| مجموعه‌ی میان‌بُر/ شماره‌ی دوّم/ داستانِ کوتاهِ سرودِ شهری/ نقّاشی‌ها: علیرضا پرهیزکاری |

________

تو که رفتی، ما هر روز از در رفتیم بیرون که هم را تا می‌خوریم کتک بزنیم. مثل سگ. کاری از ما برنمی‌آمد. کاری جز این برنمی‌آید. دارم دندان‌هام را فشار می‌دهم. آسیاهام لب‌پر شده‌اند. رد ناخن روی گردن و گونه‌هام زخم است. جای مشت بین شقیقه و چشم راستم نبض می‌زند. چشمم باز نمی‌شود. این‌ها را نصفه می‌بینم، با یک چشم.


________

این نوشته‌ی آبی، درگاه خرید سرود شهری است، اگر دلیلی برای خریدنِ متن پیدا کردید.

| فحش بهتر است یا ثروت؟ |

زبان در سیر تاریخی تکوین و تکامل‌اش -از اشاره و صدا تا مرحله پیشرفته‌تر اصوات که کلمات اند- اندامی به نام «فحش» درآورده. سالن تاریک عظیمی را تصور کنید، یکی از اتاق های توی این تاریکی «فحاشی» است؛ درصورت تخریب این اتاق، کلیت سازه دچاره بحران و فروریزی خواهدشد.
حالا این فحش ها متداخل در مضانین فرهنگی، سنتی، اسطوره‌ای و هرچیزی که هستند، در هرصورت نیازی واقعی وجود داشته و به واسطهٔ پدیدهٔ فحش آن نیاز درساحت زبان برطرف شده.

فحش میانجیِ کلامی‌ای برای مخدوش کردن حیثیت، ناموس، دارایی یک نفر، توسط دیگری، نه به صورت فیزیکی بلکه تنها درساحت ایده و در «زبان» است. فحاشی شکل دیگری از تعامل است، تعاملی نه حتا خشن: تعاملی صرفاً غیر روتین. خشونت فحش خشونتی فی نفسه نیست. این خشونت توسط لحن و شبکه‌ای متداخل از پارامترهای وضعیت‌ساز حین فحاشی به این کلمات تزریق می شود. برای مثال اسم یک عضو جنسی همان است که در مطب و حین رابطه‌ی جنسی بیان می‌شود، پس چی آن را فحش می‌کند؟

اگر با این فرمان بنا را بگذاریم بر این که «کلمات دال‌هایی سرگردان و بی‌مدلول‌اند و حامل معنایی ازلی‌ابدی فارغ از استعمال نیستند و تنها به کلماتی دیگر اشاره می کنند»، این «شبکه‌ی کلمات» بی حضور فحش،ناقص می‌شود. حضور فحش در مساحت ارگانیکِ «زبان» واجد یک جور الزام است.

«اخلاق» در حینِ لقاح و تولید «فحش‌ها» در ساختار زبان و لابه‌لای کلمات، با شیوه‌های مختلفِ هستی‌اش حاضر بوده، امّا چطور زورش به این «نیاز به ابراز خشونت غیرفیزیکی» نرسیده؟ آیا نظام‌های اخلاق از وجود فحش‌ها منفعتی برده‌اند؟

فحاشی در یک تجمع انسانی، واکسنی برای پیشگیری از آسیب بزرگ‌تر، یعنی از خشونت فیزیکی است: یک سوپاپ اطمینان، نشانه‌هایی‌اند از «ممنوعیت ابراز خشونت فیزیکی به قصد آسیب به دیگری».
فحاشی از این منظر، مغایر با ایدهٔ «امر اخلاقی» نیست، البته چندان نمایانده می‌شود که فخش‌ها علف‌های هرزی لابه‌لای گیاه‌های کلمات‌اند و «اخلاقی هم نیستند».

فحاشی شیوه ای کنترلی، برای رفع خطرات درگیری فیزیکی است. نسبت دعوا با فحش، مثلاً شبیه نسبت فحش با بوق اعتراضی پشت فرمان است: نوعی هدایت و هل دادنِ افراد یک اجتماع از مناسبات و خطرات ممکنِ جهان فیزیکی به سمت فضای صرفاً بی خطر زبانی. این هل دادن، بناست تا به «سکوت» که متین ترین شیوهٔ گویش از منظر اجتماع است ختم شود، سکوت ضرری ندارد، جامعه به بی‌ضرری تکیه می‌کند.

__میان پرده: انسانی که به قول ارسطو در «پلیس» و مسلح به لوگوس -منطق، زبان- زندگی می کرده و می کند، خیرش در گروی خیرجمعی است. به این ترتیب، این نظام مسلط اخلاقی بدهکاری/طلبکاری که همه را به هم افسار زده و در «پلیس» رام نگه داشته، یک سامانهٔ جمعی است که درآن جرمی بزرگ تر از کنش «قتل» و خشونت های احتمالاً منجر به قتل نفس وجود ندارد. خود همین «سامانه» برای حفظ قوام و تناسب اش، خشونت فیزیکی را منع می کند. از طرفی رخنه ای برای برون ریزی این تاول عظیم خشونت جمعی مستتر در نظر می گیرد: فحاشی.

