| حقِ طبیعیِ دروغ گفتن |

۱. تنها مرده‌ها دروغ نمی‌گویند. هرکسی که از زبان برای بیان تصورات و ادراک‌هاش استفاده می‌کند، مادامی که زنده‌ است و برداشتی شخصی از جهان ابژکتیو/عینی دارد، به محض بیان برداشت‌هاش، شروع می‌کند به بندبازی روی مرز دروغ گفتن. دروغ گفتن، در معنای خلافِ امر واقع حرف زدن، نه یکی از امکاناتِ زبان، که حالت ناگزیر استعمالِ زبان است. چرا از این امکان زبان نباید استفاده کرد؟ کی ما را که پیوسته درحال خلافِ واقع گفتن‌ایم از ورود به این اتاقِ زبان منع کرده؟ نیروی مخالفِ دروغ با چه پشتوانه‌ای می‌تواند در همه‌ی وضعیت‌های گوناگونِ مواجهه با دروغ حق به جانب باشد؟ با چه منبعِ نیرویی؟

۲. دو جهانِ موازی وجود دارد: جهان ابژکتیو که مستقل از ادراکِ ما هست، وجود دارد، همان که در واقع بهش می‌گوییم جهان/ دنیا/ عالم. دیگری جهانِ سوبژکتیو، فضایی ذهنی که ناپیداست، چیز مشخصی نیست و تنها در تجلی‌هاش، یعنی با مجموعه‌ای از تصورها که در خود دارد، ظاهر می‌شود. ذهن، جهانِ دوم، نمی‌تواند تصوری را خودش خلق کند. تنها می‌تواند با ادراک‌های حسیِ تن، تاثراتی را بمکد و در قالب تصورها در خودش حفظ کند، آن‌ها را از هم جدا کند یا روی هم بچیند. روشن است، به علت محدودیت‌های ادراک انسان، و شیوه‌ی ناخودآگاه ممیزی‌شده‌ی دریافت انسان از جهان ابژکتیو و ناکافی بودنِ ذاتیِ ابزار این مواجهه برای دریافتِ یک‌جای یک "کل"، و در نهایت ترجمه‌ی این برداشت‌های ناقص به قالب‌های زبانی/نشانه‌ای، انطباق خالصی بین دو جهانِ موازی وجود ندارد. تنها روگرفتی ناقص هست. زبان از دور، در فاصله، ادای جهان واقع را درمی‌آورد.

۳. ما در جهانِ واقع وجود داریم: حیاتِ ما جزئی از کردوکاری کلّی در طبیعت است. ما اراده‌ای داریم. امّا طبیعت همیشه موافقِ اراده‌ی ما نیست. طبعیت به اراده‌های جزئی ما بی‌اعتناست. ما در ارتباط با جهان واقع، مدام پس زده می‌شویم. اراده‌هایمان سرکوب می‌شوند. به درون برمی‌گردند.

۳.۵. واقعیت، تمامِ جهان با هم، یا همه‌چیز یک‌جا نیست. واقعیت حیاتِ جزئیِ هر کسی و روزنه‌ای ارگانیک است که به آدمی اجازه‌ی مواجهه با جهان خصوصی‌اش را می‌دهد. واقعیت عملاً محدود به تجربه‌ی یک زندگیِ فردی است. این واقعیت شخصی -زندگی فردی- پر از حفره‌ها و فقدان‌هایی‌ست که از ناکام ماندن اراده‌ی آدم در برابر بی‌اعتنایی امر واقع به وجود آمده‌اند. دروغ پر کردن حفره‌های واقعیت است؛ وقتی زور واقعیت از زور اراده‌ی سوژه بیشتر است و جلوی اعمال اراده‌ی او مقاومت می‌کند، آدم حفره‌ها را درونِ خودش به مسئله‌ای زبانی تبدیل می‌کند، بعد، در ساحت زبان چاله‌ها را به نفع اراده‌اش پر می‌کند: دروغ می‌گوید. دروغ، جمله‌بندیِ جهانی خصوصی است، که در جهان عمومی ابراز می‌شود.

