| متافیزیکِ رقص- ۸ یادداشت |

۰ - جهان یک هماهنگیِ کلی بین چیزهایی که هستند با هم، یک هماهنگی و حرکتِ مستمر بین اشیا با 'تصوراتِ اشیا' در فضای ذهنِ سوژه ست. در این هماهنگی، که قِسمی وحدت است، اشیا چطور از هم تفکیک شده به نظر می‌رسند؟ درحالی که هرکدام جزئی از حرکتی واحدند، چطور در خود حرکتی جزئی دارند که حرکتِ واحدِ کلّی را منعکس می‌کند؟
چیزهایی که هستند، تنها در تصورات و دستگاه فاهمه‌ی ما از هم تفکیک شده‌اند. در طبیعت همه‌چیز پیوسته به چیزی دیگر، همه‌چیز ادامه‌ی هرچیز دیگری است. اجزای طبیعت در هم و بی‌اعتنا به تفاوت‌هایی‌اند که با هم دارند، برای سنگ، درخت و ابر یک اندازه بی‌تفاوت‌اند. مرز بین سنگ و درخت و ابر تنها در زبان شکل می‌گیرد. برای طبیعت، همه‌چیز طبیعت است: اکو سیستمی واحد که که در خود یک‌دست است و در زبان به شیوه‌های مختلفِ سنگ و درخت و ابر بازتولید شده.
ما از کجا می‌فهمیم درخت نباید سنگ باشد و باید درخت بماند؟ ما با زبان به تفاوت چیزها با هم اعتنا می‌کنیم. زبان به اشیا تشخص می‌دهد. این مرزکشی و تفکیک اجزای طبیعت از هم شعبده‌بازیِ زبان است. هستیِ ما به عنوان انسان هرچند هستی‌ای موجود لابه‌لای اشیاست، امّا یک هستی در زبان است، زبان شیوه‌ی فهم ما از جهان نیست، زبان شیوه‌ی وجودی ماست در جهان. شیوه‌ای که طبیعت را با حضورش تکه‌تکه می‌کند.
در ساختار موضوعی-محمولی زبان، هر گزاره یک مرز است. برای مثال، گزاره‌ی "فلان بیسار است" با هرچیزی که پر شود، یک گزاره‌ی موضوعی-محمولی است. موضوع فلان است و چیزی که با "است" به آن نسبت داده می‌شود و بر آن حمل می‌شود محمول. "موضوع" با ارفاق معادل "جوهر" است، و "محمول" کیفیت‌ها و عوارضی‌اند که روی یک جوهر سوار می‌شوند. سنگ یک جوهر اگر باشد، سختی، رنگ سنگ و چیزهایی از این دست عوارض و کیفیاتش هستند. امّا چه چیزی به ما حق می‌دهد سنگ را یک جوهر فرض کنیم که کیفیت‌ها را متحد نگه داشته؟ جوهر [چیزی خوابیده زیرِ مجموعه‌ی کیفیت‌ها که آن‌ها را کنار هم جمع می‌کند و نگه می‌دارد] اگر موضوعی و بستری برای محمول‌های مختلف باشد، هیچ یقینی وجود ندارد که در واقعیت طبیعت هم پیدا و موجود باشد. جوهر با حواس قابل درک نیست، تنها قابل فرض است. خشت اول این فرض تصور من از من است. اگر تمام خصوصیات را کنار بزنم، در یک مراقبه‌ای مثلاً درون خودم تنها بمانم، حسی و فرضی از من در من وجود دارد هم‌چنان که به من حقِ گفتن "من" را می‌دهد. این حس شهودی از "من" منشاء تصور "جوهر" است. امّا این فرض تنها در من و برای من و درباره‌ی یقینی است. زبان از من بیرون می‌رود، به قصد از آنِ خود کردن جهان و طبیعت. طبیعتِ درهم‌بافته، در ساختار موضوعی-محمولیِ زبان تکه‌تکه تجزیه می‌شود. تفکیکِ چیزهای طبیعی از هم در واقع اعطای این حق به آن‌ها است که: شما -هستی‌ها و چیزهای موجودِ دیگر- هم حقِ گفتنِ "من" دارید.
تمام این "من"ها، منِ درخت و منِ ابر و منِ سنگ، در زبان مجزا، امّا در طبیعت در هم و ادامه‌ی هم‌اند. این وحدت طبیعی یک لحظه‌ی ثابت نیست، یک حرکت مستمر است، حرکتی که با اجزاش و با استمرارش، واجد ریتم و پویایی و هارمونی‌ای حیاتی است. این حرکت وقتی از دلِ طبیعت بیرون کشیده می‌شود توی زبان، وقتی حقِ گفتنِ "من" پیدا می‌کند، خودش را "رقص" صدا می‌زند، با زبانِ ما.

۱. چیزی بینِ همه‌ی آدم‌ها مشترک است. حرکتی طبیعی، طبیعتی که خارج از زبان است. یک نامِ جوهری که هرکدام از ما، به اندازه و درست مثل هرکدامِ دیگرمان از آن بهره‌ای داریم. یعنی وقتی مثلاً من می‌گویم فلانی آدم است و بهمانی هم آدم است، آن آدم‌بودنِ مشترک که موضوع ماست، آن چیزی که هر دوتای فلان و بهمان را با کیفیت‌های مختلفی که دارند "آدم" نگه می‌دارد، یک نام جوهری است که همه‌ی ما را توی خودش جا می‌دهد. این نام با کرد و کاری درونی حرکت می‌کند، به اطراف می‌رود تا همه‌ی محمول‌هاش را شامل شود. نام جوهری سیال است و خود را منبسط می‌کند تا تمام تفاوت‌های اعضا را در خودش هضم کند. کلمه‌ای مرده نیست، یک جانِ عمومی مشترک است، یک ارگانیسم جاندار مفهومی.

از طرفی، در هر کدام از ما، به عنوانِ یک آدم، به عنوان یک "من"، وقتی درحال انجام هرکار مختلفی هستیم، در موقعیت‌های گوناگون، در زمان‌های مختلف، جوهری پایدار هست که در توالیِ موقعیت‌ها و حالت‌ها و رویدادها ثابت می‌ماند. آن‌چیزی که در همه‌حال من ام، فرقی نمی‌کند چندساله باشم یا چه‌کار کنم یا کجا باشم، بین تمام "لحظات" وجود داشتن من مشترک است: نامی خصوصی برای من که تمام پرده‌های زندگی من را با تمام تفاوت‌هایشان به هم متصل نگه‌داشته: یک جانِ خصوصی.

۲. جانِ عمومی، "ما"، شبیه ابری هم‌گن، میانگینی از تمامِ نمونه‌های ممکنِ آدم/جان‌خصوصی است: انباری از تمام من/انسان‌ها و متعلقاتی که داشته‌ند/دارند/خواهند داشت.