فحش، در عین حال که نمودار، اشاره یا تلویحی از اتفاقی ناهنجار و نسبت دادن آن لفظی که با ارزش های جمعی مغایرت دارد به دیگری است، تنها در عرصهٔ زبان توان زنده بودن دارد. فحش به محض ابراز، به محض انطباق بر روی اتفاق یا نسبت واقعی‌ای که در جهان واقع موجود است «دود می شود و به هوا می رود». با سنجهٔ «آن چه در واقع موجود است» هم گیرنده و هم گوینده ‌ی فحش صحت انطباقی کلام بر واقعیت را مردود می‌دانند. فحش قبل از شنیده‌شدن در اثر سایش به واقعیت از اعتبار می‌افتد.

مثلاً فحش در جامعه پدرسالار، درجامعهٔ مالکانه، درست همین «مالکیت» را نشانه می‌رود. مالکیت بر زن، برخانواده، بر دارایی‌های مالی، بر ناموس و هرآن چه داشتنی است. فحّاش در حین فحش دادن به مالک، چیزی به دست نمی‌آورد. تنها لحظه ای نظم و ثبات امرواقع را معلق می‌کند. دارایی او را خلع می‌کند. فحاشی، به هردلیلی که انجام می‌شود، یک جور تقسیم خشونت است، بین فاعل و مفعول:فحاش خشمش را از دست می‌دهد،هدف فحش لحظه‌ای دارایی‌اش را از دست می‌دهد و باز پس می‌گیرد. جهان قبل و بعد از فحش ثابت است. فحاشی یک‌جور پاگذاشتن عامدانه روی«محدوده»و«مرز»های زبانِ مقبولِ عمومی است. فحش لحظه‌ای ابراز می‌شود که حیوان اهلی مدنی از قلاده‌اش که بیش‌تر از این اجازه‌ی پیش‌روی یه او نمی‌دهد مطمئن می‌شود.

با این صورت‌بندی،فحش،حتا گرفتن طولانی یا قطعیِ ارزش یا دارایی‌ای از دست مالکش نیست،تنها تهدید و اشاره‌ای به سلب مالکیت او از دارایی اش است:پرومویی از وضعیت فقدان درساحت خنثای زبان.

نمود روشن این امر، اصطلاح«فحش نده، خانواده نشسته» است. خانواده، اینجا هم در حکم اولین نمایندهٔ نظم اجتماعی و هم در حکم دارایی‌ای که قرار است برای لحظاتی معلق و متزلزل شود، با وساطت خود، افراد را به «سکوت» دعوت می کند.

| متافیزیکِ رقص- ۸ یادداشت |

۰ - جهان یک هماهنگیِ کلی بین چیزهایی که هستند با هم، یک هماهنگی و حرکتِ مستمر بین اشیا با 'تصوراتِ اشیا' در فضای ذهنِ سوژه ست. در این هماهنگی، که قِسمی وحدت است، اشیا چطور از هم تفکیک شده به نظر می‌رسند؟ درحالی که هرکدام جزئی از حرکتی واحدند، چطور در خود حرکتی جزئی دارند که حرکتِ واحدِ کلّی را منعکس می‌کند؟
چیزهایی که هستند، تنها در تصورات و دستگاه فاهمه‌ی ما از هم تفکیک شده‌اند. در طبیعت همه‌چیز پیوسته به چیزی دیگر، همه‌چیز ادامه‌ی هرچیز دیگری است. اجزای طبیعت در هم و بی‌اعتنا به تفاوت‌هایی‌اند که با هم دارند، برای سنگ، درخت و ابر یک اندازه بی‌تفاوت‌اند. مرز بین سنگ و درخت و ابر تنها در زبان شکل می‌گیرد. برای طبیعت، همه‌چیز طبیعت است: اکو سیستمی واحد که که در خود یک‌دست است و در زبان به شیوه‌های مختلفِ سنگ و درخت و ابر بازتولید شده.
ما از کجا می‌فهمیم درخت نباید سنگ باشد و باید درخت بماند؟ ما با زبان به تفاوت چیزها با هم اعتنا می‌کنیم. زبان به اشیا تشخص می‌دهد. این مرزکشی و تفکیک اجزای طبیعت از هم شعبده‌بازیِ زبان است. هستیِ ما به عنوان انسان هرچند هستی‌ای موجود لابه‌لای اشیاست، امّا یک هستی در زبان است، زبان شیوه‌ی فهم ما از جهان نیست، زبان شیوه‌ی وجودی ماست در جهان. شیوه‌ای که طبیعت را با حضورش تکه‌تکه می‌کند.
در ساختار موضوعی-محمولی زبان، هر گزاره یک مرز است. برای مثال، گزاره‌ی "فلان بیسار است" با هرچیزی که پر شود، یک گزاره‌ی موضوعی-محمولی است. موضوع فلان است و چیزی که با "است" به آن نسبت داده می‌شود و بر آن حمل می‌شود محمول. "موضوع" با ارفاق معادل "جوهر" است، و "محمول" کیفیت‌ها و عوارضی‌اند که روی یک جوهر سوار می‌شوند. سنگ یک جوهر اگر باشد، سختی، رنگ سنگ و چیزهایی از این دست عوارض و کیفیاتش هستند. امّا چه چیزی به ما حق می‌دهد سنگ را یک جوهر فرض کنیم که کیفیت‌ها را متحد نگه داشته؟ جوهر [چیزی خوابیده زیرِ مجموعه‌ی کیفیت‌ها که آن‌ها را کنار هم جمع می‌کند و نگه می‌دارد] اگر موضوعی و بستری برای محمول‌های مختلف باشد، هیچ یقینی وجود ندارد که در واقعیت طبیعت هم پیدا و موجود باشد. جوهر با حواس قابل درک نیست، تنها قابل فرض است. خشت اول این فرض تصور من از من است. اگر تمام خصوصیات را کنار بزنم، در یک مراقبه‌ای مثلاً درون خودم تنها بمانم، حسی و فرضی از من در من وجود دارد هم‌چنان که به من حقِ گفتن "من" را می‌دهد. این حس شهودی از "من" منشاء تصور "جوهر" است. امّا این فرض تنها در من و برای من و درباره‌ی یقینی است. زبان از من بیرون می‌رود، به قصد از آنِ خود کردن جهان و طبیعت. طبیعتِ درهم‌بافته، در ساختار موضوعی-محمولیِ زبان تکه‌تکه تجزیه می‌شود. تفکیکِ چیزهای طبیعی از هم در واقع اعطای این حق به آن‌ها است که: شما -هستی‌ها و چیزهای موجودِ دیگر- هم حقِ گفتنِ "من" دارید.
تمام این "من"ها، منِ درخت و منِ ابر و منِ سنگ، در زبان مجزا، امّا در طبیعت در هم و ادامه‌ی هم‌اند. این وحدت طبیعی یک لحظه‌ی ثابت نیست، یک حرکت مستمر است، حرکتی که با اجزاش و با استمرارش، واجد ریتم و پویایی و هارمونی‌ای حیاتی است. این حرکت وقتی از دلِ طبیعت بیرون کشیده می‌شود توی زبان، وقتی حقِ گفتنِ "من" پیدا می‌کند، خودش را "رقص" صدا می‌زند، با زبانِ ما.