۴. زبان اساساً حامل و برساخته‌ای از روابط و نسبت‌ها بین تصورات در ذهن است، نه بین چیزهای حاضر در جهان. اجزای جهان به هم اعتنایی منطقی ندارند. به تعبیری، روابط زبانی‌منطقی، چه حروفِ اضافه در جمله‌ای باشند: و، از، تا، در، به و چیزهایی از این دست، یا انواع اسناد باشند: است، هست؛ در طبیعت وجود خارجی ندارند. سعی کنید به یک نفر "است" یا "از" را با دست نشان بدهید. بنابراین، اگر معیار صادق بودن جمله‌ای، انطباق آن گزاره/جمله با واقعیت باشد، هیچ جمله‌ای صادق نیست، الّا با چشم‌پوشی و سهل‌انگاری. آدم نمی‌تواند گزارشی صادق از امر واقع جفت‌وجور کند. ما تنها با گفتن، ساختار منطقی و شیوه‌ی ادراک‌مان را به اشیای خنثی طبیعت تحمیل می‌کنیم؛ روابطی اعتباری تشکیل می‌شوند. جهان بی‌توجه به زبان خودش را ادامه می‌دهد. زبان چیزی به جهان نمی‌دهد. الگو و منطق ساختاریِ زبان، ترسیم ارتباط و تناسب بین تصورهاست، نه بین امور واقع. کلمه‌ها نشانه‌هایی ایجابی یا پوزتیو نیستند که به چیزی دلالت و اشاره کنند. کلمه‌ها نشانه‌هایی صرفاً کلی برای از سر باز کردن‌اند. ارتشی برای از بین بردن تفاوت‌ها و جزئیات، ارتشی برای چپاندن همه‌ی وجودهای فردی در اسم‌های کلّی. کلمه‌ها موظف‌اند تنها چیزهایی که نیستند را نفی کنند، نه این‌که به چیزی که هستند اشاره‌ای کنند. مثلاً، هر کلمه، پرانتزی است ( ) که چیزی داخلش ندارد، تنها تمامِ چیزهایی که خارجش هستند را نفی می‌کند. کلمه‌ی درخت برای هر کسی به چیزی متفاوت دلالت می‌کند. کلمه‌ی درخت چیز واحدی نیست، تنها پرانتزی توخالی است که اعلام می‌کند منظورش هرچیزی جز درختِ کلّی نیست: سنگ نیست، آب نیست، دود نیست. حالا بیایید از اوّل شروع کنیم، چیزی درباره‌ی جهان بگوییم. هر گزارشی در مقایسه با امر واقع، به این ترتیب دروغ است، زبان ذاتاً عاجز است، منطبق با واقعیت جهان ابژکتیو نیست. انعکاسِ خالصِ جهان بودن، انتظار بی‌جا از زبان داشتن است.

۵. روشن است که چیزی به اسم دروغ وجود دارد. امّا دروغ نمی‌تواند از دل فاصله‌ی زبان با امر واقع بیرون آمده باشد. حالا با چه معیار دیگری می‌توان فهمید دروغ چی‌است، دروغ چرا بی برو برگرد بد و شر است؟


