'من' با تن محقق می‌شوم، راه دومی جز تن برای تحقق پیدا کردنِ من وجود ندارد.
هر تعامل و رفت و برگشتی بینِ من و جهان، تجربه‌ای منحصر به تن است. تن به چیزی به نام 'من' مجالِ بروز می‌دهد. حتّا وقتی که طی تجربه‌ها و عادت‌واره‌های روزمره تن فراموش می‌شود، همه‌چیز هم‌چنان درباره‌ی امکاناتِ تن است: موقع نوشتن، خودکار و کاغذ و تجربه‌ی لمس این‌ها با تن فراموش می‌شوند، تنها تصوری هست که تمام توجه را به خودش جلب کرده تا نوشته شود. موقع غذا خوردن، موقع دوچرخه‌سواری، موقع حرف زدن. همیشه تن هست، امّا به واسطه‌ی فراموش‌شدگی ناگزیر روزمره، به میان اشیای بی‌جانِ دیگرِ جهان تبعید شده، جزوی از جهان شده، تن دیگر جزوی از من نیست. وقتی که 'من' از تن خالی می‌شود، بعد از تن‌زدایی شدن و تبدیل شدنِ من به یک ایده‌ی صِرف، وقتی من یک حفره است، با هر ابژه‌ای می‌تواند پر شود.
امّا هم‌خوابی تنانه‌ترین کنش انسان است. یک‌جور مقاومت علیه فراموشی. تنِ فراموش شده در امر روزمره، با هم‌خوابی به یاد آورده می‌شود. در تجربه‌ی جنسی همه‌چیز درباره‌ی 'من' است، نه درباره‌ی 'دیگری'.
'دیگری' هم دارد هم‌زمان به خودش برمی‌گردد.
امّا امر روزمره، که مستمراً حالت و قوام می‌دهد به تجربه‌های 'من' در کشاکش با امر اخلاقی، هم‌خوابی را از مالکیت 'من' بیرون می‌کشد و با مفاهیم اخلاقی و مدنی -دیگردوستی و دیگرخواهی و 'ما' بودگی- پُرش می‌کند، تا تن را از شر من رها کند. من بدونِ تن خاصیتی اجتماعی و هدایت‌پذیر دارد: ما اخلاقی است، من شر است. رابطه‌ی جنسی، مثل هر حضور و کنشِ فعال یا منفعل دیگرِ آدم با تنش در جهان، دقیقه‌ای از چرخه‌ی رفت‌وآمدِ من به خودم است. دیگری تنها واسطه‌ای‌ست تا من را با خودم مواجه کند.

در این میان پس یک پیچش هم هست: من همزمان که از دیگری بهره می‌کشم تا به خودم برسم، در نظرِ دیگری، تنها واسطه‌ای برای مواجهه‌ی او با خودش هستم.
این تجربه شبیه نگاه کردن در آینه و دیدنِ دیگری است.
همه دارند با شرم و در استتار و خفا 'من'شان را تعقیب می‌کنند.

۵. شوپنهاور در 'جهان به مثابه اراده و تصور'، بعد از این‌که اعلام می‌کند هر چیز، در ذاتِ خودش و برای خودش تنها اراده است -اراده به بودن-، می‌پرسد اگر اراده به بودن در همه‌ی چیزها یک‌سان است، و یک مقاومت یک‌دست برای بقاست که هدفی مشترک دارد، پس چرا همه‌چیزها با هم یکسان نیستند و موجودات با هدفی مشترک، مختلف‌اند؟ در این گیر و دار که جهان یک میدانِ دائمی جنگ است که توش انواعِ موجودات هم دیگر را مصرف می‌کنند، چرا آن اراده به بودن که پشت همه‌چیز پنهان است دارد خودش را تکه‌تکه می‌بلعد و مصرف می‌کند؟ شوپنهاور این‌جای موضوع، می‌پیچد، به طرفِ یک سوالِ اساسی: چه چیزی انواع موجودات را از گیاه‌ها تا حیوانات یا تک‌سلولی‌ها وادار می‌کند تا خودشان را بازتولید و تکثیر کنند؟ چرا دست نگه نمی‌داریم از تولیدِ مثل کردن، وقتی مرگ قطعی است و مصرف کردن قطعی است، مثلِ مصرف شدن.
کنشی لذت‌بخش‌ مقدمه‌ی تولیدمثل است. لذت جنسی. این لذت یک فراخوان دائمی است، که اعضای یک گونه و نوع را دعوت می‌کند بیایند با هم بیامیزند، یکی مثل خودشان تولید کند.
در آرای شوپنهاور، لذت‌ها، فریب‌های نوع اند، برای تکان دادن و تحریک کردنِ هر فرد که: هی! بلند شو چیزی بخور، بلند شو برو با کسی بخواب، بلند شو بدو و از خطر فرار کن.
آن‌وقت فرد با هر کدام از این لذت/جایزه‌ها، تمهیداتِ ادامه پیدا کردنِ نوعش را ترتیب می‌دهد. لذت‌ها شخصی نیستند، افراد از دستورهای نوع‌شان در جنگِ انواع با هم فریب می‌خورند.
شوپنهاور ترجیح می‌دهد بزند زیر میز بازی، لذت‌ها را نادیده بگیرد. امّا انسان به طور عمومی، سعی کرده تا اینجا، که اهداف طبیعی را از لذت‌ها کسر کند، لذت‌های خالی را بدون معناهایشان مصرف کند. هم‌خواب بشود، بی‌که قصد تولیدمثل داشته باشد، بخورد بی‌که گرسنه باشد، بی خستگی بخوابد. این هدونیسمِ مصرف‌گرا، خود، بیشتر تراشیدن و توخالی کردن رفتارهاست. دیگر به چیزی نمی‌رسیم. لازم نیست. تنها تکرار می‌کنیم. تنها چیزی که لازم به نظر می‌رسد تکرار کردن است: دوبارگیِ امرِ بی‌نتیجه.

۶. رابطه‌ی جنسی در معنای کانتی، امر معلق اخلاقی است. دژ و دستگاهِ سیمانی و آهنی اخلاقی او کارهای مهم‌تری از بررسی ماهیت اخلاقی خرده کنش‌های موردی دارد. رابطه‌ی جنسی، هم‌چون مسئله‌ای مهجور و دورریخته‌شده [چیزی در معرض اخم و تَخمِ تاریخیِ اخلاقیات دستگاهی و مذهبی که دست‌اندرکار تحقیر 'تن' و 'من' بوده‌اند] گاهی به طرفِ فریبی متافیزیکی بودن کشیده شده، گاهی به طرف اقدامی انقلابی، گاهی به طرفِ شیوه‌ای برای دسترسی به خود، گاهی خواستی جمعی برای ادامه پیدا کردن نوع، گاهی مسئله‌ای آیینی.

۰- باید در سکوت، روی 'لبه'های مختلف بایستیم و شیرجه‌های عمیق‌تری توی 'من' بزنیم.

'من' مسئله است. 'دیگری' هم، چون 'من' است اهمیتِ مواجهه دارد.

| مجموعه‌ی میان‌بُر/ شماره‌ی سوّم/ داستانِ کوتاهِ مربّع |

___________________

'مربّع' یک فکاهیِ واقع‌گراست. چند سال پیش، خبری از یک بازاریِ امانت‌دار توی روزنامه دیدم. وقتی پشت دخل، توی بازار نشسته بودم و روزنامه را می‌خواندم، اطرافم را که می‌دیدم، هیچ شیوه‌ای برای مواجهه با آن خبر، به جز 'شک کردن' پیدا نمی‌کردم. 'مربع' یک جور دست انداختنِ شرایطِ موجود است که از دل 'شک' به صواب‌کاری درآمده.