۱. چیزی بینِ همه‌ی آدم‌ها مشترک است. حرکتی طبیعی، طبیعتی که خارج از زبان است. یک نامِ جوهری که هرکدام از ما، به اندازه و درست مثل هرکدامِ دیگرمان از آن بهره‌ای داریم. یعنی وقتی مثلاً من می‌گویم فلانی آدم است و بهمانی هم آدم است، آن آدم‌بودنِ مشترک که موضوع ماست، آن چیزی که هر دوتای فلان و بهمان را با کیفیت‌های مختلفی که دارند "آدم" نگه می‌دارد، یک نام جوهری است که همه‌ی ما را توی خودش جا می‌دهد. این نام با کرد و کاری درونی حرکت می‌کند، به اطراف می‌رود تا همه‌ی محمول‌هاش را شامل شود. نام جوهری سیال است و خود را منبسط می‌کند تا تمام تفاوت‌های اعضا را در خودش هضم کند. کلمه‌ای مرده نیست، یک جانِ عمومی مشترک است، یک ارگانیسم جاندار مفهومی.

از طرفی، در هر کدام از ما، به عنوانِ یک آدم، به عنوان یک "من"، وقتی درحال انجام هرکار مختلفی هستیم، در موقعیت‌های گوناگون، در زمان‌های مختلف، جوهری پایدار هست که در توالیِ موقعیت‌ها و حالت‌ها و رویدادها ثابت می‌ماند. آن‌چیزی که در همه‌حال من ام، فرقی نمی‌کند چندساله باشم یا چه‌کار کنم یا کجا باشم، بین تمام "لحظات" وجود داشتن من مشترک است: نامی خصوصی برای من که تمام پرده‌های زندگی من را با تمام تفاوت‌هایشان به هم متصل نگه‌داشته: یک جانِ خصوصی.

۲. جانِ عمومی، "ما"، شبیه ابری هم‌گن، میانگینی از تمامِ نمونه‌های ممکنِ آدم/جان‌خصوصی است: انباری از تمام من/انسان‌ها و متعلقاتی که داشته‌ند/دارند/خواهند داشت.