۶. زبان یک دژ برای قوام پیدا کردن جمعیت چسبیده به هم است. یک مهار اجتماعی، یک پیوستار و ملات که افراد را مثل توده‌ای خمیری در هم حل می‌کند و به صورت جمع نگه می‌دارد. ما حتا در تنهایی خودمان، با زبان جمعی فکر می‌کنیم، و در خواب، به زبان جمعی رویا می‌بینیم. ویتگنشتاین در تراکتاتوس مصرّانه می‌گوید زبان شخصی وجود ندارد. قابل قبول است. از نظر ساختاری زبان نمی‌تواند شخصی باشد، چون شیوه‌ی جمعی‌ ارتباط است. حضورِ جمعیت اصلاً شاکله‌ی ذاتی زبان است. ساختار زبان در گروِ استعمال عمومی است. زبان شخصی وجود ندارد، امّا مواجهه‌ها و برداشت‌های شخصی از جهان وجود دارند؛ یک مرحله قبل از استعمالِ زبان. کسی که دروغ می‌گوید، برداشت شخصی خودش از جهان را به ساختار عمومی زبان تحمیل می‌کند. دروغ گفتن پشت دروازه‌ی زبان شخصی ایستادن و در زدن است. زبان شخصی وجود ندارد، امّا برداشت‌های شخصی که از جهان وجود دارند. دروغ شخصی‌ترین حالت استفاده از زبان است. وقتی دروغ می‌گوییم، یعنی همه‌چیز به طرف "خود" برگشته، هم محتوا هم اجزای گزاره. دروغ گفتن برآورده نکردنِ انتظارِ جمع از کارکردهای زبان در گزارش از واقعیت است. جمعیت وقتی با دروغ مواجه می‌شود، از شدتِ سستیِ ساز و کار و ساختار زبان و از اعتماد بی‌جای همگانی به امکانِ صداقتِ زبان جا می‌خورد. وگرنه همان‌قدر که دروغی می‌تواند از نظر اخلاقی ضرری برای دیگری باشد، جمله‌ی صادقی هم می‌تواند.
دروغ مشکلی نامرئی امّا عمومی است، چون "من" به جای "ما" محور و موضوعِ تمام گزاره‌های دروغی‌ است. دروغ گفتن، اعلام برداشتِ شخصی آدم‌هاست از جهان واقع، برای ترمیم و پرکردن چاله‌هایی که در زندگی واقعی قابل پرکردن نیستند. دروغ گفتن، ابرازِ اراده‌ی شخصی است: تفکیکِ "خود" از توده‌ی بی‌شکل جمعیت زبانی: تراشیدنِ مجسمه‌ای از آن‌چه می‌خواهیم باشیم یا باشد. اولین کسی که از جمعیت خارج می‌شود، امّا هنوز در جمعیت ایستاده، دروغ‌گوست که برداشت خودش و نه انتظار ما از واقعیت را اعلام می‌کند. "من" به خاطر منافع جمعیت نمی‌تواند چیزی به واقعیت اضافه کند. دیکتاتوریِ زبان، خواست‌ها و برداشت‌ها و مواجهه‌های شخصی را سرکوب می‌کند. زبان/پلیس که با هر دروغ در خود می‌لرزد، آدم‌ها را به جای فرورفتن و عمیق‌شدن در خودشان، در هم دیگر فرو می‌کند. توده‌ای خمیری و فاقد هویت مستقل از فشار زبان به آدم‌ها تشکیل می‌شود که همه‌چیز در آن صادق است، بی‌امکانِ خطا.

۷. بزرگ‌ترها به بچه‌ها می‌گویند دروغ‌گو دشمن خداست. بزرگ‌ترها باید به هم بگویند بنابراین خدا قدرت نامرئی جمعیت است، خداوند حافظ مقاومت و اینرسیِ جمعیت‌ها دربرابر فرد شدنِ افراد است.

| حقِ طبیعیِ دروغ گفتن، بخش دوّم: انواع دروغ |

۱. صداقت، متعهد بودن به واقعیت نیست، تعهد داشتن به تصدیق دیگری/دیگران از استنباط من از واقعیت است. آدم صادق باید از شیوه‌ی شخصی مواجهه‌ی خودش با جهان، چه خوب چه بد، دست بردارد و به نفع استانداردهای عمومی واقعیت [حقیقت] تغییر موضع پیدا کند. صداقت و انحصارِ حرکت به طرفِ حقیقت، نام‌های دیگرِ فاشیسمِ «حس مشترک»اند.

۲. در این متن کلمه‌ی «عمل» به معنی کنشی رئال و یا رویدادی در ساحت امر واقعی است که ظاهراً بار منفی دارد و چاله‌ای در واقعیت تولید می‌کند، چاله‌ای که یا با گزاره‌ی زبانی انطباق ندارد یا گزاره‌ی زبانی به صورت دروغی درحال پر کردن و ترمیمش است.