___________________

این نوشته‌ی آبی، درگاهِ خریدِ مربّع است، اگر دلیلی برای خریدنِ متن پیدا کردید.

_____________________________


اگر گپی برای زدن دارید، سوالی از اون‌چه گذشته لابه‌لای متن‌ها برای پرسیدن، نظری و پیشنهادی برای گفتن، یا ایده‌ای چیزی برای جلو بردن، امیدوارم بنویسید اگر خواستید، اینجا:

صندوقِ ناشناسِ گفت‌وگو

______________________________

« تجاوز : جرقه‌زدنِ بالقوگی‌ها »

_______________________________

۱. موضوعِ تجاوز منحصراً «سکس» نیست. رابطه‌ی جنسی یکی از اقسامِ پراکنده‌ی و پلاگ‌این‌های ثانویِ مفهوم کلیِ «تجاوز» است. موضوع قوام‌بخش و اصلیِ تجاور «قدرت» است. تجاوز بچه‌ی ارشد قدرت‌خواهی است. قدرت به معنای استیلای خود و رفع کردنِ وجود دیگری و دارایی‌هاش از سر راهِ «خود».

وسیله‌ی بروزِ قدرت - چه به مثابه خواستی درونی که مقدمه‌ی کنشی واقعی است یا چه هم‌چون یک ایده‌ی صرفاً سوبژکتیو - در هر بستری یک چیز متفاوت است، نگاتیوِ تجاوز با رنگ‌های مختلفی ظاهر می‌شود. برای همین لفظ تجاوز این قدر وسیع است و شامل زمین و زمان و تن و جان و امر سیاسی می‌شود. سکسِ ناخواسته، تجاوز به تن، هم یک‌جور فتح کردن دارایی دیگری است: نمایشِ ابرازِ قدرت.
نیاز جنسی و تنش‌ها و فشارهاش نمی‌تواند علت تجاوز باشد. همه‌ی آدم‌ها این فشارها را تحمل می‌کنند. یک‌عده خودارضایی می‌کنند، یک‌عده رابطه‌ی جنسی متمرکز یا پراکنده دارند، اما چرا کسی برای رفع این تنش دست به تجاوز می‌زند؟ مسئله مسئله‌ی برون‌ریزی مخرب «قدرت» و «توانش» است. بازگذاشتن جلوی سیلِ توانستن.

۲. متجاوز، با تایید کردن -To Recognize- حضور دیگری، از تنهاییِ خودش بیرون می‌آید، بعد با سرریزکردن قدرت و اراده‌ی درحال شیوعش روی دیگری، دیگری را از بین می‌برد -To Disrecognize- تا به یک تنهایی بزرگ‌تر از تنهاییِ قبل برگردد. ثمره‌ی تجاوز چاهی‌است که درون متجاوز عمیق‌تر می‌شود، یک تنهاییِ حجیم‌تر.

اگر مونولوگ یا خودگویی دال بر انحصار و استبداد باشد، در پروسه‌ی تجاوز، مونولوگ کوچک و منزویِ متجاوز در ابتدا با حضور یک دیگری تبدیل به دیالوگ می‌شود، وسعت پیدا می‌کند. بعد زیر موج قدرت فراگیر متجاوز، اراده‌ی کارکتر دومِ دیالوگ خفه می‌شود. متجاوز جای دیگری را هم با خودش پر می‌کند. همه‌چیز برای متجاوز ابژه‌ی اعمال قدرت است: تن، جان، ایده و هستی دیگری. هرچیزی موظف است برای متجاوز انعکاسی از «خود» او بشود.
با هر اعمال قدرت تازه، با هر تجاوز جدید، متجاوز محدوده‌ی «خود» را گسترش می‌دهد، هرچه خود بیش‌تر می‌شود، فضای برای «دیگری» کاهش پیدا می‌کند. متجاوز یک خودِ ورم‌کرده است، یک تنهاییِ مُسری، یک انحصار.

۳. سر و کله‌ی انحصار که پیدا شود، به تبع آن فساد ایجاد نمی‌شود. برعکس، فسادی پنهان وجود داشته، رشد کرده، بالغ شده و با اعلام انحصار مرئی شده. انحصار عملاً علنی شدن و لو رفتن فساد است. درواقع انحصار مقدمه‌ی فساد نیست، خلاصه و اعلامیه و نتیجه‌ی نهایی فساد است.

۴. وجودِ شخص متجاوز یک محدوده‌ی انحصاری از خود است که پیوسته دیگری را با حقوقش می‌بلعد و از بین می‌برد. فساد جاری زیر این انحصار را با چقدر کندنِ زیست‌جهانِ متجاوز می‌شود کشف کرد؟ لایه‌های فاسدِ زندگی‌ای که مثل پایه‌ای بلند مجسمه‌ی متجاوز را در معرض دید قرار داده‌اند با چه پتکی فرو می‌ریزند؟
چه راهی باید علیه پدیده‌ی تجاوز پیش گرفت؟ وقتی هرکسی، طبیعتاً اراده‌ای جوشان به گسترش دادن «خود» است، باید با چه ترفندی علیه تجاور مقاومت کرد؟ که نه متجاوز شد و نه مورد تجاوز قرار گرفت. نقطه‌ی تعادلِ اعمال قدرت در میدان‌های اجتماعی کجاست؟

۵. انسان اگر در مرکز یک دایره ایستاده باشد، اگر قدرت و اراده‌اش تنها تا خط محیط این دایره حق پیش‌روی داشته باشد، نام این دایره لفظاً «حق» است. این حق لفظی تخصصی نیست. همان چیزی‌است که در زبان عامه مثلاً می‌گوییم «حق نداری برگردی» هر انسان با دایره‌ی حق‌اش ناگزیر در زندگی اجتماعی به «دیگری» می‌رسد. دایره‌ها به هم مماس می‌شوند. چه کسی، چه نیرویی فاصله‌ی امن دو دایره از هم را قرار داد می‌کند؟

۶. قانون ذاتاً بافتی کلی‌تر و بی‌دقت‌تر از این حرف‌ها دارد که بخواهد درباره‌ی تمام انواع و اقسام تجاوز حکم کند. رویدادها با جزئیاتی که دارند مثل ماهی‌های ریزی از تور قانون عبور می‌کنند. از طرفی، قانون -اگر فرض بر کارآمدی‌اش باشد- تنها پس از واقعه شروع به کار می‌کند و خاصیت پیشگیرانه‌اش تنها محدود به ایجاد رعب و وحشت از مجازات‌هاست. برای ما که با اراده‌های طبیعی‌مان به قدرت‌خواهی، ناگزیر در معرضِ هم قرار گرفته‌ایم، تنها یک راه وجود دارد، تا هم از مدارِ متجاوز بودن و هم از امکان مورد تجاوز قرار گرفتن جان به در ببریم : استفاده از ساحتِ بی‌ضررِ زبان و پرسیدن دائمی از محتویات خواست و اراده‌ی «دیگری» قبل از شروع هر کنشی. تجاوز به دایره‌ی حقوق دیگری علاوه بر نادیده‌گرفتن تعمدیِ حق او می‌تواند محصولِ «حدس زدنِ» خواستِ دیگری باشد، به جای پرسیدن و یا درخواست کردن از خودش.

