار، به معشوق تلقین می‌کند که همه‌چیز وارونه است: دون‌ژوان خودش معشوق است و نه برعکس.
دون‌ژوان حرکت نمی‌کند، صبر می‌کند. دیگران نزدیک می‌شوند، به او می‌رسند، در او فرومی‌روند اما «فاصله» به صورت پرهیزی در دون‌ژوان تکرار می‌شود. او همیشه در فاصله می‌ماند، حتا در لحظه‌های وصل.



▪️

▪️واکاویِ ایده‌ی حرکت در جنبشِ «بیت»/ یک گفت‌وگو با دکتر اشکان کوثری و سالار خوش‌خو در اینستاگرام/ مدت: یک ساعت و ربع

▪️«دیدنِ ویدئوی گفت‌وگو»

«پورنوگرافیِ مصیبت»



۱. دست‌به‌دست‌کردن شر یک‌جور بازتولید و توسعه‌ی شر است: «من که حالش را ندارم پس به جاش خبردارت می‌کنم تو اگر خواستی کاری بکنی، بکن، اگر نه هم که خب به بعدی خبر بده، همین‌طوری خبر را دست به دست کنیم تا دنیا بفهمد. مثل دفعه‌های قبل که فهمید. بعد همه با هم نچ‌نچ کنیم، دسته‌جمعی. پیک‌نیکِ تأسف/ پورنوگرافیِ مصیبت.»
طیِ این دست‌به‌دست کردنِ ماده‌خامِ خبری -به نیت پیدا شدنِ منجی- ماده‌خامی که از مجرای هیچ صورتی از خودآگاهیِ جمعی عبور نکرده، از اندیشه‌ای انتقادی بارور نشده، جهتی به طرف فعالیت‌شدن نگرفته، دائماً پورنوگرافر رنج و مخاطبش با ارضاهایی کوتاه و سینوسی از توهمِ دخیل بودن در بحران، تخلیه می‌شوند، «کنش‌گری» در ساحت واقعیت پله‌پله به تاخیر می‌افتد. شهروند/خبرنگار جای شهروند/کنش‌گر را می‌گیرد.

۲. «پورنوگرافی مصیبت» نگاهی معطوف به آن‌چه‌گذشته است، یک‌سره بی‌توجه به آینده و امکان‌هاش و بی‌اعتنا به تشریح مسدودیت‌های اکنون. پورنوگرافی مصیبت، گزارش جان‌سوزی از واقعیت است که سر بزنگاه، با کاتارسیسی جعلی، توهمِ کنش‌گری به گزارشگرش القا می‌کند. برای مثال، چریک‌های پراکنده در همین وضعیت روزمره‌ی اطرافِ ما، شب‌ها زیر لحاف مارکس خواب ماتریالیسم و مرگ مذهب می‌بینند، دمِ شکافِ طبقاتی که می‌رسند، سرِ موعدِ بحران، یک‌هو غلت می‌زنند طرفِ جمله ساختن با آب و یزید و «مظلومیت» ائمه؛ با پخش کردن هرچه جان‌سوزترِ خبر، خود را هرچه بیش‌تر «درون» بحران و صاحب عزا تصور می‌کنند و با این دینامیک روانی، دست‌به‌دست کردن خبرِ رنج، تبدیل به خودِ «رنج‌بری» می‌شود. پورنوگرافی مصیبت عیناً یعنی همین مداحی‌های زنجیره‌ای برای اجیر کردنِ سینه‌زن، به جای گفت‌وگو و دعوت به هر سطحی از کنش‌گری. پورنوگرافیِ رنج موظف است با القای توهمِ کنش‌گری، به پورنوگرافر، تمایل به کنشِ در عرصه‌ی واقعیت را متوقف کند.