۳. در تقسیم‌بندیِ من، بر اساس دوتا پارامتر اصلی این متن -عمل و عدم تطبیقش با زبان- پنج نوع عدمِ تطابق بین گزاره‌ها با امر واقع وجود دارد:
-روایی
-وجدانی
-پیشینی
-هم‌زمان
-پسینی

۴. روایی:
امر واقع جزئیات‌زدایی شده‌ای در کلی‌ترین حالت ممکن خودش در نظر گرفته می‌‌شود، جهان در یک نگاه، بعد در ذهن خودآگاه کسی دیگر گونه می‌شود و به صورت و با شمایل قصه‌ای بیانش می‌کنند. این امر واقع هیچ نسبت و نفع و ضرر عینی‌ای برای سوژه‌اش ندارد. این نوع دروغ«پردازی» تنها در استخوان‌بندی کلی روایت می‌تواند وفادار به استخوان‌بندی واقعیت باشد. کاری که نویسنده‌ها می‌کنند، حین نوشتن قصه‌ها. نسبت خنثی و بی‌بهرگی بین راوی و موضوع روایت، برای راوی و آدم‌ها این دروغ‌پردازی را عادی می‌کند. دروغ روایی چیزی سرگرم کننده است نه شریرانه، چون هم شنونده و هم گوینده از قبل می‌دانند گزاره‌ها تعهدی به واقعی بودن ندارند.

۵. وجدانی:
توی این حالت، دروغ‌گو تمام انتظارات خارجی را توی خودش بازسازی می‌کند. یک وجدان، یک ناظر بیرونی درون خودش می‌سازد تا دائماً تحت نظارتی جعل‌شده ادامه بدهد. دانش‌آموزی را در نظر بگیرید که به معلم می‌گوید: مادرم گفته من فقط از تو بیست می‌خواهم. پی‌گیری می‌کنند، می‌بینند مادر توی عمرش هیچ اعتنایی به نمره‌های بچه نکرده. این سازه‌ی وجدانی مصنوعی، این بیرونِ درونی شده،وقتی حتا قوه‌ی سرزنشگرِ بیرون ظاهراً نسبت به سوژه بی‌اعتناست، دروغ است. شری است که اتوماتیک در غیاب دیگران توسط سوژه به خودش وارد می‌شود. تربیت ناخودآگاه جمع، در فرد رسوب کرده، هست و فعالیت می‌کند، حتا وقتی فرد تنهاست.
«خاستگاه وجدان، ایمان به قدرت مرجع است: وجدان نه ندای خدا که ندای پدر و مادر و آموزگاران است.______نیچه- انسانی بسیار انسانی»

۶. پیشینی:
در این حالت، گفتارِ مخالفِ واقع قبل از «عمل» بیان می‌شود. در واقع، این شکل از عدم تطابق با واقعیت، نوعی نقض تعهد است. برای مثال، کسی به شما می‌گوید روت را برگردان تا رمز صندوقم بزنم، بازش کنم. می‌گویید بسیار خب. قراردادی آنی بسته می‌شود. اما در حین باز کردن قفل شما برمی‌گردید و نگاه می‌کنید. این حالت، دو شاخه دارد. یا عمدی است یا سهوی. حالت سهوی صرفاً نتیجه‌ی ضعف اراده یا توجه است، حالت عمدی شریرانه است. امّا در حالت عمدی، چقدر از سهم شر را باید به آن‌چه گفته شده داد و چقدر را به آن‌چه انجام شده؟

۷. هم‌زمان:
گفتار خلاف واقع و عمل/ امر واقع هم‌زمان‌اند. همه‌چیز در یک آن حاضر است: گوینده، شنونده، عمل، گفتار. این مورد به دلیل وضوح و امکان امتحان‌شدنش در لحظه، عملاً دروغ نیست. اشتباه، اختلال روانی/گفتاری و یا شوخی است. برای مثال شما در حضور من دارید کتاب می‌خوانید من می‌پرسم دارید چه کار می‌کنید شما جواب می‌دهید دارم شنا می‌کنم.