_______________________________

| بریدنِ گردن با داس: برای رومیناهای اشرفی در خانه‌های همسایه/ بخشِ اوّل |

___________________________


«خبر»
خبری کوتاه: گردنی با داس بریده شده. موقع وقوع این اتفاق، قبل و بعدش، خیلی‌ها کشته شده‌اند، اما این خبر، وجه‌ها و نقطه‌عطف‌های دراماتیکی دارد. لبه‌هایی تیز، عناصری که نمی‌گذارد خبر لابه‌لای سیل روزمره‌ی اخبار تحلیل برود یا در مجرای گوارش روانیِ شنونده‌هاش هضم شود: شیوه‌ی وقوع خبر. دو طرفِ این قتل، نسبتی عمیقاً نزدیک دارند: نسبت پدر فرزندی و از طرف دیگر، بریده شدن رگ‌ها و غضروف‌ها و عضلات با شئی‌ای کند، با وسیله‌ای بعید، مانعی است که نمی‌گذارد تصور این خبر از خاطر کسی محو شود.

«داس»
داس، شئی هلالی، با تیغه‌ای فلزی و دسته‌ای معمولاً چوبی است، برای بریدنِ بوته‌ها. بریدن با داس، عملاً نوعی قطع کردن است تا بریدن. کشاورز با یک دست بوته‌ها را جمع می‌کند. هلال دندانه‌دارِ داس را پشتِ دسته‌ی بوته‌ها گیر می‌دهد. تیغه را با حرکتی کوتاه به طرفِ «خودش» می‌کشد. فشارِ تیغه، بوته را توی دست کشاورز، به سمتِ او حرکت می‌دهد. این حرکت، در نظام نشانه‌شناختیِ زیستِ کشاورزی، به صورتی نامرئی، دال بر «تصاحب» است. دال بر به دست آوردن، از زمین گرفتن و برداشت کردن.
از طرفِ دیگر، در نظام نشانه‌ایِ دیگری، در شبکه‌ی معناییِ «قتل»، در میانِ انواع و اقسامِ قتل، با ابزارهای متنوع و شیوه‌های بی‌شماری که دارد، «بریدنِ گردن» کشتنِ صِرف نیست، «ذبح کردن/قربانی کردن» است. قربانی کردن همواره فراخواندنِ یک رنج خودخواسته و یک از دست دادنِ اختیاری است، به هوای جلوگیری از رنجِ بزرگ‌تری که در راه است.
به این ترتیب، کشتن با داس کشتن نیست، درو کردن است: برداشت و تصاحب. پدر، دختر را از جهان و از خودِ دختر پس می‌گیرد، با کشتنِ او اثبات می‌کند که «تنها صاحب» اوست. از طرف دیگر، بریدنِ گردن، مختصات یک قتل معمولی را ندارد، یک نوع «قربانی کردن» است، پدر برای ذبح کردنِ دختر، در دینامیسم ذهنیِ خودش دارد جلوی رنج ناگواری که در راه است را می‌گیرد، مانع از وقوع هشداری می‌شود که نظامی اخلاقی به او داده: «بی‌آبرویی»

| بریدنِ گردن با داس: برای رومیناهای اشرفی در خانه‌های همسایه/ بخشِ دوّم |

________________________


«خداوارگی»
ابراهیم بعد از سال‌ها نیایش و خواستن، در پیری، بچه‌دار می‌شود. خداوند از ابراهیم می‌خواهد بچه را به او پس بدهد، با قربانی کردن. ابراهیم سه روز از کوه بالا می‌رود. گردن بچه را روی سنگی می‌گذارد. در همین لحظه، او به تعبیر کیرکه‌گارد «ایمانش را تثبیت و اخلاق را معلق می‌کند».

بیایید چندتا سوال بپرسیم:
- از ایمانِ ابراهیم، چی گیرِ اسماعیل می‌آید که زیر تیغ نبض شاه‌رگ گردنش را روی سنگ احساس می‌کند؟
- یک قیاسِ عین به عین: چه تفاوتی بین رفتار ابراهیم به عنوان پدر ایمان با رفتار پدری که با داس گردن بچه‌اش را بریده هست؟ آیا هر دو به اندازه‌ی کافی به نظامی اخلاقی که به این کار وادارشان کرده ایمان ندارند؟ آیا ایمان حق دارد مستقل از اخلاق حرکت کند؟ پدر اسماعیل و پدر رومینا، هردو ظاهراً هم‌کارند، پس چرا یکی مومن است، دیگری مجرم؟ چرا خداوند که رحیمانه از موضع و درخواست خودش در برابر اراده‌ی ابراهیم کوتاه آمد، حالا، موقع ذبح کودکی در گیلان، تنها ناظری خاموش است؟ آیا قضیه‌ی ایمان منتفی شده؟ قوچ‌ها و میش‌ها تمام شده‌اند؟

کیرکه‌گارد در ترس و لرز، می‌نویسد «اگر درون برتر از بیرون نباشد، ابراهیم خاسر است.» امّا چه سنجه‌ای برای فهمیدنِ این برتری وجود دارد؟ «شهسوارِ ایمان» تنها باید عمل ایمانی‌اش را «انجام بدهد»، تا نتیجه معلوم شود. همه‌چیز تنها و تنها بعد از انجام شدن مشخص می‌شود. پدری دندانه‌های داس را روی پوست نازک گردن گرمی می‌کشد. خون همه‌جا را می‌گیرد. دختر از دست می‌رود. معشوقه‌اش دختر را از دست می‌دهد. شنونده‌های خبر با بازسازی تجربه‌ی چنین مرگی در دل خود و درباره‌ی خود، دچار اندوه و اضطراب و شفقت می‌شوند. مادر دختر تلاشی ۱۴ ساله را از دست می‌دهد. شهسوار ایمان، بعد از انجام حرکتش، با مقایسه‌ی درون و بیرون خواهد فهمید که تنها یک جانی بوده. درون از بیرون شکست خورده. نظام اخلاقی‌ای که به او امر کرده بود از درون که جلوی «بی‌آبرویی» را بگیرد، حالا رو برمی‌گرداند، به اطراف نگاه می‌کند و بی‌خیال سوت می‌زند، چهره عوض می‌کند و در مقام قاضی، پدر را مجازات می‌کند. درون برتر از بیرون نبوده. همه‌چیز برای همه بدتر شد. خداوند سکوت کرده.

چه تفاوتی بین ایمان ابراهیم و ایمانِ قاتل هست، جز وساطتِ خدا؟ خدا در جریانِ وقوع این قتل کجا ایستاده؟ این بار، نه مثل واقعه‌ی ابراهیم روبروی متهم برای ممانعت از قتل، که پشت سر اوست: خدواند از سر راه پدر کنار زده شده. پدر مقام خدا را که منشا اخلاقیات درونی او بوده رفع کرده، کنار زده، دستگاه اخلاق را مکیده و در خودش گیر انداخته: پدر خود اخلاق شده: پدر برای به دست آوردن دارایی خود -دختر- و پس گرفتنِ او از جهان، وقتی می‌بیند زورش به جهان نمی‌رسد، با نیت به قتل، بار اخلاقیِ کشتن را به نفع خودش تغییر می‌دهد، دختر را از چنگ جهان درمی‌آورد، با منهدم کردن او، بازی را به هم می‌زند: چون پدر اخلاق است.