به یاد بیاوریم: هر بار، راهنما/ تحلیل‌گر سر بزنگاه لال می‌شود. مردم، فاقد راهنما، در تاریکیِ خشم، یا کشته می‌شوند، یا در سکوت احساس می‌کنند بزدل‌اند که کشته نشده‌اند. قاتل بنا به وظیفه‌ی تاریخی‌اش می‌کشد. بعد، هم مقتول، هم قاتل، هم متخصصی که می‌توانست راه‌نما باشد اما سکوت کرد، از این تصادف خون‌بار ضرر می‌کنند. از دل این بحران و ضرر سه‌طرفه‌است که پورنوگرافیِ مصیبت بیرون می‌آید. تنها کسی که از این وضعیتِ سراسر ضرر سود می‌کند، پورنوگرافر مصیبت است.

۳. پورنوگرافرِ مصیبت وضعیت بحرانی را به واقعه‌ای تکین که فاقد گذشته و آینده است، به لکه‌ای محدود روی تقویم فرومی‌کاهد، از بحران علت‌زدایی می‌کند، کورسوهای دیدنِ آینده را مسدود می‌کند، بعد بحران را در لفافه‌ای از استعاره‌ها و کنایه‌ها و شعرواره‌ها بسته‌بندی می‌کند، پاس می‌دهد به پورنوگرافرِ بعدی، تا سلسله‌ای از انفعال و آه تولید کند که به صورت تاریخی، در تکراری ناگزیر، سرکوب می‌شود.

برای مثال، در همین استعاره‌ی «یزید و حسین و بحران آب» و ادبیات هم‌جنسش به صورت کلی که طی دو روز گذشته فراگیر شده، در حقیقت ما، یعنی راویانِ این تشبیه، پیشاپیش پذیرفته‌ایم که کم‌ایم و شکست می‌خوریم، هرچند حق با ما باشد.
این گزاره‌ها از دلِ چه گفتمانی صادر می‌شوند؟ کی می‌خواهد ما پیشاپیش اعتراف کنیم که در تاریخ حضور داریم تا سوراخ سوراخ شویم؟ کی گفته است که تقدیرِ ما شکست خوردنی در عین محق بودن است؟ منشأ این ادبیات چه نیروهای نامرئی‌ای‌اند؟
پورنوگرافیِ مصیبت موتور محرکه‌ی این مازوخیسمِ جمعی است. برای پورنوگرافرِ مصیبت، ساختارِ زبان نظامی از ارتباط با هق‌هق و تاسف است.

ما برای این دقیقه‌های تنش، برای بازخوانیِ گلوله‌هایی که بی‌محابا شلیک می‌شوند و برای تقریر تپه‌ی معصوم جسدهایی که روی هم تلنبار می‌شوند، قبل از همه‌چیز، به کلمات و گرامر تازه احتیاج داریم. زبان ما شیوه‌ی آگاهی ما از جهان است. زبان با امکان‌هاش نحوه‌ی تجربه‌ی ما در جهان را تعیین می‌کند. ما به زبانی پویا برای «عبور»، بی هر صورتی از «کنایه» و «پیچش» و «عقب‌گرد» و «ضجه»، با کلمه‌هایی درباره‌ی «آن‌چه باید بشود» و نه «آن‌چه شده»، برای رفع کردنِ این رنجِ مکرّر جمعی احتیاج داریم.


۴. چه کسی کلمه‌ای برای چرخاندن در قفل دارد؟

▪️‏وقتی «خشک‌شدن رودخانه و تالاب بر اثر سدسازی و طرح‌های انتقال آب» را به «تشنگی امام‌حسین وسط درگیری قبیله‌ای/خلافتی» تشبیه می‌کنیم -با پتانسیل‌های تفسیری‌ای که دومی دربردارد- و با بی‌دقتی معنای بحران را از ریل خارج می‌کنیم و به بی‌راهه می‌بریم، هیچ حق و فرصتی برای جا خوردن از ارسال‌شدن کانتینرهای سانتی‌مانتال «آب‌معدنی»باقی نمی‌ماند. روضه‌خوانی به نذری منتهی می‌شود، این دو نشانه با هم جفت‌اند. جای تعجبی وجود ندارد. رتوریکِ این تشبیه با افق‌های تفسیری‌ای که پیش روی آدم‌ها باز می‌کند، نهایتاً نه به یک خودآگاهی جمعی که به یک سیرک خشم‌آور منتهی می‌شود.