جانِ خصوصی در لحظه‌های مختلفِ زیستِ یک "من" برای قوام و بقاش، وابسته به تن، امکانات بدنی و ادراک حسی است. جان خصوصی یک تاریخچه‌ی شخصی متصل به تن است که به واسطه‌ی تن انسانی مشخصی، به جلو حرکت می‌کند. در این حرکت، که مجموعه‌ای از تجربه‌کردن و ذخیره‌کردن تجربه‌هاست به صورت پیوسته و مکرّر، کارها -اکت‌ها، کنش‌ها- همه‌گی عوارض و محمول‌های جان خصوصی‌اند. آدم موقع خوردن، ساختن، گفتن، دیدن، بازی کردن یا هر کنشی، یک ارگانیسم مادی در یک لحظه‌ی مشخص است که با امتدادهای فیزیکی‌ و ابعادش درحال جابه‌جایی است. جان خصوصی، مجموعه‌ای دائماً فعال از تمام گذشته است، که تن را به طرف آینده هل می‌دهد. جان خصوصی با هضم‌کردن تجربه‌های اکنون در خودش ساخته می‌شود، تا تجربه‌های بعدی را مرتکب شود. ما جز انتخاب بین امکان‌هایی که پیش می‌آیند و ریختن تجربه‌های مختلفِ حاصل از انتخاب‌ها در تاریکیِ جان خصوصی، کاری انجام نمی‌دهیم. ما گذشته را می‌سازیم، این تنها کاری است که از ما برمی‌آید، و گذشته‌ی ساخته شده، در جواب، گزینه‌های روبه‌روی ما را انتخاب می‌کند، آینده را طراحی می‌کند. ما معمار جان خصوصی هستیم: یعنی انباردارِ گذشته و مسیول گذشته کردنِ اکنون. معمارِ سازه‌ای که حیات دارد، تفکیک شده است، "من" است و آینده مثل محمولی رویش نصب می‌شود، روی موضوعی که او شخم زده و آماده کرده: گذشته. جان خصوصی دستی است که مثل عروسک خیمه‌شب‌بازی به طرف آینده می‌رقصاندمان. ما در کیفیت انجام کارها اختیاری نداریم، تنها می‌توانیم کاری را انتخاب کنیم برای کردن، یا نکنیم. به محض شروع کار، جان‌خصوصی ما، با یادآوری تمام گذشته، دست به کار رقصاندن و هل دادن ما می‌شود.

کار اگر شیوه‌ای از برون‌ریزی است، ما پیش از شروع کردن کارها، باید با دریافت‌های مستمر و درونی‌کردن‌ها و بلعیدن‌ها، جانِ خصوصی‌مان را با تقلید نقشه‌ی جان‌عمومی معماری و تربیت کنیم.

۳. اعضای جانِ عمومی، "من"های عضو "ما" تک‌تک آدم‌ها هستند، جان عمومی وجه مشترک همه‌ی آدم‌هاست، چیزی که در افراد یک نوع به عنوان نه مفهومی انتزاعی که هم‌چون کرد و کاری مشترک و قوام‌بخش تکرار می‌شود. نوع، وحدت جوهری افرادی کثیر است، جان‌عمومی نه چیزی مرئی و فیزیکی، که روح و سیرِ رفتاریِ واحدی در این شبکه از افراد است. اعضای جانِ خصوصی، اعضای "من" وضعیت‌ها و کنش‌های "من" در گذشته هستند.
از تکرار اعضا، با شدت و ضعف‌های مختلف، ریتم تولید می‌شود. از نسبت داشتن اعضا با هم هارمونی به وجود می‌آید. جانِ خصوصی، جانِ عمومی، هر کدام، با اعضایی که دارند، دچارِ ریتم‌ و هارمونی درونی‌اند.

۴. آن‌چه به عنوان یک مولفه، بین اعضای جان خصوصی و اعضای جان عمومی مشترک است: تن است. تن میانجی و واسطه‌ی ارتباط کل با جزء است؛ پیوستارِ "من" و "ما" به هم. تن به مثابه‌ی بسته‌بندی‌هایی از فردیت، "من" و "ما" را در جسم‌بودگی و در تحقق پیدا کردن بین اشیای جهان به هم وصل نگه می‌دارد.

جان عمومی، "ما"، از میانگینی از من/تن‌ها محقق می‌شود. از طرفی جان خصوصی یا "من"، به واسطه‌ی تن مرتکب کنش‌هایش می‌شود و در وضعیت‌های مختلفش قرار می‌گیرد. وجود تن، برای استمرار و حفظِ هم جان‌خصوصی و هم جانِ عمومی لازم و ضروری است. تن نقطه‌ی کانونی هماهنگی نظم کلی با نظم جزئی است.

وقتی هم جان خصوصی و هم جان‌عمومی تنانه‌اند و هم‌چون جزئی از طبیعت، واجد ریتم‌های درونی‌اند و وقتی تن مولفه‌ی مشترک این دوتاست، پس منطقاً تن هم واجد ریتمی درونی است. ریتمی درونی که اگر زبان‌زدایی شود و به طبیعتِ واحدِ یک‌دست برگرد، در حرکت حیاتیِ طبیعت هضم می‌شود. حرکت طبیعت، رقصی ازلی ابدی است اگر حق گفتن من داشته باشد، خودش را با زبان ما رقص صدا می‌زند. امّا در صورتی که زبان را کنار بگذاریم، در برگشت به وحدت با طبیعت، موقع خروج از زبان، طبیعت با تنِ ما و در کنش‌های ما خودش را رقص صدا خواهد زد.

۵. انسان در چرخش و دوری هرمنوتیکی، مجموعه‌ای از «عادت‌»ها را در دل هم می‌چیند و شمایلی مشترک از خود-عادت‌ها می‌سازد و درجواب، عادت‌ها انسان را وادار به انتخاب و رفتار در زندگی روزانه می‌کند. ما لابه‌لای امور روزمره، در زیستِ هرروزه‌ای که مسئله‌زدایی شده، از هستی‌مان که هستی در زبان است بیرون می‌آییم. تنها "انجام می‌دهیم" بی‌که به مسئله‌ای فکر کنیم. ما در را باز می‌کنیم و رد می‌شویم. غذا را می‌جویم. متن را می‌نویسیم. یا ما دیگری را می‌کُشیم. هر سطحی از کردار ما برآمده از عادت‌هایی‌ست که قبل از دست زدن به آن کارِ مشخص به هم بافته‌ایم. ما حین کنش، به کنش به عنوان یک مسئله فکر نمی‌کنیم، تنها مشغول می‌شویم و مثل نابینایی، با راهنماییِ عادت‌ها به اطراف حرکت می‌کنیم. عادت‌ها/حافظه‌ی اندام‌ها/ریتم‌های تمرین شده ما را به سمت امکان‌های «بعدی» پیش می‌برند: به طرف آینده.