جانِ خصوصی در لحظه‌های مختلفِ زیستِ یک "من" برای قوام و بقاش، وابسته به تن، امکانات بدنی و ادراک حسی است. جان خصوصی یک تاریخچه‌ی شخصی متصل به تن است که به واسطه‌ی تن انسانی مشخصی، به جلو حرکت می‌کند. در این حرکت، که مجموعه‌ای از تجربه‌کردن و ذخیره‌کردن تجربه‌هاست به صورت پیوسته و مکرّر، کارها -اکت‌ها، کنش‌ها- همه‌گی عوارض و محمول‌های جان خصوصی‌اند. آدم موقع خوردن، ساختن، گفتن، دیدن، بازی کردن یا هر کنشی، یک ارگانیسم مادی در یک لحظه‌ی مشخص است که با امتدادهای فیزیکی‌ و ابعادش درحال جابه‌جایی است. جان خصوصی، مجموعه‌ای دائماً فعال از تمام گذشته است، که تن را به طرف آینده هل می‌دهد. جان خصوصی با هضم‌کردن تجربه‌های اکنون در خودش ساخته می‌شود، تا تجربه‌های بعدی را مرتکب شود. ما جز انتخاب بین امکان‌هایی که پیش می‌آیند و ریختن تجربه‌های مختلفِ حاصل از انتخاب‌ها در تاریکیِ جان خصوصی، کاری انجام نمی‌دهیم. ما گذشته را می‌سازیم، این تنها کاری است که از ما برمی‌آید، و گذشته‌ی ساخته شده، در جواب، گزینه‌های روبه‌روی ما را انتخاب می‌کند، آینده را طراحی می‌کند. ما معمار جان خصوصی هستیم: یعنی انباردارِ گذشته و مسیول گذشته کردنِ اکنون. معمارِ سازه‌ای که حیات دارد، تفکیک شده است، "من" است و آینده مثل محمولی رویش نصب می‌شود، روی موضوعی که او شخم زده و آماده کرده: گذشته. جان خصوصی دستی است که مثل عروسک خیمه‌شب‌بازی به طرف آینده می‌رقصاندمان. ما در کیفیت انجام کارها اختیاری نداریم، تنها می‌توانیم کاری را انتخاب کنیم برای کردن، یا نکنیم. به محض شروع کار، جان‌خصوصی ما، با یادآوری تمام گذشته، دست به کار رقصاندن و هل دادن ما می‌شود.

کار اگر شیوه‌ای از برون‌ریزی است، ما پیش از شروع کردن کارها، باید با دریافت‌های مستمر و درونی‌کردن‌ها و بلعیدن‌ها، جانِ خصوصی‌مان را با تقلید نقشه‌ی جان‌عمومی معماری و تربیت کنیم.

۳. اعضای جانِ عمومی، "من"های عضو "ما" تک‌تک آدم‌ها هستند، جان عمومی وجه مشترک همه‌ی آدم‌هاست، چیزی که در افراد یک نوع به عنوان نه مفهومی انتزاعی که هم‌چون کرد و کاری مشترک و قوام‌بخش تکرار می‌شود. نوع، وحدت جوهری افرادی کثیر است، جان‌عمومی نه چیزی مرئی و فیزیکی، که روح و سیرِ رفتاریِ واحدی در این شبکه از افراد است. اعضای جانِ خصوصی، اعضای "من" وضعیت‌ها و کنش‌های "من" در گذشته هستند.
از تکرار اعضا، با شدت و ضعف‌های مختلف، ریتم تولید می‌شود. از نسبت داشتن اعضا با هم هارمونی به وجود می‌آید. جانِ خصوصی، جانِ عمومی، هر کدام، با اعضایی که دارند، دچارِ ریتم‌ و هارمونی درونی‌اند.

۴. آن‌چه به عنوان یک مولفه، بین اعضای جان خصوصی و اعضای جان عمومی مشترک است: تن است. تن میانجی و واسطه‌ی ارتباط کل با جزء است؛ پیوستارِ "من" و "ما" به هم. تن به مثابه‌ی بسته‌بندی‌هایی از فردیت، "من" و "ما" را در جسم‌بودگی و در تحقق پیدا کردن بین اشیای جهان به هم وصل نگه می‌دارد.

جان عمومی، "ما"، از میانگینی از من/تن‌ها محقق می‌شود. از طرفی جان خصوصی یا "من"، به واسطه‌ی تن مرتکب کنش‌هایش می‌شود و در وضعیت‌های مختلفش قرار می‌گیرد. وجود تن، برای استمرار و حفظِ هم جان‌خصوصی و هم جانِ عمومی لازم و ضروری است. تن نقطه‌ی کانونی هماهنگی نظم کلی با نظم جزئی است.

وقتی هم جان خصوصی و هم جان‌عمومی تنانه‌اند و هم‌چون جزئی از طبیعت، واجد ریتم‌های درونی‌اند و وقتی تن مولفه‌ی مشترک این دوتاست، پس منطقاً تن هم واجد ریتمی درونی است. ریتمی درونی که اگر زبان‌زدایی شود و به طبیعتِ واحدِ یک‌دست برگرد، در حرکت حیاتیِ طبیعت هضم می‌شود. حرکت طبیعت، رقصی ازلی ابدی است اگر حق گفتن من داشته باشد، خودش را با زبان ما رقص صدا می‌زند. امّا در صورتی که زبان را کنار بگذاریم، در برگشت به وحدت با طبیعت، موقع خروج از زبان، طبیعت با تنِ ما و در کنش‌های ما خودش را رقص صدا خواهد زد.