۸. پسینی:
این حالت یک‌جور تجلّیِ بازجویی است. نوعِ رایج دروغ. یک نوع تقلای زبانی برای در رفتن از گوشه‌ی رینگِ بازخواست شدن. در حالت پسینی، گفتارِ خلاف واقع بعد از عمل و برای پوشاندن حفره‌ای که در واقعیت ایجاد شده بیان می‌شود. در این حالت، دروغ‌گو همواره «مقصر»یا «مظنون» هم هست. با تقصیرش برای انجام اراده‌ی«خودش»، در برابر خرده اراده‌های دیگران که روی هم یک فرهنگ مسلطِ بازخواستگر تشکیل داده‌اند یک‌لنگ‌پا می‌ایستد تا اعتراف کند. در این حالت شرِ حاصل از دروغ،بین دروغ‌گو و بازجویی«دیگران» که علیه فرد شدن افراد موضعی سرکوب‌گر گرفته‌ند تقسیم می‌شود. مردی یا زنی از زندگی خانوادگی‌اش متنفر است. معشوقه‌ای پیدا می‌کند، شور به زندگی‌اش برمی‌گردد. احساس وجود داشتن می‌کند. شب‌ها دیر به خانه می‌آید. ازش می‌پرسند کجا بوده؟ می‌گوید اضافه‌کاری مانده بودم. نمی‌گوید آن‌چه خودش می‌خواسته و آن‌چه خودش کرده خوابیدن با کسی دیگر بوده: توضیحِ حفره‌ای درواقعیت، و سعیِ مورد نیاز برای راست و ریس کردن آشفتگی امر واقعِ دل به هم زن و صبور بودن و طاقت آوردن در برابر بازخواست‌های عمومی به زحمتش نمی‌ارزد. همواره سایه‌ی دستگاهی سرزنش‌گر و غالب روی سر همه‌ی ماست تا آن‌چه دیگران می‌خواهند را مقدم بر آن‌چه خود می‌خواهیم پیش چشم نگه داریم و بکنیم. این شکلی، وقتی دیگری مقدم بر خود باشد، طبیعتاً ستم‌گری و زور و خشونت به حداقل می‌رسد. از طرفی هر کسی باید از سیلِ خواسته‌هاش پیاده شود، پس ملال و تن‌دادگی و شئی‌وارگی و از شور افتادن و اندوه و پذیرشِ پوزه‌بندهای نو به حداکثر می‌رسند. حالت پسینی دروغ است، اما شر نیست. شر بازجوییِ جمعیت برای مهارِ خواست‌های خصوصی است.

۹. آموزه‌ی «خودت باش» الزاماً مسبب شرارت است. «خود» نمی‌تواند شریر نباشد، چون معیار و سنجه‌ی خیر در-گروی-مصالح-جمع-کار-کردن است. هر فردی که از تنه‌ی جمع جدا می‌شود «یا دیو است یا خدا»، هر کنش و حرفِ «خود» قبل از انتظارِ دیگران متوجه اراده‌ی خود است، پس الزاماً در دالان شرارت می‌پیچد، پس طنین شریرانه دارد. انفراد شرارت است.
آموزه‌ی اخته‌ی «خودت باش» که ورد زبان جمعیت‌هاست، می‌خواهد خودت باشی، بی‌آن‌که کاری که اراده‌ی شخصی‌ات می‌خواهد را بکنی، و اگر کردی هم بیانش نکنی. دروغ گفتن حافظ جامعه است. جان لرزان و مفصل‌های ضعیف جمعیت‌ها توان تحمل آن‌چه «خود» می‌خواهد و آن‌چه «خود» می‌کند را ندارند.

۱۰. شرطِ دروغ نشنیدن، چه پسینی، چه پیشینی، جاگزین کردنِ منطقِ «گفت‌وگو» به جای «بازخواست» است؛ بازجویی و بازخواست در گفتار، تقلید کردن ادای صاحب «قدرت» است: یک‌جور مکالمه‌ی سیاسی و نه مکالمه‌ای اخلاقی.
طرفین بازجویی اختلاف سطح دارند. یکی از قبل مقصر است. طرفین «گفت‌وگو» هم سطح اند، یقه‌ی کسی در مشت دیگری نیست. اگر گفت‌وگو کنیم، نه چیزی برای ترسیدن هست، نه دلیلی برای دروغ گفتن.
تحملِ شنیدن اراده‌های متفاوت و آن‌چه دیگری کرده یا می‌خواهد بکند، به جای آن‌چه ما از او انتظار داریم، تمرین جدا شدنِ نوبتی از بدنه‌ی جمعیت سرکوب‌گر و مشقِ یکی یکی خود شدن است.