۶. کسی که با مسئله‌تراشی‌های پی‌درپی از خودش، در خودش خم شده و گره‌های جان‌خصوصی‌اش را در تاریکی لمس کرده و پیش از انجام کنش‌های روزمره از هم بازشان کرده، در دریافت‌هایش از امرطبیعی، و با بازسازی آن‌چه طبیعت بی‌اعتنا به اراده‌ی افراد انجام می‌دهد و با نظم درونی‌اش خود را ترمیم می‌کند و جلو می‌برد، در تن خودش، انعکاسِ حرکتِ کلیِ طبیعت را کشف می‌کند. به معماری‌ای رقصان، به ساختمانی که با هر زلزله‌ای به جای فرو ریختن می‌رقصد برمی‌خورد. رقصی درونی‌شده که ترجمه‌ای از ریتم/هارمونیِ کلی طبیعت به ریتم/هارمونیِ جزئی و شخصی من است، چه من من باشم، یا من درختی و ابری سنگی باشد.
کسی که به مدد زبان و مسئله‌تراشیِ پیوسته، از باتلاق امرِ روزمره بیرون می‌آید و با رقصِ منِ طبیعت روبه‌رو می‌شود، کسی که نظم کلی را به مدد نظم جزئی درون خودش که دم دست است کشف می‌کند، جزئیات حرکت این نظم را در ابعاد کلان با وضوح بیشتر می‌بیند، بعد این حرکت را دوباره به درونِ جزئی -که تن است- برمی‌گرداند. این داد و ستد، یک معنا دارد: انطباق پیدا کردن با نظمِ کلی، تضمینی برای همراه شدن با "جریان" کلی است: رقصِ درونِ رقص.

هر سکته و توقفی از طرف شخص، علیه رقصِ کلّی، هر برگشت به باتلاق امر روزمره و به بی‌مسئله‌گی و فراموشیِ حرکتِ کلی، مثل ممانعت مهره‌ی کوچکی از حرکت در دستگاهی متحرک، مهره را خرد خواهد کرد. رقصیدن یک انتخاب نیست، یک رویکردِ ناگزیر است.

۷. «اگر از هنرمندی تمام ابزارهای بیانش را بگیرند، می‌رقصد. رقص ترجمه‌ی هماهنگی به تن است. هنرمند با ابزارهاش هم می‌رقصد، تا کار تولید کند. هر اثری دعوتی به رقصیدن است: رقص عمومی- رفع گره‌ها از سر راه حرکت روح درونی طبیعت. »

کسی که جانِ تربیت‌شده‌ای در پذیرشِ کّلی و هماهنگ شدن با آن دارد، ناگزیر دچار کیفیتی ممتد می‌شود. باتلر شاعر ایرلندی می‌گوید «نمی‌توان رقصنده را از رقص تشخیص داد» رقص نمایش تطبیق جزئی با کل است. رقصنده به محض اراده برای هر کنشی، از پیش، نتیجه و انعکاس اتفاق را رقصان، در انطباق هارمونیک خود با حرکت طبیعت تجربه می‌کند، در رقصی که مرحله‌ای بعد از تفکیک و مسئله‌تراشی در زبان است. بُردن و پیش‌رفتن و دست‌آوردن به صورت پیشینی در جانِ خصوصی او تشکیل و تثبیت شده‌اند. «رقصان» احتیاجی به یادآوری چگونگی‌ها ندارد، رقصان با حرکتِ مستقل جان‌خصوصی‌اش که پُر و بی‌قرار است، تنها از چرایی‌ها می‌پرسد، بعد خودش را در سکوتِ بعد از زبان، جایی که دوباره همه‌چیز از تفکیک‌های زبانی آزاد شده ک هرچیزی امتداد هرچیزی است و همه‌چیز در وحدتی از نو تبدیل به "طبیعت" شده، در میان همه‌چیز به رقص می‌سپارد، چگونگی‌ها قبل از شروع کار در معماری جان رقصان تشکیل شده‌اند: پارچه‌ای از حرکت بادی تکان می‌خورد. وقتی که باد و پارچه و من در زبان، جدا جدا فهمیده شدیم و بعد به هم، به درون طبیعت مشترک برگشتیم.

__


What is a poet? An unhappy man who hides deep anguish in his heart, but whose lips are so formed that when the sigh and cry pass through them, it sounds like lovely music…. And people flock around the poet and say: ‘Sing again soon’ — that is, ‘May new sufferings torment your soul but your lips be fashioned as before, for the cry would only frighten us, but the music, that is blissful.”


— Søren Kierkegaard, Either/or

| ملاحظاتی درباره‌ی هم‌خوابی: نسبتِ تنِ من با من و تنِ من با دیگری |

نقّاشی: اگون شیله

| ملاحظاتی درباره‌ی هم‌خوابی |

۱. کانت در نقد عقل عملی اصرار می‌کند که کنش اخلاقی کنشی است که 'تکلیف' را ادا کند. اگر شما چون میل دارید، یا چون دل‌تان به حال دیگری می‌سوزد لطفی کنید به او، یا به خاطر انسانیت کاری بکنید، این کارها به گمان کانت اموری اخلاقی نیستند. تنها تابعیت از 'تکلیف' کنش اخلاقی است. تکلیف قید و شرط پذیر نیست. مثلاً جمله‌ای اخلاقی با ساختارِ: اگر می‌خواهی فلان شود پس بیسار کن! چیزی مشروط است. کانت برایش هیچ تره خرد نمی‌کند. گزاره‌ی اخلاقی بی‌شرط و بی‌قید می‌گوید: فلان کن. تنها سر نخ روشن، برای تعقیبِ مفهومِ تکلیف این است که: تکلیف الزاماً عقلانی است. هیچ وفاداری‌ای به هدف و غایتی و انگیزه‌ای و تمایلی ندارد. امّا کانت معتقد است یک امر مطلق پایه هست، که همه‌ی اعمال اخلاقیِ تکلیف‌محورِ ما از آن‌ها سرچشمه می‌گیرند. او با چند صورت‌بندی به این امر مطلق اخلاقی اشاره‌هایی می‌کند:
الف- تنها بر اساس ضابطه‌ای عمل کن که بتوانی اراده کنی -اراده یعنی خواستی حتماً عقلانی- آن ضابطه تعمیم پیدا کند و تبدیل به قانونی کلی شود.
ب- چنان عمل کن که خودت و دیگری -مجموعاً انسان- را هدف و غایت بدانی، و نه هرگز وسیله‌ی صِرف.

قاعده‌ی دوّم را در نظر داشته باشید. قاعده‌ای که می‌گوید از انسان استفاده‌ی ابزاری نکنیم، و هرکاری می‌کنیم، 'برای' انسان باشد.