به‌جای چسناله و دل‌نوشته و هشتگ حالا کم‌کم باید متوجه بشویم چرا به متخصص و راهنما و تحلیلِ معطوف به کنش احتیاج داریم.


▪️پ.ن: عکس، صفحه‌ای از داستانِ «فریب خوردن سر یک اسب» است. از «فاکنر». فارسی «احمد اخوّت». انگشت گذاشته روی چرخه‌ی خشمی که ما همین حالا نقداً درگیرش هستیم. خشمی که موضوع عوض می‌کند. چیزی علیه تمرکز با هزار موضوع بر ثانیه. می‌خواهیم زیر قطار نرویم، می‌بینیم توی شن گیرکرده‌ایم. مسئله نه تنها تهدیدی که نزدیک می‌شود، بلکه شنی‌ست که همه‌جا را گرفته.

«گرامرِ دگرگونی: ادبیات اعتراض»


۱. گزاره‌ها در ارتباط با هم، شبکه‌های معنایی می‌سازند. هر «پدیده» کانونی از گزاره‌هایی پویاست که اطرافش، روی مدارش و درونش، مثل قمرهایی که به هم بسته شده باشند تاب می‌خورند و هم را منعکس می‌کنند تا ارتباطی و در نهایت معنایی بسازند. هر پدیده درواقع «الگوی جوهری»ای است که این گزاره‌ها را یک‌جا کنار هم نگه‌داشته. هر پدیده گرانشی مفهومی است. برای کشف و استخراج این الگوی نهایی، این ساختار جوهری، باید «پدیده» را به اجزای برسازنده‌اش خرد کرد، ارتباط اجزا را با هم و با زمینه‌ی مشترکی که دارند هم‌چون الگویی صورت‌بندی کرد و از دل این گرامر نامرئی معنایی زنده را بیرون مکید.
ما وسط بحران‌ایم. این بحران، در پله‌های پیاپی، با فاصله‌هایی سابقاً زیاد و حالا کوتاه‌کوتاه، زبانی با گرامر و دایره‌لغات بوم‌آورد و «همین‌جایی» برای اعلام حضور خودش و دغدغه‌ها و آرمان‌هاش دست و پا کرده. ما حالا زبانی گویا برای اعتراض داریم. برای کشف منطقِ زیرینِ این زبان، راهی الّا گشتن دنبال سطح‌های پیاپی سیرِ تکوین این ادبیات نداریم. در این روند، لغت‌ها فاش می‌شوند، گزاره‌ها موضع می‌گیرند، کلمه‌ها مترادف پیدا می‌کنند. ساختار زیرنهادی این زبان که زیر تمام کلمات و رویدادها استتار کرده، صورت ارتباط همین گزاره‌هاست با هم، که باید کشفش کرد تا جهت حرکت -و احتمالاً مقصدش- معلوم شود.

۲. از خرداد هشتاد و هشت به بعد، چهار گزاره‌ی انقلابی، جهت حرکت اعتراض‌های مردمی را به طرف افق‌های تازه‌تری برده‌اند و راه جریان پیدا کردنِ نیروهایی تازه برای بیان‌گری را پیش روی جمعیت باز کرده‌اند. این چهار گزاره‌ی آشنا، افشا می‌کنند که حرکت مداوم اعتراض در ایران، در چه مقطع‌ها و عطف‌هایی قوام پیدا کرده. هر کدام از این گزاره‌ها پیامی‌اند که فراموش نشده‌اند، تنها به پیام بعدی منتهی شده‌اند، و بعدی و بعدی. حالا ادبیات اعتراض دست‌کم چهار پشتوانه برای پیش رفتن دارد. گزاره‌های اول و دوم درباره‌ی گیرنده‌ی پیام‌اند، گزاره‌ی سوم درباره‌ی فرستنده‌ی پیام است و چهارمی درباره‌ی موقعیتِ پیام.