۵. انسان در چرخش و دوری هرمنوتیکی، مجموعه‌ای از «عادت‌»ها را در دل هم می‌چیند و شمایلی مشترک از خود-عادت‌ها می‌سازد و درجواب، عادت‌ها انسان را وادار به انتخاب و رفتار در زندگی روزانه می‌کند. ما لابه‌لای امور روزمره، در زیستِ هرروزه‌ای که مسئله‌زدایی شده، از هستی‌مان که هستی در زبان است بیرون می‌آییم. تنها "انجام می‌دهیم" بی‌که به مسئله‌ای فکر کنیم. ما در را باز می‌کنیم و رد می‌شویم. غذا را می‌جویم. متن را می‌نویسیم. یا ما دیگری را می‌کُشیم. هر سطحی از کردار ما برآمده از عادت‌هایی‌ست که قبل از دست زدن به آن کارِ مشخص به هم بافته‌ایم. ما حین کنش، به کنش به عنوان یک مسئله فکر نمی‌کنیم، تنها مشغول می‌شویم و مثل نابینایی، با راهنماییِ عادت‌ها به اطراف حرکت می‌کنیم. عادت‌ها/حافظه‌ی اندام‌ها/ریتم‌های تمرین شده ما را به سمت امکان‌های «بعدی» پیش می‌برند: به طرف آینده.

۶. کسی که با مسئله‌تراشی‌های پی‌درپی از خودش، در خودش خم شده و گره‌های جان‌خصوصی‌اش را در تاریکی لمس کرده و پیش از انجام کنش‌های روزمره از هم بازشان کرده، در دریافت‌هایش از امرطبیعی، و با بازسازی آن‌چه طبیعت بی‌اعتنا به اراده‌ی افراد انجام می‌دهد و با نظم درونی‌اش خود را ترمیم می‌کند و جلو می‌برد، در تن خودش، انعکاسِ حرکتِ کلیِ طبیعت را کشف می‌کند. به معماری‌ای رقصان، به ساختمانی که با هر زلزله‌ای به جای فرو ریختن می‌رقصد برمی‌خورد. رقصی درونی‌شده که ترجمه‌ای از ریتم/هارمونیِ کلی طبیعت به ریتم/هارمونیِ جزئی و شخصی من است، چه من من باشم، یا من درختی و ابری سنگی باشد.
کسی که به مدد زبان و مسئله‌تراشیِ پیوسته، از باتلاق امرِ روزمره بیرون می‌آید و با رقصِ منِ طبیعت روبه‌رو می‌شود، کسی که نظم کلی را به مدد نظم جزئی درون خودش که دم دست است کشف می‌کند، جزئیات حرکت این نظم را در ابعاد کلان با وضوح بیشتر می‌بیند، بعد این حرکت را دوباره به درونِ جزئی -که تن است- برمی‌گرداند. این داد و ستد، یک معنا دارد: انطباق پیدا کردن با نظمِ کلی، تضمینی برای همراه شدن با "جریان" کلی است: رقصِ درونِ رقص.

هر سکته و توقفی از طرف شخص، علیه رقصِ کلّی، هر برگشت به باتلاق امر روزمره و به بی‌مسئله‌گی و فراموشیِ حرکتِ کلی، مثل ممانعت مهره‌ی کوچکی از حرکت در دستگاهی متحرک، مهره را خرد خواهد کرد. رقصیدن یک انتخاب نیست، یک رویکردِ ناگزیر است.

۷. «اگر از هنرمندی تمام ابزارهای بیانش را بگیرند، می‌رقصد. رقص ترجمه‌ی هماهنگی به تن است. هنرمند با ابزارهاش هم می‌رقصد، تا کار تولید کند. هر اثری دعوتی به رقصیدن است: رقص عمومی- رفع گره‌ها از سر راه حرکت روح درونی طبیعت. »

کسی که جانِ تربیت‌شده‌ای در پذیرشِ کّلی و هماهنگ شدن با آن دارد، ناگزیر دچار کیفیتی ممتد می‌شود. باتلر شاعر ایرلندی می‌گوید «نمی‌توان رقصنده را از رقص تشخیص داد» رقص نمایش تطبیق جزئی با کل است. رقصنده به محض اراده برای هر کنشی، از پیش، نتیجه و انعکاس اتفاق را رقصان، در انطباق هارمونیک خود با حرکت طبیعت تجربه می‌کند، در رقصی که مرحله‌ای بعد از تفکیک و مسئله‌تراشی در زبان است. بُردن و پیش‌رفتن و دست‌آوردن به صورت پیشینی در جانِ خصوصی او تشکیل و تثبیت شده‌اند. «رقصان» احتیاجی به یادآوری چگونگی‌ها ندارد، رقصان با حرکتِ مستقل جان‌خصوصی‌اش که پُر و بی‌قرار است، تنها از چرایی‌ها می‌پرسد، بعد خودش را در سکوتِ بعد از زبان، جایی که دوباره همه‌چیز از تفکیک‌های زبانی آزاد شده ک هرچیزی امتداد هرچیزی است و همه‌چیز در وحدتی از نو تبدیل به "طبیعت" شده، در میان همه‌چیز به رقص می‌سپارد، چگونگی‌ها قبل از شروع کار در معماری جان رقصان تشکیل شده‌اند: پارچه‌ای از حرکت بادی تکان می‌خورد. وقتی که باد و پارچه و من در زبان، جدا جدا فهمیده شدیم و بعد به هم، به درون طبیعت مشترک برگشتیم.