۲. لیوتار در نقدِ قاعده‌ی کلیدی اخلاقیات کانت که انسان -به طور کلی- باید در کارها و کنش‌های هرکسی هدف باشد، نه وسیله؛ با رو کردن یک مصداق می‌پرسد: در سکس‌کردن انسانِ دیگر برای ما هدف است یا وسیله؟ یعنی سکس وسیله‌ای است که ما به دیگری برسیم، با/ در دیگری باشیم، یا برعکس، دیگری وسیله‌ای است که ما به کنشی و مفهومی به عنوان 'هم‌خوابی' به مثابه هدفی دست پیدا کنیم؟

۳. بدیو در تاویلِ گزاره‌ی انقلابیِ لکان که 'رابطه‌ی جنسی وجود ندارد' می‌نویسد: در کنشِ جنسی -هم‌خوابی- هر فرد به اندازه‌ی زیادی تنهاست. طبیعتاً بدنِ دیگری باید در میان باشد امّا سرانجام، لذت همواره لذت 'من' خواهد بود. کنشِ جنسی جدا می‌کند، متّحد نمی‌کند. این واقعیت که: شما با دیگری برهنه‌اید و دیگری را می‌فشارید نوعی تصویر، و نوعی بازنماییِ خیالی است. واقعیت، آن لذتی است که شما را به دوردست‌ها و بسیار دور از دیگری می‌برد. [ هر فرد، در طول کنش جنسی نه به فرد دیگر که به خود برمی‌گردد. دو فرد درحال نزدیک‌شدن به یک نقطه‌ی کانونی مشترک نیستند. درحال دور شدن از نقطه‌ی مشترک به طرف خودند ] لکان به این نتیجه می‌رسد که: 'رابطه‌ی' جنسی وجود ندارد.

در عشق یک طرف می‌کوشد تا به 'هستی دیگری' نزدیک شود. در عشق، فرد به فراسوی خودشیفتگی پا می‌گذارد. امّا درواقع، در رابطه‌ی جنسی آدمی از طریق وساطت دیگری با 'خود' رابطه دارد. دیگری 'من' را در راه کشف حقیقتِ لذت یاری می‌کند.
رابطه‌ی جنسی هر قدر هم باشکوه باشد و بی‌تردید باشکوه هم هست، به‌ صورتی از پوچی و تهی‌بودگی می‌انجامد و درواقع به همین دلیل است که تابع قانون تکرار است، باید بارها و بارها آن را تکرار کرد. [یک خالی ابدی که با خرده‌چیزهای متفاوت زور زده می‌شود تا پر شود، امّا از زیر بار معنازایی شانه‌خالی می‌کند، یک حفره که با چیزی پر نمی‌شود و در لحظات فقدانش، وقتی دیگری در فاصله تصور می‌شود یا با او گفت‌وگو می‌کنیم، صورت'عشق'به خودش می‌گیرد. عشق موظف است فقدانِ کنش‌جنسی را پر کند.]

۴. 'من' چیزی مشترک میانِ همه‌ی ماست. پس این‌جا به جای'من کی هستم؟'باید از این من بودگی خصوصیت‌زدایی کنبم،بپرسیم'من چی هستم؟'
آن‌چه بین'من'های مختلف پیوندی ایجاد می‌کند، تن است. آیا'من'تن‌ام؟چیزی که روشن است این است که من بی‌تن نیستم.
حالا: 'من' چه نسبتی با 'تن' خودم دارم؟ آیا چیزی اضافه و نصب‌شده رو تن‌ خودم‌ام، مثل روحی برای بدنی، یا این‌که من اصلاً خودِ تنم هستم،به تمامی؟
در ردیابیِ ارتباط من با تنم، تئوری روان‌شناختی فرانسوی‌ای به نام Touchant-Touchè[خوانده می‌شود توشان-توشه؛ به معنای لمس‌کننده-لمس‌شده]دست روی نکته‌ی غریبی می‌گذارد.
تن ما در میان اشیا خصوصیت متمایزکننده‌ای دارد: نه تنها با حواس بیرونی‌مان مرزهاش را می‌فهمیم و تشخیصش می‌دهیم،که دسترسی‌ای درونی و شهودی هم از آن داریم، حسی که من را از درون به من ظاهر می‌کند.
این دوگانه‌گی، در صورتی که من خودم را لمس کنم، چرخه‌ای تشکیل می‌دهد: برای مثال وقتی با سرانگشت، قفسه‌ی سینه‌ام را لمس می‌کنم، سرانگشتم لمس می‌کند، سینه‌ام لمس می‌شود، و برعکس. در این موقعیت 'من' به صورت انعکاسی به خودم برمی‌گردم، من یک چرخه‌ی لمس‌کردن و لمس‌شدن که در خودش گیر افتاده می‌شوم.
حالا اگر چیزی خارجی لمسم کند، اگر چیزی خارجی را لمس‌کنم،تجربه‌ی فیزیکی یک‌سانی را متحمل خواهم شد. بنابراین من در هر صورت چه خودم را چه دیگری را لمس کنم،درگیرِ تجربه‌ای متعین و یک‌دست‌ام:تجربه‌ی تنانگیِ 'من'.

'من' با تن محقق می‌شوم، راه دومی جز تن برای تحقق پیدا کردنِ من وجود ندارد.
هر تعامل و رفت و برگشتی بینِ من و جهان، تجربه‌ای منحصر به تن است. تن به چیزی به نام 'من' مجالِ بروز می‌دهد. حتّا وقتی که طی تجربه‌ها و عادت‌واره‌های روزمره تن فراموش می‌شود، همه‌چیز هم‌چنان درباره‌ی امکاناتِ تن است: موقع نوشتن، خودکار و کاغذ و تجربه‌ی لمس این‌ها با تن فراموش می‌شوند، تنها تصوری هست که تمام توجه را به خودش جلب کرده تا نوشته شود. موقع غذا خوردن، موقع دوچرخه‌سواری، موقع حرف زدن. همیشه تن هست، امّا به واسطه‌ی فراموش‌شدگی ناگزیر روزمره، به میان اشیای بی‌جانِ دیگرِ جهان تبعید شده، جزوی از جهان شده، تن دیگر جزوی از من نیست. وقتی که 'من' از تن خالی می‌شود، بعد از تن‌زدایی شدن و تبدیل شدنِ من به یک ایده‌ی صِرف، وقتی من یک حفره است، با هر ابژه‌ای می‌تواند پر شود.
امّا هم‌خوابی تنانه‌ترین کنش انسان است. یک‌جور مقاومت علیه فراموشی. تنِ فراموش شده در امر روزمره، با هم‌خوابی به یاد آورده می‌شود. در تجربه‌ی جنسی همه‌چیز درباره‌ی 'من' است، نه درباره‌ی 'دیگری'.
'دیگری' هم دارد هم‌زمان به خودش برمی‌گردد.
امّا امر روزمره، که مستمراً حالت و قوام می‌دهد به تجربه‌های 'من' در کشاکش با امر اخلاقی، هم‌خوابی را از مالکیت 'من' بیرون می‌کشد و با مفاهیم اخلاقی و مدنی -دیگردوستی و دیگرخواهی و 'ما' بودگی- پُرش می‌کند، تا تن را از شر من رها کند. من بدونِ تن خاصیتی اجتماعی و هدایت‌پذیر دارد: ما اخلاقی است، من شر است. رابطه‌ی جنسی، مثل هر حضور و کنشِ فعال یا منفعل دیگرِ آدم با تنش در جهان، دقیقه‌ای از چرخه‌ی رفت‌وآمدِ من به خودم است. دیگری تنها واسطه‌ای‌ست تا من را با خودم مواجه کند.