پ.ن: این متن از منظر حقوقی متوجه مسئله‌ی دروغ نیست، پس منظور از عمل یا حفره‌ای در امر واقع اموری‌ست که به صورت حقوقی «آسیب به دیگری» نیستند، شامل جزا نمی‌شوند. قتل، دزدی، تجاوز مشخصاً با آسیب وارد کردن به جان و مال و آزادیِ دیگری، بیرون از محدوده‌ی «دلم خواست»های شخصی‌اند.

| مجموعه‌ی میان‌بُر/ شماره‌ی دوّم/ داستانِ کوتاهِ سرودِ شهری/ نقّاشی‌ها: علیرضا پرهیزکاری |

________

تو که رفتی، ما هر روز از در رفتیم بیرون که هم را تا می‌خوریم کتک بزنیم. مثل سگ. کاری از ما برنمی‌آمد. کاری جز این برنمی‌آید. دارم دندان‌هام را فشار می‌دهم. آسیاهام لب‌پر شده‌اند. رد ناخن روی گردن و گونه‌هام زخم است. جای مشت بین شقیقه و چشم راستم نبض می‌زند. چشمم باز نمی‌شود. این‌ها را نصفه می‌بینم، با یک چشم.


________

این نوشته‌ی آبی، درگاه خرید سرود شهری است، اگر دلیلی برای خریدنِ متن پیدا کردید.

| فحش بهتر است یا ثروت؟ |

زبان در سیر تاریخی تکوین و تکامل‌اش -از اشاره و صدا تا مرحله پیشرفته‌تر اصوات که کلمات اند- اندامی به نام «فحش» درآورده. سالن تاریک عظیمی را تصور کنید، یکی از اتاق های توی این تاریکی «فحاشی» است؛ درصورت تخریب این اتاق، کلیت سازه دچاره بحران و فروریزی خواهدشد.
حالا این فحش ها متداخل در مضانین فرهنگی، سنتی، اسطوره‌ای و هرچیزی که هستند، در هرصورت نیازی واقعی وجود داشته و به واسطهٔ پدیدهٔ فحش آن نیاز درساحت زبان برطرف شده.

فحش میانجیِ کلامی‌ای برای مخدوش کردن حیثیت، ناموس، دارایی یک نفر، توسط دیگری، نه به صورت فیزیکی بلکه تنها درساحت ایده و در «زبان» است. فحاشی شکل دیگری از تعامل است، تعاملی نه حتا خشن: تعاملی صرفاً غیر روتین. خشونت فحش خشونتی فی نفسه نیست. این خشونت توسط لحن و شبکه‌ای متداخل از پارامترهای وضعیت‌ساز حین فحاشی به این کلمات تزریق می شود. برای مثال اسم یک عضو جنسی همان است که در مطب و حین رابطه‌ی جنسی بیان می‌شود، پس چی آن را فحش می‌کند؟

اگر با این فرمان بنا را بگذاریم بر این که «کلمات دال‌هایی سرگردان و بی‌مدلول‌اند و حامل معنایی ازلی‌ابدی فارغ از استعمال نیستند و تنها به کلماتی دیگر اشاره می کنند»، این «شبکه‌ی کلمات» بی حضور فحش،ناقص می‌شود. حضور فحش در مساحت ارگانیکِ «زبان» واجد یک جور الزام است.

«اخلاق» در حینِ لقاح و تولید «فحش‌ها» در ساختار زبان و لابه‌لای کلمات، با شیوه‌های مختلفِ هستی‌اش حاضر بوده، امّا چطور زورش به این «نیاز به ابراز خشونت غیرفیزیکی» نرسیده؟ آیا نظام‌های اخلاق از وجود فحش‌ها منفعتی برده‌اند؟

فحاشی در یک تجمع انسانی، واکسنی برای پیشگیری از آسیب بزرگ‌تر، یعنی از خشونت فیزیکی است: یک سوپاپ اطمینان، نشانه‌هایی‌اند از «ممنوعیت ابراز خشونت فیزیکی به قصد آسیب به دیگری».
فحاشی از این منظر، مغایر با ایدهٔ «امر اخلاقی» نیست، البته چندان نمایانده می‌شود که فخش‌ها علف‌های هرزی لابه‌لای گیاه‌های کلمات‌اند و «اخلاقی هم نیستند».