۳. گزاره‌ی اوّل/ عبور از مرجعیت مذهبی

تمام تاریخ معاصر ایران پر از جان‌به‌لب‌آمده‌هایی است که وقتی دست‌شان از اعتراض کوتاه می‌ماند و دهان‌شان از بازخواست، راه‌شان را می‌کشیدند می‌رفتند سراغ مراجع. قبل و بعد از مشروطه. پهلوی اوّل و دوّم. مذهب و پرتره‌های مذهبی خاصیت ارجاعی داشتند، چندان که از اسم‌شان پیداست. مراجع کسانی برای «رجوع» اند. مردم ایران هرجا می‌رفتند، برای حق‌خواهی درنهایت برمی‌گشتند به آستان مراجع و علمای مذهبی. بعد، پنجاه و هفت، در یک توییستِ تاریخی، جای مدافع با مظنون عوض شد. گذشت. بعد از چهل سال حکومت مذهبی، یک روز، جمعه صبح، کارگران بندر، در صف‌های نماز جمعه، وسط خطبه، برگشتند پشت کردند به منبر، در ساحت استعاره پشت کردند به تصورِ تاریخی از مرجع مذهبی، کارگران جان‌به‌لب‌رسیده، فریاد زدند:
«پشت به دشمن، رو به میهن».

۴. گزاره‌ی دوّم/ عبور از دوگانه‌ی کاذب


چهل سال بعد از انقلاب، دوگانه‌سازی کاذبِ کنترل‌شده، هم‌چنان این‌طوری به مردم تلقین می‌کرد که تنها راه بهبود و نجات و تسلّی از مجرای گزینه‌های خود حکومت می‌گذشتند. اصلاح‌طلبی حکومتی. کورسویی برای دیدن خالیِ منظره‌ی نجات و دائماً در فاصله بودن و حسرت‌کشیدن، توسط حکومت جلوی صورت مردم، روی دیوار اختناق باز می‌شود که خاصیت عبورپذیری ندارد. اصلاح‌طلبی تمام این مدت، مثل پیمانی نامرئی برای سکوت در ایران، نوعی توقف رضایت‌مندانه است.
در این رکود، گام دوم برای تشکیل دادن ادبیات اعتراض برداشته می‌شود. زمستان نود و شش، جلوی در پنجاه تومنی دانشگاه، خیابان انقلاب. مشت‌های عاصی، علیه توقف و تلقین بهبودی گره می‌شوند، دانشجوها فریاد می‌کشند:
«اصلاح‌طلب، اصول‌گرا، دیگه تمومه ماجرا!»

۵. گزاره‌ی سوّم/ خودآگاهی معطوف به حرکت

یک تقدیر ظاهراً تاریخی: مردم دست خالی اعتراض می‌کنند. حکومت مسلح، همه را سرکوب می‌کند‌.
در این شیوه‌ی مواجهه مردم با حکومت، نقش‌ها تقسیم شده‌اند. همواره یک طرف موظف است بترسد، دیگری موظف است ترسناک باشد. این ساختار دلیل تداوم شر است. رنج، چون ترسیده می‌ترسد، ادامه پیدا می‌کند. ترس، ترسیده را به عقب هل می‌دهد، در خود فرو می‌برد. امّا خود این مواجهه‌ی مکرّر با موضوع ترسناک -با شدتی که در آبان نود و هشت به خودش گرفت- به چیزی با عکس کارکرد خودش تبدیل شد: مواجهه‌ی مهیب با هیولا و تمام توانایی‌اش، آفتاب انداخت، سایه‌ی ترس از هیولا را پاک کرد. شر تماماً تجربه شد، دیگر امکان و احتمالی نامعلوم برای ترساندن آدم‌های ایستاده در تاریکی وجود ندارد. هرچه باید می‌شد، شد. مردمی که تمام این سال‌ها، در مواجهه با هیبت ترسناک سرکوب، درباره‌ی خودشان و به سمت خودشان شعار می‌دادند «نترسید، نترسید، ما همه با هم هستیم» تا اتحادشان از هم نپاشد و مقاومت کنند، یک باره، ترس‌ریخته، مخاطب شعار را تغییر دادند. نقش‌ها تغییر کرد. حالا مردم، شجاع و مُحق، رو به هیولاهای سرکوب فریاد زدند:
«بترسید! بترسید! ما همه با هم هستیم.»