__


What is a poet? An unhappy man who hides deep anguish in his heart, but whose lips are so formed that when the sigh and cry pass through them, it sounds like lovely music…. And people flock around the poet and say: ‘Sing again soon’ — that is, ‘May new sufferings torment your soul but your lips be fashioned as before, for the cry would only frighten us, but the music, that is blissful.”


— Søren Kierkegaard, Either/or

| ملاحظاتی درباره‌ی هم‌خوابی: نسبتِ تنِ من با من و تنِ من با دیگری |

نقّاشی: اگون شیله

| ملاحظاتی درباره‌ی هم‌خوابی |

۱. کانت در نقد عقل عملی اصرار می‌کند که کنش اخلاقی کنشی است که 'تکلیف' را ادا کند. اگر شما چون میل دارید، یا چون دل‌تان به حال دیگری می‌سوزد لطفی کنید به او، یا به خاطر انسانیت کاری بکنید، این کارها به گمان کانت اموری اخلاقی نیستند. تنها تابعیت از 'تکلیف' کنش اخلاقی است. تکلیف قید و شرط پذیر نیست. مثلاً جمله‌ای اخلاقی با ساختارِ: اگر می‌خواهی فلان شود پس بیسار کن! چیزی مشروط است. کانت برایش هیچ تره خرد نمی‌کند. گزاره‌ی اخلاقی بی‌شرط و بی‌قید می‌گوید: فلان کن. تنها سر نخ روشن، برای تعقیبِ مفهومِ تکلیف این است که: تکلیف الزاماً عقلانی است. هیچ وفاداری‌ای به هدف و غایتی و انگیزه‌ای و تمایلی ندارد. امّا کانت معتقد است یک امر مطلق پایه هست، که همه‌ی اعمال اخلاقیِ تکلیف‌محورِ ما از آن‌ها سرچشمه می‌گیرند. او با چند صورت‌بندی به این امر مطلق اخلاقی اشاره‌هایی می‌کند:
الف- تنها بر اساس ضابطه‌ای عمل کن که بتوانی اراده کنی -اراده یعنی خواستی حتماً عقلانی- آن ضابطه تعمیم پیدا کند و تبدیل به قانونی کلی شود.
ب- چنان عمل کن که خودت و دیگری -مجموعاً انسان- را هدف و غایت بدانی، و نه هرگز وسیله‌ی صِرف.

قاعده‌ی دوّم را در نظر داشته باشید. قاعده‌ای که می‌گوید از انسان استفاده‌ی ابزاری نکنیم، و هرکاری می‌کنیم، 'برای' انسان باشد.

۲. لیوتار در نقدِ قاعده‌ی کلیدی اخلاقیات کانت که انسان -به طور کلی- باید در کارها و کنش‌های هرکسی هدف باشد، نه وسیله؛ با رو کردن یک مصداق می‌پرسد: در سکس‌کردن انسانِ دیگر برای ما هدف است یا وسیله؟ یعنی سکس وسیله‌ای است که ما به دیگری برسیم، با/ در دیگری باشیم، یا برعکس، دیگری وسیله‌ای است که ما به کنشی و مفهومی به عنوان 'هم‌خوابی' به مثابه هدفی دست پیدا کنیم؟

۳. بدیو در تاویلِ گزاره‌ی انقلابیِ لکان که 'رابطه‌ی جنسی وجود ندارد' می‌نویسد: در کنشِ جنسی -هم‌خوابی- هر فرد به اندازه‌ی زیادی تنهاست. طبیعتاً بدنِ دیگری باید در میان باشد امّا سرانجام، لذت همواره لذت 'من' خواهد بود. کنشِ جنسی جدا می‌کند، متّحد نمی‌کند. این واقعیت که: شما با دیگری برهنه‌اید و دیگری را می‌فشارید نوعی تصویر، و نوعی بازنماییِ خیالی است. واقعیت، آن لذتی است که شما را به دوردست‌ها و بسیار دور از دیگری می‌برد. [ هر فرد، در طول کنش جنسی نه به فرد دیگر که به خود برمی‌گردد. دو فرد درحال نزدیک‌شدن به یک نقطه‌ی کانونی مشترک نیستند. درحال دور شدن از نقطه‌ی مشترک به طرف خودند ] لکان به این نتیجه می‌رسد که: 'رابطه‌ی' جنسی وجود ندارد.

در عشق یک طرف می‌کوشد تا به 'هستی دیگری' نزدیک شود. در عشق، فرد به فراسوی خودشیفتگی پا می‌گذارد. امّا درواقع، در رابطه‌ی جنسی آدمی از طریق وساطت دیگری با 'خود' رابطه دارد. دیگری 'من' را در راه کشف حقیقتِ لذت یاری می‌کند.
رابطه‌ی جنسی هر قدر هم باشکوه باشد و بی‌تردید باشکوه هم هست، به‌ صورتی از پوچی و تهی‌بودگی می‌انجامد و درواقع به همین دلیل است که تابع قانون تکرار است، باید بارها و بارها آن را تکرار کرد. [یک خالی ابدی که با خرده‌چیزهای متفاوت زور زده می‌شود تا پر شود، امّا از زیر بار معنازایی شانه‌خالی می‌کند، یک حفره که با چیزی پر نمی‌شود و در لحظات فقدانش، وقتی دیگری در فاصله تصور می‌شود یا با او گفت‌وگو می‌کنیم، صورت'عشق'به خودش می‌گیرد. عشق موظف است فقدانِ کنش‌جنسی را پر کند.]