در این میان پس یک پیچش هم هست: من همزمان که از دیگری بهره می‌کشم تا به خودم برسم، در نظرِ دیگری، تنها واسطه‌ای برای مواجهه‌ی او با خودش هستم.
این تجربه شبیه نگاه کردن در آینه و دیدنِ دیگری است.
همه دارند با شرم و در استتار و خفا 'من'شان را تعقیب می‌کنند.

۵. شوپنهاور در 'جهان به مثابه اراده و تصور'، بعد از این‌که اعلام می‌کند هر چیز، در ذاتِ خودش و برای خودش تنها اراده است -اراده به بودن-، می‌پرسد اگر اراده به بودن در همه‌ی چیزها یک‌سان است، و یک مقاومت یک‌دست برای بقاست که هدفی مشترک دارد، پس چرا همه‌چیزها با هم یکسان نیستند و موجودات با هدفی مشترک، مختلف‌اند؟ در این گیر و دار که جهان یک میدانِ دائمی جنگ است که توش انواعِ موجودات هم دیگر را مصرف می‌کنند، چرا آن اراده به بودن که پشت همه‌چیز پنهان است دارد خودش را تکه‌تکه می‌بلعد و مصرف می‌کند؟ شوپنهاور این‌جای موضوع، می‌پیچد، به طرفِ یک سوالِ اساسی: چه چیزی انواع موجودات را از گیاه‌ها تا حیوانات یا تک‌سلولی‌ها وادار می‌کند تا خودشان را بازتولید و تکثیر کنند؟ چرا دست نگه نمی‌داریم از تولیدِ مثل کردن، وقتی مرگ قطعی است و مصرف کردن قطعی است، مثلِ مصرف شدن.
کنشی لذت‌بخش‌ مقدمه‌ی تولیدمثل است. لذت جنسی. این لذت یک فراخوان دائمی است، که اعضای یک گونه و نوع را دعوت می‌کند بیایند با هم بیامیزند، یکی مثل خودشان تولید کند.
در آرای شوپنهاور، لذت‌ها، فریب‌های نوع اند، برای تکان دادن و تحریک کردنِ هر فرد که: هی! بلند شو چیزی بخور، بلند شو برو با کسی بخواب، بلند شو بدو و از خطر فرار کن.
آن‌وقت فرد با هر کدام از این لذت/جایزه‌ها، تمهیداتِ ادامه پیدا کردنِ نوعش را ترتیب می‌دهد. لذت‌ها شخصی نیستند، افراد از دستورهای نوع‌شان در جنگِ انواع با هم فریب می‌خورند.
شوپنهاور ترجیح می‌دهد بزند زیر میز بازی، لذت‌ها را نادیده بگیرد. امّا انسان به طور عمومی، سعی کرده تا اینجا، که اهداف طبیعی را از لذت‌ها کسر کند، لذت‌های خالی را بدون معناهایشان مصرف کند. هم‌خواب بشود، بی‌که قصد تولیدمثل داشته باشد، بخورد بی‌که گرسنه باشد، بی خستگی بخوابد. این هدونیسمِ مصرف‌گرا، خود، بیشتر تراشیدن و توخالی کردن رفتارهاست. دیگر به چیزی نمی‌رسیم. لازم نیست. تنها تکرار می‌کنیم. تنها چیزی که لازم به نظر می‌رسد تکرار کردن است: دوبارگیِ امرِ بی‌نتیجه.

۶. رابطه‌ی جنسی در معنای کانتی، امر معلق اخلاقی است. دژ و دستگاهِ سیمانی و آهنی اخلاقی او کارهای مهم‌تری از بررسی ماهیت اخلاقی خرده کنش‌های موردی دارد. رابطه‌ی جنسی، هم‌چون مسئله‌ای مهجور و دورریخته‌شده [چیزی در معرض اخم و تَخمِ تاریخیِ اخلاقیات دستگاهی و مذهبی که دست‌اندرکار تحقیر 'تن' و 'من' بوده‌اند] گاهی به طرفِ فریبی متافیزیکی بودن کشیده شده، گاهی به طرف اقدامی انقلابی، گاهی به طرفِ شیوه‌ای برای دسترسی به خود، گاهی خواستی جمعی برای ادامه پیدا کردن نوع، گاهی مسئله‌ای آیینی.

۰- باید در سکوت، روی 'لبه'های مختلف بایستیم و شیرجه‌های عمیق‌تری توی 'من' بزنیم.

'من' مسئله است. 'دیگری' هم، چون 'من' است اهمیتِ مواجهه دارد.

| مجموعه‌ی میان‌بُر/ شماره‌ی سوّم/ داستانِ کوتاهِ مربّع |

___________________

'مربّع' یک فکاهیِ واقع‌گراست. چند سال پیش، خبری از یک بازاریِ امانت‌دار توی روزنامه دیدم. وقتی پشت دخل، توی بازار نشسته بودم و روزنامه را می‌خواندم، اطرافم را که می‌دیدم، هیچ شیوه‌ای برای مواجهه با آن خبر، به جز 'شک کردن' پیدا نمی‌کردم. 'مربع' یک جور دست انداختنِ شرایطِ موجود است که از دل 'شک' به صواب‌کاری درآمده.

___________________

این نوشته‌ی آبی، درگاهِ خریدِ مربّع است، اگر دلیلی برای خریدنِ متن پیدا کردید.

_____________________________


اگر گپی برای زدن دارید، سوالی از اون‌چه گذشته لابه‌لای متن‌ها برای پرسیدن، نظری و پیشنهادی برای گفتن، یا ایده‌ای چیزی برای جلو بردن، امیدوارم بنویسید اگر خواستید، اینجا:

صندوقِ ناشناسِ گفت‌وگو

______________________________

« تجاوز : جرقه‌زدنِ بالقوگی‌ها »

_______________________________

۱. موضوعِ تجاوز منحصراً «سکس» نیست. رابطه‌ی جنسی یکی از اقسامِ پراکنده‌ی و پلاگ‌این‌های ثانویِ مفهوم کلیِ «تجاوز» است. موضوع قوام‌بخش و اصلیِ تجاور «قدرت» است. تجاوز بچه‌ی ارشد قدرت‌خواهی است. قدرت به معنای استیلای خود و رفع کردنِ وجود دیگری و دارایی‌هاش از سر راهِ «خود».