این تجربه، تجربه‌ی کنار زدن اراده‌ی خدا و وجود اخلاقی و بازدارنده‌ی او توسط پدر است. اعتراف به این که خداوند امرپذیر است، حتّا وقتی به ابراهیم امر می‌کند بچه‌اش را سر ببرد. خداوند یک گوشه از ابراهیم گیر افتاده، ابراهیم در گفت‌گویی با خودش، با درخواست کردن از خودش و اجابت کردنِ پیوسته، خداوند را در خود بازتولید می‌کند. تمام این نمایش قربانی کردن، زنجیره‌ای از انتخاب‌های ابراهیم است: «خدا» مونولوگ‌های درونیِ ابراهیم در مقام «پدر» با خودش است که تنها در نداهای او و رفتارهای او بازنمایی می‌شود.
وقتی دشنه روی حنجره‌ی اسماعیل است، وقتی داس دور گردنِ رومیناست، پدر تعارف را کنار می‌گذارد و اعتراف می‌کند که نه نماینده‌ی خداوند، که مولّدِ اوست: یک سبقت. پدر خداوند و اخلاق را در یک آن می‌سازد و انجام می‌دهد. کسی جلوی او را نخواهد گرفت. پدر با تیغ توی دستش می‌خواهد بعد از به وجود آوردن فرزند و داشتن او -با قالب‌گیری او در لغتِ ناموس- این بار با حرکت آخر یعنی کشتنش پازل را تکمیل کند. خلق کرده، نگه داشته، حالا از بین می‌برد: تجربه‌ی کاملِ خداوارگی.

« رادیو پیزاین | دانش-گاه: کالبدشکافیِ انحصار »

________


این قسمت از «رادیوپیزاین» [ با یک متن مختصر از من و خوانشِ خودم ] برای شنیدن آماده‌ست.

سعی کردیم، طی این یادداشت، تجربه‌ی تماس «ما» با «دانش‌گاه» را واکاوی کنیم، با یک مقدار زد و خورد، گوشه‌ی رینگ، با مفهوم «دانش-گاه» و حواشی و متعلقاتی که دارد.

________


توی آدرسِ زیر، لینک‌های مختلفِ شنیدن «رادیو پیزاین» موجودند، و ضمناً اپلیکیشن‌های شنیدن پیزاین نیازی به ثبت‌نام ندارند:

«https://zil.ink/pesign»

________

بخشی از متنِ قسمتِ دوّم از فصلِ ششم | دانش-گاه:کالبدشکافیِ انحصار:

... ورق استبداد مذهبی قرون وسطا برمی‌گردد. روشنگری با شعارِ نجات دادن انسان با علمِ محض درجهانی که خدا و اساطیرش مرده‌اند شروع به یکه‌تازی می‌کند. جوانه‌های اولیه‌ی تفکر مدرن از خاک روشنگری سبز می‌شوند. همه‌چیز به نوبت توسط دانش تسخیر می‌شود. پزشکی مذهب نو می‌شود. مکانیک صورت جهان را تغییر می‌دهد. بازار قابل اصلاح و پیش‌بینی می‌شود. همه‌چیز در خدمت ایده‌ی گنگِ پیشرفت درمی‌آید. حدود یکی دو قرن، کسی نمی‌پرسد این پیشرفت چی است؟ بمب‌ها ساخته می‌شوند. جنگ‌ها سر می‌گیرند. جنگل‌ها مزرعه می‌شوند. آدم‌ها موظف می‌شوند روزی هشت ساعت کار کنند. اخلاقیات مدرن بر اساسِ کارِ اجباری شکل می‌گیرند. تفریح‌ها و اقسام هنر تبلیغ کار می‌شوند. هرچیزی که علم نیست، هرچیزی که به درد کار دائمی که انگار هرگز روزی قرار نیست کفایت کند و تمام شود نمی‌خورد دور ریخته می‌شود. آدم‌ها نه بر اساس توانایی‌هایی که دارند، بلکه بر اساس فایده‌ای که به چرخه‌های تولید و فروش می‌رسانند دسته‌بندی می‌شوند. معمولی‌ها با فیلم‌های زرد و دغدغه‌های سطحی و اخبار دست‌برد خورده سرگرم می‌شوند و روزی ۸ ساعت کار یدی می‌کنند تا بمیرند، آدم‌هایی که معلولیت دارند، پیرها، آدم‌هایی که اختلال‌های روانی دارند، خلاف‌کارها و در مجموع هر کسی که تن به کار نمی‌دهد یا به درد تولید نمی‌خورد دور ریخته می‌شود. آدم‌های دور ریخته شده، در حین تبعید از شهرها، روی هم تلنبار که می‌شوند، زندان‌ها، تیمارستان‌ها، خانه‌های سالمندان و بقیه‌ی سطل‌های زباله‌ی انسانی برای تفکیک انواع آدم‌های بی‌مصرف از هم و از بدنه‌ی شهرها، ساخته می‌شوند، از زمین سربلند می‌کنند. آن‌وقت چندنفر شروع می‌کنند به پرسیدن این‌که: واقعاً داریم حالا پیشرفت می‌کنیم؟
دورریخته شده‌ها، تولید نمی‌کنند. سودی ندارند. پس باید جلوی دورریز و اتلاف بیشتر نیروهایی که می‌توانند استثمار شوند را گرفت. دانشگاه ترفند مدنیت برای جلوگیری از این هدررفتن است. برای حفاظت از چرخ‌های موهومِ پیشرفتی که مشخص نیست به کدام طرف حرکت می‌کند و به جز از معنا انداختن همه‌چیز و تزریق کردن بی‌حسی به آدم‌ها و جهان کاری از پیش نمی‌برد، آدم‌های شهری، روی ریل‌های بهره‌کشی به صف می‌شوند. از زایش‌گاه‌ها به مدرسه‌ها، از مدرسه‌ها، به دانشگاه‌ها، از دانشگاه‌ها به محل‌های کار، از محل‌های کار به خانه‌های سالمندان و قبرستان‌ها. کسی نمی‌پرسد کِی دیگر واقعاً برای همیشه ۸ ساعت کار روزانه بس است؟ آدم‌ها تا کی باید به کارِ بی‌معنا ادامه بدهند؟
دانشگاه‌ها در این روند، در حین جلوگیری از هدررفتن نیروهای انسانی قابل بهره‌کشی، دو تا مسئولیت دارند. اولی این‌که با تفسیرِ عامدانه غلط، همه‌چیز را بر اساس ارزشِ جعلیِ کارِ اجباری بازتعریف کنند، و دوّم این‌که مثل انبار یک مزرعه، آدم‌ها را پشت درِ اداره‌ها و شرکت‌ها و کارگاه‌ها روی هم دپو کنند و جنگی زرگری سر تعداد محدود فرصت‌های شغلی راه بیندازند. دانشگاه برای همین آدم‌ها را مثل سگ‌های جنگی، آماده‌ی رقابت نگه می‌دارد. آدم‌ها از صبح تا شب توی دانشگاه تنها موطف‌اند از دیگری جلو بزنند، بی‌که به مقصدی برسند. یعنی بخواهم جمعش کنم، دانشگاه‌ها سرعت‌گیرهایی برای تلنبار شدن آدم‌ها هستند، صف‌ِ آدم‌های گیجِ خندان که از سلول‌های انفرادی بیرون آمده‌اند، جلوی کوره‌های آدم‌سوزی استثمار مدنی هم را کنار می‌کشند و در صف جا می‌زنند.