۴. 'من' چیزی مشترک میانِ همه‌ی ماست. پس این‌جا به جای'من کی هستم؟'باید از این من بودگی خصوصیت‌زدایی کنبم،بپرسیم'من چی هستم؟'
آن‌چه بین'من'های مختلف پیوندی ایجاد می‌کند، تن است. آیا'من'تن‌ام؟چیزی که روشن است این است که من بی‌تن نیستم.
حالا: 'من' چه نسبتی با 'تن' خودم دارم؟ آیا چیزی اضافه و نصب‌شده رو تن‌ خودم‌ام، مثل روحی برای بدنی، یا این‌که من اصلاً خودِ تنم هستم،به تمامی؟
در ردیابیِ ارتباط من با تنم، تئوری روان‌شناختی فرانسوی‌ای به نام Touchant-Touchè[خوانده می‌شود توشان-توشه؛ به معنای لمس‌کننده-لمس‌شده]دست روی نکته‌ی غریبی می‌گذارد.
تن ما در میان اشیا خصوصیت متمایزکننده‌ای دارد: نه تنها با حواس بیرونی‌مان مرزهاش را می‌فهمیم و تشخیصش می‌دهیم،که دسترسی‌ای درونی و شهودی هم از آن داریم، حسی که من را از درون به من ظاهر می‌کند.
این دوگانه‌گی، در صورتی که من خودم را لمس کنم، چرخه‌ای تشکیل می‌دهد: برای مثال وقتی با سرانگشت، قفسه‌ی سینه‌ام را لمس می‌کنم، سرانگشتم لمس می‌کند، سینه‌ام لمس می‌شود، و برعکس. در این موقعیت 'من' به صورت انعکاسی به خودم برمی‌گردم، من یک چرخه‌ی لمس‌کردن و لمس‌شدن که در خودش گیر افتاده می‌شوم.
حالا اگر چیزی خارجی لمسم کند، اگر چیزی خارجی را لمس‌کنم،تجربه‌ی فیزیکی یک‌سانی را متحمل خواهم شد. بنابراین من در هر صورت چه خودم را چه دیگری را لمس کنم،درگیرِ تجربه‌ای متعین و یک‌دست‌ام:تجربه‌ی تنانگیِ 'من'.

'من' با تن محقق می‌شوم، راه دومی جز تن برای تحقق پیدا کردنِ من وجود ندارد.
هر تعامل و رفت و برگشتی بینِ من و جهان، تجربه‌ای منحصر به تن است. تن به چیزی به نام 'من' مجالِ بروز می‌دهد. حتّا وقتی که طی تجربه‌ها و عادت‌واره‌های روزمره تن فراموش می‌شود، همه‌چیز هم‌چنان درباره‌ی امکاناتِ تن است: موقع نوشتن، خودکار و کاغذ و تجربه‌ی لمس این‌ها با تن فراموش می‌شوند، تنها تصوری هست که تمام توجه را به خودش جلب کرده تا نوشته شود. موقع غذا خوردن، موقع دوچرخه‌سواری، موقع حرف زدن. همیشه تن هست، امّا به واسطه‌ی فراموش‌شدگی ناگزیر روزمره، به میان اشیای بی‌جانِ دیگرِ جهان تبعید شده، جزوی از جهان شده، تن دیگر جزوی از من نیست. وقتی که 'من' از تن خالی می‌شود، بعد از تن‌زدایی شدن و تبدیل شدنِ من به یک ایده‌ی صِرف، وقتی من یک حفره است، با هر ابژه‌ای می‌تواند پر شود.
امّا هم‌خوابی تنانه‌ترین کنش انسان است. یک‌جور مقاومت علیه فراموشی. تنِ فراموش شده در امر روزمره، با هم‌خوابی به یاد آورده می‌شود. در تجربه‌ی جنسی همه‌چیز درباره‌ی 'من' است، نه درباره‌ی 'دیگری'.
'دیگری' هم دارد هم‌زمان به خودش برمی‌گردد.
امّا امر روزمره، که مستمراً حالت و قوام می‌دهد به تجربه‌های 'من' در کشاکش با امر اخلاقی، هم‌خوابی را از مالکیت 'من' بیرون می‌کشد و با مفاهیم اخلاقی و مدنی -دیگردوستی و دیگرخواهی و 'ما' بودگی- پُرش می‌کند، تا تن را از شر من رها کند. من بدونِ تن خاصیتی اجتماعی و هدایت‌پذیر دارد: ما اخلاقی است، من شر است. رابطه‌ی جنسی، مثل هر حضور و کنشِ فعال یا منفعل دیگرِ آدم با تنش در جهان، دقیقه‌ای از چرخه‌ی رفت‌وآمدِ من به خودم است. دیگری تنها واسطه‌ای‌ست تا من را با خودم مواجه کند.