وسیله‌ی بروزِ قدرت - چه به مثابه خواستی درونی که مقدمه‌ی کنشی واقعی است یا چه هم‌چون یک ایده‌ی صرفاً سوبژکتیو - در هر بستری یک چیز متفاوت است، نگاتیوِ تجاوز با رنگ‌های مختلفی ظاهر می‌شود. برای همین لفظ تجاوز این قدر وسیع است و شامل زمین و زمان و تن و جان و امر سیاسی می‌شود. سکسِ ناخواسته، تجاوز به تن، هم یک‌جور فتح کردن دارایی دیگری است: نمایشِ ابرازِ قدرت.
نیاز جنسی و تنش‌ها و فشارهاش نمی‌تواند علت تجاوز باشد. همه‌ی آدم‌ها این فشارها را تحمل می‌کنند. یک‌عده خودارضایی می‌کنند، یک‌عده رابطه‌ی جنسی متمرکز یا پراکنده دارند، اما چرا کسی برای رفع این تنش دست به تجاوز می‌زند؟ مسئله مسئله‌ی برون‌ریزی مخرب «قدرت» و «توانش» است. بازگذاشتن جلوی سیلِ توانستن.

۲. متجاوز، با تایید کردن -To Recognize- حضور دیگری، از تنهاییِ خودش بیرون می‌آید، بعد با سرریزکردن قدرت و اراده‌ی درحال شیوعش روی دیگری، دیگری را از بین می‌برد -To Disrecognize- تا به یک تنهایی بزرگ‌تر از تنهاییِ قبل برگردد. ثمره‌ی تجاوز چاهی‌است که درون متجاوز عمیق‌تر می‌شود، یک تنهاییِ حجیم‌تر.

اگر مونولوگ یا خودگویی دال بر انحصار و استبداد باشد، در پروسه‌ی تجاوز، مونولوگ کوچک و منزویِ متجاوز در ابتدا با حضور یک دیگری تبدیل به دیالوگ می‌شود، وسعت پیدا می‌کند. بعد زیر موج قدرت فراگیر متجاوز، اراده‌ی کارکتر دومِ دیالوگ خفه می‌شود. متجاوز جای دیگری را هم با خودش پر می‌کند. همه‌چیز برای متجاوز ابژه‌ی اعمال قدرت است: تن، جان، ایده و هستی دیگری. هرچیزی موظف است برای متجاوز انعکاسی از «خود» او بشود.
با هر اعمال قدرت تازه، با هر تجاوز جدید، متجاوز محدوده‌ی «خود» را گسترش می‌دهد، هرچه خود بیش‌تر می‌شود، فضای برای «دیگری» کاهش پیدا می‌کند. متجاوز یک خودِ ورم‌کرده است، یک تنهاییِ مُسری، یک انحصار.

۳. سر و کله‌ی انحصار که پیدا شود، به تبع آن فساد ایجاد نمی‌شود. برعکس، فسادی پنهان وجود داشته، رشد کرده، بالغ شده و با اعلام انحصار مرئی شده. انحصار عملاً علنی شدن و لو رفتن فساد است. درواقع انحصار مقدمه‌ی فساد نیست، خلاصه و اعلامیه و نتیجه‌ی نهایی فساد است.

۴. وجودِ شخص متجاوز یک محدوده‌ی انحصاری از خود است که پیوسته دیگری را با حقوقش می‌بلعد و از بین می‌برد. فساد جاری زیر این انحصار را با چقدر کندنِ زیست‌جهانِ متجاوز می‌شود کشف کرد؟ لایه‌های فاسدِ زندگی‌ای که مثل پایه‌ای بلند مجسمه‌ی متجاوز را در معرض دید قرار داده‌اند با چه پتکی فرو می‌ریزند؟
چه راهی باید علیه پدیده‌ی تجاوز پیش گرفت؟ وقتی هرکسی، طبیعتاً اراده‌ای جوشان به گسترش دادن «خود» است، باید با چه ترفندی علیه تجاور مقاومت کرد؟ که نه متجاوز شد و نه مورد تجاوز قرار گرفت. نقطه‌ی تعادلِ اعمال قدرت در میدان‌های اجتماعی کجاست؟

۵. انسان اگر در مرکز یک دایره ایستاده باشد، اگر قدرت و اراده‌اش تنها تا خط محیط این دایره حق پیش‌روی داشته باشد، نام این دایره لفظاً «حق» است. این حق لفظی تخصصی نیست. همان چیزی‌است که در زبان عامه مثلاً می‌گوییم «حق نداری برگردی» هر انسان با دایره‌ی حق‌اش ناگزیر در زندگی اجتماعی به «دیگری» می‌رسد. دایره‌ها به هم مماس می‌شوند. چه کسی، چه نیرویی فاصله‌ی امن دو دایره از هم را قرار داد می‌کند؟

۶. قانون ذاتاً بافتی کلی‌تر و بی‌دقت‌تر از این حرف‌ها دارد که بخواهد درباره‌ی تمام انواع و اقسام تجاوز حکم کند. رویدادها با جزئیاتی که دارند مثل ماهی‌های ریزی از تور قانون عبور می‌کنند. از طرفی، قانون -اگر فرض بر کارآمدی‌اش باشد- تنها پس از واقعه شروع به کار می‌کند و خاصیت پیشگیرانه‌اش تنها محدود به ایجاد رعب و وحشت از مجازات‌هاست. برای ما که با اراده‌های طبیعی‌مان به قدرت‌خواهی، ناگزیر در معرضِ هم قرار گرفته‌ایم، تنها یک راه وجود دارد، تا هم از مدارِ متجاوز بودن و هم از امکان مورد تجاوز قرار گرفتن جان به در ببریم : استفاده از ساحتِ بی‌ضررِ زبان و پرسیدن دائمی از محتویات خواست و اراده‌ی «دیگری» قبل از شروع هر کنشی. تجاوز به دایره‌ی حقوق دیگری علاوه بر نادیده‌گرفتن تعمدیِ حق او می‌تواند محصولِ «حدس زدنِ» خواستِ دیگری باشد، به جای پرسیدن و یا درخواست کردن از خودش.

_______________________________

| بریدنِ گردن با داس: برای رومیناهای اشرفی در خانه‌های همسایه/ بخشِ اوّل |

___________________________


«خبر»
خبری کوتاه: گردنی با داس بریده شده. موقع وقوع این اتفاق، قبل و بعدش، خیلی‌ها کشته شده‌اند، اما این خبر، وجه‌ها و نقطه‌عطف‌های دراماتیکی دارد. لبه‌هایی تیز، عناصری که نمی‌گذارد خبر لابه‌لای سیل روزمره‌ی اخبار تحلیل برود یا در مجرای گوارش روانیِ شنونده‌هاش هضم شود: شیوه‌ی وقوع خبر. دو طرفِ این قتل، نسبتی عمیقاً نزدیک دارند: نسبت پدر فرزندی و از طرف دیگر، بریده شدن رگ‌ها و غضروف‌ها و عضلات با شئی‌ای کند، با وسیله‌ای بعید، مانعی است که نمی‌گذارد تصور این خبر از خاطر کسی محو شود.