________

۱. «وطن» امری بی‌شکل است، یک مفهوم منعطف، هرچی بیش‌تر سعی کنیم برای تعریف و شکل‌دهی به «وطن»، آدم‌های جدیدتری از مرزهای تعریف بیرون می‌مانند. وطن آب می‌رود، و با هر تعریفِ نو کم‌تر و شخصی‌تر می‌شود، غریبه‌های تازه‌ای تولید می‌شوند، بیرونِ مرز می‌مانند.

۲. وقتی توی یک فضای محدود باشیم، امکان یا امیدِ بیرون رفتن، فرار کردن و یا خارج شدن وجود دارد. کافی است از مرزهای محدوده‌ای که تشکیل شده، پا بگذاریم بیرون. امّا درباره‌ی فضای نامتناهی، فضای نامحدود، هیچ امکان خروجی وجود ندارد. از هر مبدأیی شروع کنیم به حرکت، به هر طرفی مسیر را هرچقدر ادامه بدهیم، خارج نمی‌شویم. هم‌چنان در نامتناهی می‌مانیم.

۲.۵. وطن چی‌است؟ وطن کجاست؟ آیا می‌شود از یک طرف راه بیفتیم و از وطن که مفهومی تعریف‌ناپذیر است بیرون برویم؟


۳. من همیشه در حال رفتن بوده‌ام. همیشه «وطن» را معادل که نه، امّا هم‌بسته و هم‌جانِ «خانه» در نظر می‌گرفتم، پس با هر قدمی که برداشته‌ام، به هر طرفی، یک بار از خودم پرسیده‌ام «خانه کجاست؟»

۳.۱. «ساختمان‌وطنی»: دیوار مالکیت می‌سازد، امّا خانه نمی‌سازد. «خانه» محدوده‌ای بین چندتا دیوار نیست. این فرض اوّلی بود که بعد از چند قدم، لق زد و افتاد، مثل یک دندان شیری، برای شروع.

۳.۲. «دیگری‌وطنی»: فکر کردم خانه «آدم‌ها» هستند. ما به طرفِ «هم» حرکت می‌کنیم. یعنی هرکسی، مثلاً، قبل از شروع حرکتش، به تعداد آدم‌هایی که در جایی منتظرش‌اند حقِ حرکت کردن دارد، مثلِ عددِ روی تاس. مقصد هر حرکتی حضور کنار دیگری است. این فرض هم ممکن نبود، آدم‌ها گاهی به قصد فاصله از آدم‌ها حرکت می‌کنند.

۳.۳. «کلماتِ وطن»: همه‌ی اشیا و اتفاق‌ها مابه‌ازایی در زبان دارند که برای شیوه‌ی هضم ما مناسب است. امر زبانی، تقلایی دسته‌جمعی است، با این ادعای دائمیِ تاریخی که «دارد مجرایی برای فهمِ جهانِ واقع جور می‌کند». لابه‌لای فعل‌ها، حرکت کردن سه‌تا صورتِ اصلی، بر اساس جهتِ حرکت دارد: حرکت به اطراف یا پرسه زدن- حرکت به جلو یا رفتن- حرکت به عقب یا برگشتن.
آیا یکی از این‌ها می‌تواند به ما لو بدهد که خانه کجاست؟ یعنی، برای جایی اگر از «برگشتن» یا «رفتن» استفاده کنیم، بالاخره یک برگشتنِ نهایی یا یک رفتنِ نهایی وجود دارد که نشانیِ «خانه/وطن» را به ما نشان بدهد؟
«م»، ضمیر مالکیت، اگر به انتهای اسم یک محیط بچسبد، آن‌وقت کسی حقِ دست‌بردن و تغییر در صورتِ آن محیط را داشته باشد، بی‌ادعا و آزار دیگری بتواند در آن محیط اقامت کند، آیا آن‌جا برای او وطن می‌شود؟ آیا وطن انتخابی است، یا چیزی است که ناگزیر در «گذشته»ی ما اتفاق افتاده و مثل باری روی دوش ما بسته شده که جلوش ببریم؟

۳.۴. «وطنِ شناسنامه‌ای»: هرکسی بالاخره درجایی متولد شده. یعنی بالاخره هر مادری در لحظه‌ی خروجِ بچه از رحمش در شهری، روستایی، کشوری است. بچه در هرجا به دنیا بیاید، آن‌جا وطنش است؟ چه زیادند آدم‌هایی که محل تولدشان تنها یک نکته توی برگه‌های احراز هویت آن‌هاست. پس این هم منتفی است. امّا آیا می‌توانیم منکر این باشیم که وطن محلِ طی‌شدنِ کودکی کسی است؟ یعنی وطن موقعیتی است که اولین تجربه‌های یک کودک از اطرافش در آن صورت می‌بندند، و توسطِ پتک‌های نامرئیِ فرهنگِ مسلط بر آن محیط دفرمه می‌شوند و حالتِ «متناسب» می‌گیرند؟

۳.۵. «وطنِ ژنتیکی»: هرکسی با تنش و اجزای تنش، حامل کدهایی ژنتیکی است. در روند تکامل، اعضای یک گونه که با محیط انطباق نداشتند، یکی یکی حذف شدند. تنها منطبق‌ها باقی ماندند، تا افراد در هارمونی با محیط و شرایطش قرار بگیرند. آدم‌های بلند، در جنوب شرقی آسیا از درخت‌ها پایین افتادند، توی مدّ دریا غرق شدند. سنگین‌ها موقع دویدن روی خاک نرم آنجا در خاک فرو رفتند. شکار شدند. تنها کوتاه‌قدها باقی ماندند، با پنجه‌ی عریضِ پا برای دویدن روی شن. آن‌جا، در یک سیر تاریخی «وطن» آن‌ها شده. نشانه‌های ژنتیکی این را لو می‌دهند. امّا حالا، یک نفر از تایوان، می‌تواند کفش پاش کند، لباس‌های گرم بپوشد، بلیط هواپیما بخرد، برود نروژ زندگی کند. انسان دست‌وپای طبیعت را بسته. روند کند تغییرهای طبیعی را کنار زده و به جای منتظر ماندن برای مو درآوردن انبوه، کاپشن تنش می‌کند. کدهای ژنتیکی حالا تنها می‌توانند «خاستگاه»ها را لو بدهند، نمی‌توانند کسی را مجاب به ماندن در وطنی بکنند.

۳.۶. «وطن‌زبانی»
گادامر می‌گوید «هستی انسان، هستی در زبان است.» آیا گستره‌ی شیوع یک زبانِ واحد و محدوده‌ی استفاده از آن می‌تواند مختصات «خانه» را معیّن کند؟ هرجا که در میدانِ عمومی‌ای باشیم که «دیگران» با زبانی مشترک نسبت به ما گفت‌وگو می‌کنند، یا به تعبیری، در زبانِ هم زندگی می‌کنیم، آیا ما در وطن‌ایم؟ این مولفه می‌تواند مولفه‌ی محوریِ بنا شدنِ خانه/وطن باشد؟ اگر می‌تواند، بیایید برویم در دانشکده‌ی ادبیات فارسی در یک کشورِ دیگر مستقر شویم. آیا آن‌جا وطن است؟