در این میان پس یک پیچش هم هست: من همزمان که از دیگری بهره می‌کشم تا به خودم برسم، در نظرِ دیگری، تنها واسطه‌ای برای مواجهه‌ی او با خودش هستم.
این تجربه شبیه نگاه کردن در آینه و دیدنِ دیگری است.
همه دارند با شرم و در استتار و خفا 'من'شان را تعقیب می‌کنند.

۵. شوپنهاور در 'جهان به مثابه اراده و تصور'، بعد از این‌که اعلام می‌کند هر چیز، در ذاتِ خودش و برای خودش تنها اراده است -اراده به بودن-، می‌پرسد اگر اراده به بودن در همه‌ی چیزها یک‌سان است، و یک مقاومت یک‌دست برای بقاست که هدفی مشترک دارد، پس چرا همه‌چیزها با هم یکسان نیستند و موجودات با هدفی مشترک، مختلف‌اند؟ در این گیر و دار که جهان یک میدانِ دائمی جنگ است که توش انواعِ موجودات هم دیگر را مصرف می‌کنند، چرا آن اراده به بودن که پشت همه‌چیز پنهان است دارد خودش را تکه‌تکه می‌بلعد و مصرف می‌کند؟ شوپنهاور این‌جای موضوع، می‌پیچد، به طرفِ یک سوالِ اساسی: چه چیزی انواع موجودات را از گیاه‌ها تا حیوانات یا تک‌سلولی‌ها وادار می‌کند تا خودشان را بازتولید و تکثیر کنند؟ چرا دست نگه نمی‌داریم از تولیدِ مثل کردن، وقتی مرگ قطعی است و مصرف کردن قطعی است، مثلِ مصرف شدن.
کنشی لذت‌بخش‌ مقدمه‌ی تولیدمثل است. لذت جنسی. این لذت یک فراخوان دائمی است، که اعضای یک گونه و نوع را دعوت می‌کند بیایند با هم بیامیزند، یکی مثل خودشان تولید کند.
در آرای شوپنهاور، لذت‌ها، فریب‌های نوع اند، برای تکان دادن و تحریک کردنِ هر فرد که: هی! بلند شو چیزی بخور، بلند شو برو با کسی بخواب، بلند شو بدو و از خطر فرار کن.
آن‌وقت فرد با هر کدام از این لذت/جایزه‌ها، تمهیداتِ ادامه پیدا کردنِ نوعش را ترتیب می‌دهد. لذت‌ها شخصی نیستند، افراد از دستورهای نوع‌شان در جنگِ انواع با هم فریب می‌خورند.
شوپنهاور ترجیح می‌دهد بزند زیر میز بازی، لذت‌ها را نادیده بگیرد. امّا انسان به طور عمومی، سعی کرده تا اینجا، که اهداف طبیعی را از لذت‌ها کسر کند، لذت‌های خالی را بدون معناهایشان مصرف کند. هم‌خواب بشود، بی‌که قصد تولیدمثل داشته باشد، بخورد بی‌که گرسنه باشد، بی خستگی بخوابد. این هدونیسمِ مصرف‌گرا، خود، بیشتر تراشیدن و توخالی کردن رفتارهاست. دیگر به چیزی نمی‌رسیم. لازم نیست. تنها تکرار می‌کنیم. تنها چیزی که لازم به نظر می‌رسد تکرار کردن است: دوبارگیِ امرِ بی‌نتیجه.

۶. رابطه‌ی جنسی در معنای کانتی، امر معلق اخلاقی است. دژ و دستگاهِ سیمانی و آهنی اخلاقی او کارهای مهم‌تری از بررسی ماهیت اخلاقی خرده کنش‌های موردی دارد. رابطه‌ی جنسی، هم‌چون مسئله‌ای مهجور و دورریخته‌شده [چیزی در معرض اخم و تَخمِ تاریخیِ اخلاقیات دستگاهی و مذهبی که دست‌اندرکار تحقیر 'تن' و 'من' بوده‌اند] گاهی به طرفِ فریبی متافیزیکی بودن کشیده شده، گاهی به طرف اقدامی انقلابی، گاهی به طرفِ شیوه‌ای برای دسترسی به خود، گاهی خواستی جمعی برای ادامه پیدا کردن نوع، گاهی مسئله‌ای آیینی.

۰- باید در سکوت، روی 'لبه'های مختلف بایستیم و شیرجه‌های عمیق‌تری توی 'من' بزنیم.

'من' مسئله است. 'دیگری' هم، چون 'من' است اهمیتِ مواجهه دارد.

| مجموعه‌ی میان‌بُر/ شماره‌ی سوّم/ داستانِ کوتاهِ مربّع |

___________________

'مربّع' یک فکاهیِ واقع‌گراست. چند سال پیش، خبری از یک بازاریِ امانت‌دار توی روزنامه دیدم. وقتی پشت دخل، توی بازار نشسته بودم و روزنامه را می‌خواندم، اطرافم را که می‌دیدم، هیچ شیوه‌ای برای مواجهه با آن خبر، به جز 'شک کردن' پیدا نمی‌کردم. 'مربع' یک جور دست انداختنِ شرایطِ موجود است که از دل 'شک' به صواب‌کاری درآمده.

___________________

این نوشته‌ی آبی، درگاهِ خریدِ مربّع است، اگر دلیلی برای خریدنِ متن پیدا کردید.