«داس»
داس، شئی هلالی، با تیغه‌ای فلزی و دسته‌ای معمولاً چوبی است، برای بریدنِ بوته‌ها. بریدن با داس، عملاً نوعی قطع کردن است تا بریدن. کشاورز با یک دست بوته‌ها را جمع می‌کند. هلال دندانه‌دارِ داس را پشتِ دسته‌ی بوته‌ها گیر می‌دهد. تیغه را با حرکتی کوتاه به طرفِ «خودش» می‌کشد. فشارِ تیغه، بوته را توی دست کشاورز، به سمتِ او حرکت می‌دهد. این حرکت، در نظام نشانه‌شناختیِ زیستِ کشاورزی، به صورتی نامرئی، دال بر «تصاحب» است. دال بر به دست آوردن، از زمین گرفتن و برداشت کردن.
از طرفِ دیگر، در نظام نشانه‌ایِ دیگری، در شبکه‌ی معناییِ «قتل»، در میانِ انواع و اقسامِ قتل، با ابزارهای متنوع و شیوه‌های بی‌شماری که دارد، «بریدنِ گردن» کشتنِ صِرف نیست، «ذبح کردن/قربانی کردن» است. قربانی کردن همواره فراخواندنِ یک رنج خودخواسته و یک از دست دادنِ اختیاری است، به هوای جلوگیری از رنجِ بزرگ‌تری که در راه است.
به این ترتیب، کشتن با داس کشتن نیست، درو کردن است: برداشت و تصاحب. پدر، دختر را از جهان و از خودِ دختر پس می‌گیرد، با کشتنِ او اثبات می‌کند که «تنها صاحب» اوست. از طرف دیگر، بریدنِ گردن، مختصات یک قتل معمولی را ندارد، یک نوع «قربانی کردن» است، پدر برای ذبح کردنِ دختر، در دینامیسم ذهنیِ خودش دارد جلوی رنج ناگواری که در راه است را می‌گیرد، مانع از وقوع هشداری می‌شود که نظامی اخلاقی به او داده: «بی‌آبرویی»

| بریدنِ گردن با داس: برای رومیناهای اشرفی در خانه‌های همسایه/ بخشِ دوّم |

________________________


«خداوارگی»
ابراهیم بعد از سال‌ها نیایش و خواستن، در پیری، بچه‌دار می‌شود. خداوند از ابراهیم می‌خواهد بچه را به او پس بدهد، با قربانی کردن. ابراهیم سه روز از کوه بالا می‌رود. گردن بچه را روی سنگی می‌گذارد. در همین لحظه، او به تعبیر کیرکه‌گارد «ایمانش را تثبیت و اخلاق را معلق می‌کند».

بیایید چندتا سوال بپرسیم:
- از ایمانِ ابراهیم، چی گیرِ اسماعیل می‌آید که زیر تیغ نبض شاه‌رگ گردنش را روی سنگ احساس می‌کند؟
- یک قیاسِ عین به عین: چه تفاوتی بین رفتار ابراهیم به عنوان پدر ایمان با رفتار پدری که با داس گردن بچه‌اش را بریده هست؟ آیا هر دو به اندازه‌ی کافی به نظامی اخلاقی که به این کار وادارشان کرده ایمان ندارند؟ آیا ایمان حق دارد مستقل از اخلاق حرکت کند؟ پدر اسماعیل و پدر رومینا، هردو ظاهراً هم‌کارند، پس چرا یکی مومن است، دیگری مجرم؟ چرا خداوند که رحیمانه از موضع و درخواست خودش در برابر اراده‌ی ابراهیم کوتاه آمد، حالا، موقع ذبح کودکی در گیلان، تنها ناظری خاموش است؟ آیا قضیه‌ی ایمان منتفی شده؟ قوچ‌ها و میش‌ها تمام شده‌اند؟

کیرکه‌گارد در ترس و لرز، می‌نویسد «اگر درون برتر از بیرون نباشد، ابراهیم خاسر است.» امّا چه سنجه‌ای برای فهمیدنِ این برتری وجود دارد؟ «شهسوارِ ایمان» تنها باید عمل ایمانی‌اش را «انجام بدهد»، تا نتیجه معلوم شود. همه‌چیز تنها و تنها بعد از انجام شدن مشخص می‌شود. پدری دندانه‌های داس را روی پوست نازک گردن گرمی می‌کشد. خون همه‌جا را می‌گیرد. دختر از دست می‌رود. معشوقه‌اش دختر را از دست می‌دهد. شنونده‌های خبر با بازسازی تجربه‌ی چنین مرگی در دل خود و درباره‌ی خود، دچار اندوه و اضطراب و شفقت می‌شوند. مادر دختر تلاشی ۱۴ ساله را از دست می‌دهد. شهسوار ایمان، بعد از انجام حرکتش، با مقایسه‌ی درون و بیرون خواهد فهمید که تنها یک جانی بوده. درون از بیرون شکست خورده. نظام اخلاقی‌ای که به او امر کرده بود از درون که جلوی «بی‌آبرویی» را بگیرد، حالا رو برمی‌گرداند، به اطراف نگاه می‌کند و بی‌خیال سوت می‌زند، چهره عوض می‌کند و در مقام قاضی، پدر را مجازات می‌کند. درون برتر از بیرون نبوده. همه‌چیز برای همه بدتر شد. خداوند سکوت کرده.

چه تفاوتی بین ایمان ابراهیم و ایمانِ قاتل هست، جز وساطتِ خدا؟ خدا در جریانِ وقوع این قتل کجا ایستاده؟ این بار، نه مثل واقعه‌ی ابراهیم روبروی متهم برای ممانعت از قتل، که پشت سر اوست: خدواند از سر راه پدر کنار زده شده. پدر مقام خدا را که منشا اخلاقیات درونی او بوده رفع کرده، کنار زده، دستگاه اخلاق را مکیده و در خودش گیر انداخته: پدر خود اخلاق شده: پدر برای به دست آوردن دارایی خود -دختر- و پس گرفتنِ او از جهان، وقتی می‌بیند زورش به جهان نمی‌رسد، با نیت به قتل، بار اخلاقیِ کشتن را به نفع خودش تغییر می‌دهد، دختر را از چنگ جهان درمی‌آورد، با منهدم کردن او، بازی را به هم می‌زند: چون پدر اخلاق است.