۳.۷. «وطنِ جغرافیایی»
بر اساس قراردادهایی بین حکومت‌ها، خط‌هایی فرضی روی سطح زمین قرارداد شده‌اند:مرز. «ما» همواره این‌طرف‌ایم،«آن‌ها»آن‌طرف. مرز قهری جغرافیایی است. برآیند تمام مرزکشی‌های تاریخ،تنها تفکیک دو دسته انسان از هم و بعد درگیری‌های خون‌بار علیه آن‌طرف‌مرزی‌ها بوده. دنبالِ یک مورد منفعت از مرزکشی در تاریخ بگردید. هیچ‌خبری نیست. وطنِ جغرافیایی، وطنِ محاصره شده با مرزها، شکلی هندسی از سرکوب است، با خط‌محیطی از خون. این خانه، کاذب است. به شباهت‌های آدم‌ها دو طرفِ مرز ایران- افغانستان نگاه کنید. تفاوتی پیدا می‌کنید؟ به مردمِ دو شقه‌شده‌ی کردستان، به مرزِ جعلیِ آذربایجان. چی می‌بینید؟ معادله‌ای که دو طرفش کاملاً برابرند، تنها، به جای علامتِ تساوی، ردی از سیم‌خاردار از وسطِ معادله گذشته.
به یاد بیاورید، مرز الّا تحقیرِ«حرکت»چه معنایی در تاریخ داشته؟ این خانه، کاذب است. از این وطن، تنها، محدودیت، نتوانستن، سرخوردگی، منع، کشته‌شدن «در» و یا «برای»مفهوم قدسی‌اش، قتلِ «دیگری»، شلیک به مهاجرها، رگبار در خیابان‌ها، زندان‌های انباشته، سیم‌خاردارها و سربازهای آماده به شلیک عایدِ انسان شده. این خانه/وطن، زندانی بزرگ است، با کوه‌ها و درخت‌ها و آدم‌هایی پراکنده. این وطن، یک مقاومت علیه «فرد» است: برای ما، این خانه، شبیه به شکستگی بینیِ نوید افکاری است، در تاریکی. این خانه‌ی اجباری، تسبیحی است که بی‌شمار دانه‌ی خونی دارد.

۳.۸. «وطنِ اضطرابی»: فروید در تمدن و ملالت‌ها، نیچه در تبارشناسیِ اخلاق و افلاتون در رساله‌های سیاسی‌اش، و احتمالاً آدم‌هایی دیگر، درباره‌ی عاملِ قوام‌دهنده به جمعیت‌ها، برای حفظِ اتحاد، ایده‌ای مشترک دارند یا ایده‌ای واحد را افشا می‌کنند: برای کنار هم قرار گرفتنِ افراد، همواره ترس از تهدیدِ نیرویی خارجی لازم است. یک دشمنِ مرئی یا نامرئی.
در ادبیاتِ ایدئولوژی‌های حاکم بر سرتاسرِ سرزمین‌های جهان، همواره نام دشمنی هست که به هرچیزی لازم باشد دلالت می‌کند، یک دلالتِ منعطف.
در این صورت، اعضای یک خانه/وطن، با آوندهای نامرئیِ ترسی مشترک، کنار هم می‌مانند و خانه‌ای از دل‌هره‌ی شبانه‌روزی معماری می‌کنند. دیوارهایی از اضطراب، سقفی از اضطراب.

۳.۹. «وطن عادتی»: درختی را که هنوز نهال است، می‌توان جابه‌جا کرد. درآورد برد جای دیگری کاشت. امّا درختی که بارور شده، درختی که «خاطره»ی محیطش را در خود کشیده و درونی کرده، نمی‌توان جابه‌جا کرد. ریشه‌ها جابه‌جایی ناپذیرند. خشک می‌شوند. آدم‌ها، گاهی به جای خانه، در خاطراتشان اقامت می‌کنند. هرجا خاطره‌ای با عمق و جِرم بیش‌تر هست، همان‌جا خانه است: جایی برای «برگشتن» و پناه بردن از شرِ مرگی که در روبه‌روست. این خانه، یک‌جور تعلل است. وطنی در کار نیست، تنها توقفی ابدی و تمایلی به عقب‌گرد وجود دارد،عقب‌گردی که ناممکن است. نوستالژیا در عین حال که از نوستوس و آلگیا به معنی خانه و درد تشکیل شده، بیش از این که نمودِ تمایل به «بازگشت» باشد، نمودِ غیرممکن بودن بازگشت و پذیرفتن اندوه این «ناممکن بودن» است. نوستالژیا، درک کوتاه بودن قدم ما برای برگشت به منظره‌ی آن طرفِ درّه است، درک منظره‌بودنِ منظره. «وطن/عادت» یک اندوهِ مستمر است که خانه‌ای بنا نمی‌کند، تنها جلوی رفتن را می‌گیرد. باتلاقِ گذشته.

۴. تیم ملّی فرانسه، تیمِ مورد علاقه‌ی من بود، توی جام‌جهانی. یک فوتبال هارمونیک، یک نظمِ پویای غیرقابل پیش‌بینی داشت که تا می‌آمدی حدس بزنی حرکت بعدی چی است، صورتش را تغییر می‌داد. هرکسی توی تیم ساز خودش را می‌زد امّا نهایتاً یک نظمِ شناور ایجاد می‌شد. تیم در عین استقلالِ آدم‌هاش از هم و از کلیتِ تیم، یک مجموعه‌ی واحدِ رقصنده بود. روزی که قهرمان شدند، برادرم گفت «این‌ها که همه مهاجرند. پس یعنی فرانسه قهرمان نشده؟» به نژادهای مختلفی که لباس آبی پوشیده بودند، می‌خندیدند، زیر باران می‌دویدند و جام را دست به دست می‌کردند فکر کردم. چه اتفاقی داشت می‌افتاد؟ آیا فرانسه قهرمان نشده بود، یا این‌که حتّا اگر باخته بودند، باز تنها وطنی که قهرمان شده بود همین پازلِ نژادی چشم‌گیر می‌بود؟

۵. «وطن» نه یک محدوده‌ی جغرافیایی است، نه یک محدوده‌ی زبانی، نه محدوده‌ای ژنتیکی، نه محدوده و برشی از حافظه‌ی یک آدم. وطن محدوده نیست چون آدم‌ها بالاخره از محدوده‌ها بیرون خواهند ماند، این وظیفه‌ی محدوده‌هاست. وطن ماهیتاً نمی‌تواند محدوده باشد.
وطن یک فعالیت «Activity» است. فعالیتی از درخواست و پذیرشِ متقابل. وطن گفت‌وگویی بین «فرد» و «فضا»ست. یک طرف می‌خواهد، طرفِ دیگر می‌پذیرد. بعد به ترتیب، در این دیالوگ، نقشِ خواهنده- پذیرنده را با هم عوض می‌کنند. تا دقیقه‌ای که این گفت‌گو ادامه پیدا کند، آن فضای پذیرنده، «وطنِ» فردی است که از او خواسته بود تا بپذیردش.
وطن به زور نگه نمی‌دارد، وطن دور نمی‌اندازد، وطن نمی‌کُشد، وطن مانع نمی‌شود.

__________________________________________

«مؤخره‌ای ناگهانی، برای «وطن»: یک مرثیه‌ی تکراری»

شبکه‌ی چهارِ صداوسیما دارد «باشو، غریبه‌ی کوچک» نشان می‌دهد. نشسته‌ام جلوی تلویزیون. مثل کسی که جلوی گوری دسته‌جمعی نشسته باشد. «باشو» را بهرام بیضایی ساخته، اواسط دهه‌ی شصت. وقتی همه فرمانِ ساختنِ فیلم سفارشی «دفاع مقدس» را شنیده بودند. حالا سال نود و نه است. شبکه‌ی چهار دارد «باشو» نشان می‌دهد.

دیروز، پریروز، نوشتم «وطن یک محدوده نیست، یک فعالیت است و یک گفت‌گو بینِ آدمی با فضا».