۶. گزاره‌ی چهارم/ انحصارزدایی از کلیشه

این حکم که «اعتراض برای خودش جا و زمانی دارد» عظیم‌ترین تهدید و محدودکننده‌ترین دشمن حق‌خواهی معترضانه است. این دستور شبه‌اخلاقی، اعتراض را منحصراً به نقطه‌هایی مشخص پابند می‌کند و با همین انداختن کنش اعتراضی در تله‌ی کلیشه‌های زمانی/مکانی به عوامل سرکوب پاس گل می‌دهد تا آماده باشند و به موقع دست به کار شوند.
چند روز پیش، در متروی صادقیه، آدم‌ها بی‌هماهنگی قبلی، شروع کردند به شعار دادن. شعارهایی یکی از یکی تندتر و صریح‌تر. مسئله رتوریک شعارها نیست. از صادقیه به بعد، هر جمعیتی، به هر قصدی که جمع شده باشد، کانونی نامرئی برای دگرگون کردن وضعیت و پتانسیلی یک‌سره انقلابی است که هرگز قابل حدس زدن و پیشگری نیست. حالا هر جمعی، کوچکِ کوچک، تکراریِ تکراری، با هر خصوصیاتی، توانشی برای فریاد زدن و حق‌خواهی است.

۷. کنار تمام فریادها، این چهار گزاره، مثل نقطه عطف‌هایی، جهت و مختصات حرکتِ ادبیات اعتراض امروز ما را شکل می‌دهند. استخوان‌بندیِ ساختار اعتراض، با کشف این گزاره‌ها ظاهر می‌شود‌. چهار قدمِ گذارِ ما پیدا و روشن‌اند. حالا تنها مقاومت و استمرار لازم است. باید به یاد بیاوریم که ‏انقلاب یک قدم بزرگ نیست، مجموعه‌ای از قدم‌های کوچک و تداوم مقاومت است. همین قدم‌های معترضِ روزمره‌ی جمعی که برمی‌داریم طی کردنِ مسیر انقلاب‌اند. چیزی دارد به واسطه‌ی این گزاره‌های خرد خرد تشکیل می‌شود که تنها از دور هم‌چون یک کُلِ منسجم به چشم خواهد آمد. آن قدمی که فکر می‌کنیم قدم بزرگ است، در واقع قدم آخر است، نه قدمِ بزرگ. یک قدم کوچکِ آخری و تماماً معمولی، از همین‌ها که همیشه برداشتیم، قدم ناباورانه‌ی پیروزی ماست. تنها باید مماشات نکرد، ادامه داد و بلندتر و شجاع‌تر قدم برداشت. این‌که بالاخره ثمر خواهند داد قدم‌ها یا نه را نه حالا، که بعد از قدم پیروزی خواهیم فهمید، چون این غیرقابل‌حدس بودن انقلاب، عنصر ذاتی هر انقلاب است. مثل روز روشن است: انقلاب قابل پیش‌بینی را می‌شود سرکوب کرد، تنها انقلاب‌های غیرقابل‌پیشبینی تاریخ و انقلابی‌ها و مغلوب‌ها را هم‌زمان غافل‌گیر می‌کنند.