این تجربه، تجربه‌ی کنار زدن اراده‌ی خدا و وجود اخلاقی و بازدارنده‌ی او توسط پدر است. اعتراف به این که خداوند امرپذیر است، حتّا وقتی به ابراهیم امر می‌کند بچه‌اش را سر ببرد. خداوند یک گوشه از ابراهیم گیر افتاده، ابراهیم در گفت‌گویی با خودش، با درخواست کردن از خودش و اجابت کردنِ پیوسته، خداوند را در خود بازتولید می‌کند. تمام این نمایش قربانی کردن، زنجیره‌ای از انتخاب‌های ابراهیم است: «خدا» مونولوگ‌های درونیِ ابراهیم در مقام «پدر» با خودش است که تنها در نداهای او و رفتارهای او بازنمایی می‌شود.
وقتی دشنه روی حنجره‌ی اسماعیل است، وقتی داس دور گردنِ رومیناست، پدر تعارف را کنار می‌گذارد و اعتراف می‌کند که نه نماینده‌ی خداوند، که مولّدِ اوست: یک سبقت. پدر خداوند و اخلاق را در یک آن می‌سازد و انجام می‌دهد. کسی جلوی او را نخواهد گرفت. پدر با تیغ توی دستش می‌خواهد بعد از به وجود آوردن فرزند و داشتن او -با قالب‌گیری او در لغتِ ناموس- این بار با حرکت آخر یعنی کشتنش پازل را تکمیل کند. خلق کرده، نگه داشته، حالا از بین می‌برد: تجربه‌ی کاملِ خداوارگی.

« رادیو پیزاین | دانش-گاه: کالبدشکافیِ انحصار »

________


این قسمت از «رادیوپیزاین» [ با یک متن مختصر از من و خوانشِ خودم ] برای شنیدن آماده‌ست.

سعی کردیم، طی این یادداشت، تجربه‌ی تماس «ما» با «دانش‌گاه» را واکاوی کنیم، با یک مقدار زد و خورد، گوشه‌ی رینگ، با مفهوم «دانش-گاه» و حواشی و متعلقاتی که دارد.

________


توی آدرسِ زیر، لینک‌های مختلفِ شنیدن «رادیو پیزاین» موجودند، و ضمناً اپلیکیشن‌های شنیدن پیزاین نیازی به ثبت‌نام ندارند:

«https://zil.ink/pesign»

________

بخشی از متنِ قسمتِ دوّم از فصلِ ششم | دانش-گاه:کالبدشکافیِ انحصار:

... ورق استبداد مذهبی قرون وسطا برمی‌گردد. روشنگری با شعارِ نجات دادن انسان با علمِ محض درجهانی که خدا و اساطیرش مرده‌اند شروع به یکه‌تازی می‌کند. جوانه‌های اولیه‌ی تفکر مدرن از خاک روشنگری سبز می‌شوند. همه‌چیز به نوبت توسط دانش تسخیر می‌شود. پزشکی مذهب نو می‌شود. مکانیک صورت جهان را تغییر می‌دهد. بازار قابل اصلاح و پیش‌بینی می‌شود. همه‌چیز در خدمت ایده‌ی گنگِ پیشرفت درمی‌آید. حدود یکی دو قرن، کسی نمی‌پرسد این پیشرفت چی است؟ بمب‌ها ساخته می‌شوند. جنگ‌ها سر می‌گیرند. جنگل‌ها مزرعه می‌شوند. آدم‌ها موظف می‌شوند روزی هشت ساعت کار کنند. اخلاقیات مدرن بر اساسِ کارِ اجباری شکل می‌گیرند. تفریح‌ها و اقسام هنر تبلیغ کار می‌شوند. هرچیزی که علم نیست، هرچیزی که به درد کار دائمی که انگار هرگز روزی قرار نیست کفایت کند و تمام شود نمی‌خورد دور ریخته می‌شود. آدم‌ها نه بر اساس توانایی‌هایی که دارند، بلکه بر اساس فایده‌ای که به چرخه‌های تولید و فروش می‌رسانند دسته‌بندی می‌شوند. معمولی‌ها با فیلم‌های زرد و دغدغه‌های سطحی و اخبار دست‌برد خورده سرگرم می‌شوند و روزی ۸ ساعت کار یدی می‌کنند تا بمیرند، آدم‌هایی که معلولیت دارند، پیرها، آدم‌هایی که اختلال‌های روانی دارند، خلاف‌کارها و در مجموع هر کسی که تن به کار نمی‌دهد یا به درد تولید نمی‌خورد دور ریخته می‌شود. آدم‌های دور ریخته شده، در حین تبعید از شهرها، روی هم تلنبار که می‌شوند، زندان‌ها، تیمارستان‌ها، خانه‌های سالمندان و بقیه‌ی سطل‌های زباله‌ی انسانی برای تفکیک انواع آدم‌های بی‌مصرف از هم و از بدنه‌ی شهرها، ساخته می‌شوند، از زمین سربلند می‌کنند. آن‌وقت چندنفر شروع می‌کنند به پرسیدن این‌که: واقعاً داریم حالا پیشرفت می‌کنیم؟
دورریخته شده‌ها، تولید نمی‌کنند. سودی ندارند. پس باید جلوی دورریز و اتلاف بیشتر نیروهایی که می‌توانند استثمار شوند را گرفت. دانشگاه ترفند مدنیت برای جلوگیری از این هدررفتن است. برای حفاظت از چرخ‌های موهومِ پیشرفتی که مشخص نیست به کدام طرف حرکت می‌کند و به جز از معنا انداختن همه‌چیز و تزریق کردن بی‌حسی به آدم‌ها و جهان کاری از پیش نمی‌برد، آدم‌های شهری، روی ریل‌های بهره‌کشی به صف می‌شوند. از زایش‌گاه‌ها به مدرسه‌ها، از مدرسه‌ها، به دانشگاه‌ها، از دانشگاه‌ها به محل‌های کار، از محل‌های کار به خانه‌های سالمندان و قبرستان‌ها. کسی نمی‌پرسد کِی دیگر واقعاً برای همیشه ۸ ساعت کار روزانه بس است؟ آدم‌ها تا کی باید به کارِ بی‌معنا ادامه بدهند؟
دانشگاه‌ها در این روند، در حین جلوگیری از هدررفتن نیروهای انسانی قابل بهره‌کشی، دو تا مسئولیت دارند. اولی این‌که با تفسیرِ عامدانه غلط، همه‌چیز را بر اساس ارزشِ جعلیِ کارِ اجباری بازتعریف کنند، و دوّم این‌که مثل انبار یک مزرعه، آدم‌ها را پشت درِ اداره‌ها و شرکت‌ها و کارگاه‌ها روی هم دپو کنند و جنگی زرگری سر تعداد محدود فرصت‌های شغلی راه بیندازند. دانشگاه برای همین آدم‌ها را مثل سگ‌های جنگی، آماده‌ی رقابت نگه می‌دارد. آدم‌ها از صبح تا شب توی دانشگاه تنها موطف‌اند از دیگری جلو بزنند، بی‌که به مقصدی برسند. یعنی بخواهم جمعش کنم، دانشگاه‌ها سرعت‌گیرهایی برای تلنبار شدن آدم‌ها هستند، صف‌ِ آدم‌های گیجِ خندان که از سلول‌های انفرادی بیرون آمده‌اند، جلوی کوره‌های آدم‌سوزی استثمار مدنی هم را کنار می‌کشند و در صف جا می‌زنند.

________