امروز می‌خواهم بنویسم که منظورم از این که گفته‌بودم «وطن یک گفت‌وگوست که تو از فضا می‌خواهی در چیدمانش جایی برای حضور و فعالیت بهت بدهد، او می‌دهد، و تو در جواب، فضایی برای هویت‌سازیِ فضا و منعکس شدنش توی جانت در اختیارش می‌گذاری.» به صورت فشرده‌ای توی همین نشستن و دیدنِ ناامیدانه‌ی باشو در صداوسیما خلاصه می‌شود.

باشو کودکی جنگ‌زده است. «خانه»اش را نابود می‌کنند. موشکی می‌آید. می‌خورد. همه‌چیز را خراب می‌کند. باشو فرار می‌کند، اتفاقی، پشت یک کامیون. از گیلان سردرمی‌آورد. سوسن تسلیمی در نقش ناهید، کم‌کم، با تمام مشقت‌ها و فقر و متلک‌ها، مثل وطنی مجسّم، او را می‌پذیرد. آرام آرام، در فاصله‌ای که هی کم می‌شود بالاخره باشو را بچه‌ی خودش می‌داند. یک‌جای کار، زن در توفان می‌رود عقبِ باشو بگردد که گم شده. وقتی برمی‌گردد، مریض می‌شود. تب می‌کند. باشو در جوابِ «پذیرش» او، شروع می‌کند به انجام دادن کارهای روزمره‌ی سوسن تسلیمی در خانه. زن امّا خوب نمی‌شود. باشو می‌دود توی روستا، توی سرش می‌زند. گریه می‌کند. داد می‌کشد رو به مردم که «مادر مریض است». باشو گریه می‌کند «ناهید مریض است». آدم‌ها می‌آیند کمک.
باشو در عوضِ پذیرشِ فضا، در عوضِ وطن شدنِ وطن با وساطت و پا پیش گذاشتنِ «مادر»، حالا خودش با تنِ کوچکش سرپناهی برای وطن می‌شود. رابطه و گفت‌وگوی «انسان- فضا» با به صدا درآمدنِ هر دو طرف در پذیرشِ «دیگری» شکل می‌گیرد. آن‌جا آن‌قدر برای باشو وطن می‌شود، که وقتی مردِ خانه، شوهر ناهید، از دوردست‌ها برمی‌گردد، در راه، باشو بهش آب تعارف می‌کند، می‌گوید «بیا آب بخور غریبه». حالا، وطن دارد این‌شکلی خودش را به واسطه‌ی عضوِ جدیدش برای «غریبه‌ها» تکثیر و بازتولید می‌کند. وطن از دهانِ ساکنِ تازه‌اش، باشو، به غریبه‌ها می‌گوید «برای همه‌ی ما جا هست».

من روی مبل نشسته‌ام. بیضایی کجاست؟

بیضایی را از وطنش بیرون کرده‌اند. بیضایی حالا صبح‌ها که بیدار می‌شود، از خانه که بیرون می‌رود سلامِ دیگری را بی‌فارسیِ خودش جواب می‌دهد. از بقال بی‌فارسیِ خودش چیزی می‌خرد. بیضایی را از وطنش اخراج کرده‌اند، امّا باشو دارد توی تلویزیونِ ناظم/هیولاهایی که بیضایی را اخراج کرده‌اند، مثل میراثی جاری، هربار که پخشش می‌کنند، وطنش را از اوّل پیدا می‌کند. امّا بیضایی کجاست؟ وطنِ بیضایی کجاست؟

من روی مبلی سوگوار نشسته‌ام. رو به صداوسیما، رسانه‌ی سرکوبِ هیولاهایی که محتوای وطنی را مچاله کرده‌اند.

سوسن تسلیمی کجاست؟ تسلیمی را از وطنش بیرون کرده‌اند.

یاد یکی از مصاحبه‌های نامجو افتادم. می‌گفت: ناظم/هیولاها، حسین‌علیزاده را خانه‌نشین کرده‌اند. تمامِ این سال‌ها کارش را تحقیر کرده‌اند. خودش را سرکوب می‌کنند. امّا روزی که رهبرشان مرده، در سالگردش، هیچی برای ارائه‌ی اندوه ندارند. هیچ کاری که کم‌ترین ارزشی داشته باشد برای عرضه توی چنته ندارند. ناگزیرند. نی‌نوای علیزاده را پخش می‌کنند، در حالی که علیزاده دارد زنده‌زنده در وطن دفن می‌شود.

ما را از خانه بیرون انداخته‌اند. ما را در خانه دفن کرده‌اند. من روبه‌روی باشو نشسته‌ام که نگاهم می‌کند. محسنِ نامجو که علیه سرکوبِ علیزاده در خانه‌اش اعتراض می‌کند، کجاست؟
محسن نامجو را بیرون انداخته‌اند.

بیایید بشماریم. چشم‌هایمان را ببندیم و تعدادِ آدم‌های بیرون انداخته شده را بشماریم. آوار کردنِ ته‌مانده‌ی خانه زودتر از شمردنِ بیرون انداخته شده‌ها تمام می‌شود.

بیایید بپرسیم: پس آیا ما واقعاً حالا توی «خانه»ایم؟ ما در «وطن»ایم؟ آیا الآن فضا دارد با ما گفت‌وگو می‌کند؟


ما با فضا حرف می‌زنیم. می‌گوییم «سلام». صدا می‌رود. منعکس می‌شود. برمی‌گردد. از لای دندان‌هایی که با خشم به هم می‌ساید، جواب می‌دهد و تمام کلماتش مترادف‌های مرگ و اخراج‌اند.

ما در راه مانده‌ایم. کسی، با کاسه‌ای پر از آب، به ما نمی‌گوید «بیا آب بخور غریبه.» ما در راه مانده‌ایم و روی خرده‌های سفالِ کاسه‌های شکسته قدم برمی‌داریم.

| مجموعه‌ی میان‌بُر/ شماره‌ی چهارم/ داستانِ کوتاهِ آن مرد آمد |

___________________

آن مرد آمد، قصه‌ی جنگیدن است. توی مرزهای خانواده. پدر با فقرش، علیه زندگی و امکان‌ها و گزینه‌های جلو روی بچه می‌جنگد. بچه امّا علیه خودِ پدر شروع می‌کند به جنگ: علیه وجود پدر. این جنگ برای شکست خوردن شروع می‌شود. پیروزی‌ای در کار نیست. ته این درگیری، همه شکست می‌خورند، حتّا اگر آخرِ جنگ زنده بمانند:

همه‌چیز در تاریکی سیاه است.

___________________

شماره‌های قبلیِ مجموعه‌ی میان‌بُر:
-«ابرِ شبانه»
-«سرودِ شهری»
-«مربّع»
___________________

این نوشته‌ی آبی، درگاه خرید آن مرد آمد است، اگر دلیلی برای خریدنِ متن پیدا کردید.

۱. ‏حکومتِ ایران با نفوذ به تمام جزئیات زندگی روزمره‌ی شهروندها شریک جرمی نامرئی و ناگزیر برای تمام اتفاق‌هاست. مثل آبی که در تمامِ بافت دیوارهای یک ساختمانِ درحال فروریختن نفوذ کرده: مقصرِ ناپیدا. از طرفی، با رویکرد فاشیستی، این‌قدر درگیرِ دشمنیِ شبانه روزی با هر «دیگری»ای بوده، از بس در حال مقابله و مقاومت و سرکوب بوده، تو تمامِ اتفاق‌های مختلف و بی‌ربط این سال‌ها بالاخره از یک مسیری تقصیری داشته. ارتباطِ حکومت با هرچیزی جز خودش بر مبنای تقصیر بنا شده.

شما با مهلت و امکاناتی که داشتید چی‌کار کردید که حتّا در مرگِ شجریان هم لکه‌ی سیاهی برای کارنامه‌ی شما هست؟

۲. ‏سرکوب کردن شجریان تا سر حدِ مرگ، اخراج بیضایی و فرهاد مهراد و بهروز وثوقی، قتل مختاری و میرعلایی، خانه‌نشین کردنِ علیزاده و شاملو، اسلحه گذاشتن روی سر نعلبندیان، حبس کردنِ بهرام نورایی و هنرمندهای نسل‌های بعد از انقلاب، پیام‌های روشنِ حکومت‌اند به شهروندهای جوان:

«هنرمند بشوید تا له‌تان کنیم!»

۳. ما نباید به نالیدن و تسلیت اکتفا کنیم.
مرگِ شجریان، مرگی طبیعی نیست. یک قتلِ مستمرِ روشن‌تر از روز است. ما راهی جز یک «سوگواریِ سیاسی» نداریم. یقه‌ی پسرش را باید بگیریم که توی «ایران مال» چرا خوش‌ادایی می‌کردی وقتی پدرت را خفه کرده بودند؟ یقه‌ی روحانی را باید بگیریم که چرا با «ربنا» کاسبی کردی؟ یقه‌ی صداوسیما را حیف است حتا بگیریم، دست‌های ما معصوم‌تر از فروبرده شدن در لجن‌اند.

۴. ما موظف‌ایم به یاد بسپاریم: ‏در برابرِ مرگ کسی که گفت «تفنگت را زمین بگذار»، میدان آزادی مشهد، امشب لب‌به‌لب پر از موتورهای دو ترکه‌ی مسلّح و ماشین‌های سنگین ضدشورش است. اطراف بیمارستان در تهران دارند مردم را کتک می‌زنند که «مرغ سحر» نخوانند.
کدام ایده و تاثیری با کتک از سیرِ حقیقیِ تاریخ محو شده؟

۵. به این تصویرِ کوتاه نگاه کنید.
«هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق» در زمانه‌ی ما، ناگزیر پشتِ «مرگ بر دیکتاتور» پنهان شده: مثل کبوتری که باید آزادش کرد.

«شجریان -فقط- استادِ آواز نبود. این لقب، کوچک کردنِ یک حیاتِ موثر است. شجریان استادِ انتخاب کردن بود و انتخاب کردن، بنیانِ زندگی ماست. آواز، تنها یک گوشه از زندگی است.»

شجریان موقع خوندنِ این آواز داشته علیه مرگ مقاومت می‌کرده. طرفِ زندگی بوده. زیباییِ جاری. مثل تمام هنرمندها که میزبان آدم‌هاند ماهیتاً به طرفِ «زندگی»، با فانوسِ «زیبایی».

اگر وسط خوندن بهش می‌گفتند: تو روزی می‌میری، باور می‌کرد؟ نه.
هنر سقف پناه‌گاهِ ماست، زیرِ بارشِ مرگ. زیر سایه‌ی «هنر» مرگ منتفی‌ست: مثل پرسشی فراموش شده.

« تماشای سکوت/ برای س. فلّاح »


____________________________


۰. وقتی کسی ارتباط حسی‌ای با سکوت برقرار می‌کند، وقتی ما به سکوت علاقه‌مند می‌شویم، وقتی پیرزنی بچه‌های کوچه را ساکت می‌کند، وقتی پنجره را می‌بندیم، وقتی موسیقی را قطع می‌کنیم، یا مکالمه‌ای کلافه‌کننده تمام می‌شود، ما از چه چیزی لذت می‌بریم؟ سکوت چی است؟ آیا سکوت به جز «نشنیدن» توسطِ یک نفر، مابه‌ازایی واقعی، متکی به خود، در جهانِ محسوس دارد؟
در تعبیرِ روزمره‌ی ما از سکوت، سکوت یک‌جور فقدان است___وقتی صدا نیست.
سکوت: یک اشاره‌ی شکننده به «نبودن» و «نیستی»است.
سکوتِ روزانه‌ی ما یک وضعیت سلبی‌ست. و ‏ما سکوت را به‌خاطر کاری دوست داریم که انجام نمی‌‌دهد: ما را بیدار نمی‌‌کند، آزار نمی‌‌دهد، به چیزی که ممکن است ناخوش‌آیند باشد اشاره نمی‌کند. اما پس نهایتاً سکوت چه کاری انجام می‌‌دهد؟ آیا همین که مثل حفره‌ای منفعل می‌ماند و در خودش فرومی‌ریزد، تمامِ تواناییِ سکوت است؟

۱. ‏از یک‌جایی به بعد، توی یک رابطه، کلمه‌های دوتا آدم شروع می‌کنند یکسان شدن، دایره‌لغات دوتا غریبه به محضِ عمیق شدن آشنایی آن‌ها، با هم مماس می‌شوند. از کلماتْ میانگین گرفته می‌شود. رابطه‌ی حقیقی، کلمه‌های خودش را می‌سازد. مترِ محاسبه‌ی عمق یک رابطه تعداد کلمه‌هایی است که فقط در بستر همان رابطه معنی می‌دهند.
‏به محض کلمه‌سازی و به محض مصادره‌ی کلمه‌های کهنه توسط نظامِ رابطه و ویرایش معنای کلمه‌ها، رابطه‌ی به درجه‌ی سکوت می‌رسد. جایی که دیگر الزامی به گفتن وجود ندارد. مرحله‌ی گذشتن از سطح به عمق. وقتی کلمه‌ها مشترک شدند، یک‌نفر می‌تواند در حضورِ دیگری بالاخره با خیالِ راحت، بی‌اضطراب، ساکت بماند.

۲. ‏هایدگر می‌گوید «گفتار: شیوه‌ی استفاده‌ی هر آدم از ساختارِ عمومی زبان» وجه شامل‌تر و عام‌تری از «زبان: نظامی عمومی تشکیل‌شده از قواعد و دایره‌ی کلمات» دارد. گفتار بر شنیدن و سکوت کردن هم دلالت می‌کند. زبان شامل این‌ها نیست.
باید فکر کنیم که «سکوت» ما می‌تواند به چه چیزهایی دلالت کند؛ ما چقدر می‌توانیم با نگفتن‌مان چیزی بگوییم؟

۳. ‏سکوت کردن به احترام کسی که مرده، قابل فهم‌ترین شیوه‌ی سوگواری است. شریک شدن در سکوت ابدی کسی که قابلت‌های ارتباطی‌اش را با مردن از دست داده، به واسطه‌ی امتحان کردنِ لحظات کوتاهی از سکوت: فهم و پذیرشِ اجباری و همه‌گیر بودن «سکوت».
به این ترتیب، وقتی سکوت می‌تواند چیزی مشترک بین «یک مرده» و «یک زنده» باشد، به «نگفتن» دلالت می‌کند. نه به «نبودن». زنده هنوز هست، و می‌تواند نگوید و هم‌چنان باشد. کسی که سکوت می‌کند هم اندازه با کسی که می‌گوید حضور دارد.
برای گفتن حداقل یک نفر لازم است. برای «سکوت کردن» به مثابه یک فعالیت هم حداقل یک نفر لازم است. امّا برای خودِ «سکوت» حتّا یک نفر هم زیاد است.