فحاشی شیوه ای کنترلی، برای رفع خطرات درگیری فیزیکی است. نسبت دعوا با فحش، مثلاً شبیه نسبت فحش با بوق اعتراضی پشت فرمان است: نوعی هدایت و هل دادنِ افراد یک اجتماع از مناسبات و خطرات ممکنِ جهان فیزیکی به سمت فضای صرفاً بی خطر زبانی. این هل دادن، بناست تا به «سکوت» که متین ترین شیوهٔ گویش از منظر اجتماع است ختم شود، سکوت ضرری ندارد، جامعه به بی‌ضرری تکیه می‌کند.

__میان پرده: انسانی که به قول ارسطو در «پلیس» و مسلح به لوگوس -منطق، زبان- زندگی می کرده و می کند، خیرش در گروی خیرجمعی است. به این ترتیب، این نظام مسلط اخلاقی بدهکاری/طلبکاری که همه را به هم افسار زده و در «پلیس» رام نگه داشته، یک سامانهٔ جمعی است که درآن جرمی بزرگ تر از کنش «قتل» و خشونت های احتمالاً منجر به قتل نفس وجود ندارد. خود همین «سامانه» برای حفظ قوام و تناسب اش، خشونت فیزیکی را منع می کند. از طرفی رخنه ای برای برون ریزی این تاول عظیم خشونت جمعی مستتر در نظر می گیرد: فحاشی.

فحش، در عین حال که نمودار، اشاره یا تلویحی از اتفاقی ناهنجار و نسبت دادن آن لفظی که با ارزش های جمعی مغایرت دارد به دیگری است، تنها در عرصهٔ زبان توان زنده بودن دارد. فحش به محض ابراز، به محض انطباق بر روی اتفاق یا نسبت واقعی‌ای که در جهان واقع موجود است «دود می شود و به هوا می رود». با سنجهٔ «آن چه در واقع موجود است» هم گیرنده و هم گوینده ‌ی فحش صحت انطباقی کلام بر واقعیت را مردود می‌دانند. فحش قبل از شنیده‌شدن در اثر سایش به واقعیت از اعتبار می‌افتد.

مثلاً فحش در جامعه پدرسالار، درجامعهٔ مالکانه، درست همین «مالکیت» را نشانه می‌رود. مالکیت بر زن، برخانواده، بر دارایی‌های مالی، بر ناموس و هرآن چه داشتنی است. فحّاش در حین فحش دادن به مالک، چیزی به دست نمی‌آورد. تنها لحظه ای نظم و ثبات امرواقع را معلق می‌کند. دارایی او را خلع می‌کند. فحاشی، به هردلیلی که انجام می‌شود، یک جور تقسیم خشونت است، بین فاعل و مفعول:فحاش خشمش را از دست می‌دهد،هدف فحش لحظه‌ای دارایی‌اش را از دست می‌دهد و باز پس می‌گیرد. جهان قبل و بعد از فحش ثابت است. فحاشی یک‌جور پاگذاشتن عامدانه روی«محدوده»و«مرز»های زبانِ مقبولِ عمومی است. فحش لحظه‌ای ابراز می‌شود که حیوان اهلی مدنی از قلاده‌اش که بیش‌تر از این اجازه‌ی پیش‌روی یه او نمی‌دهد مطمئن می‌شود.

با این صورت‌بندی،فحش،حتا گرفتن طولانی یا قطعیِ ارزش یا دارایی‌ای از دست مالکش نیست،تنها تهدید و اشاره‌ای به سلب مالکیت او از دارایی اش است:پرومویی از وضعیت فقدان درساحت خنثای زبان.

نمود روشن این امر، اصطلاح«فحش نده، خانواده نشسته» است. خانواده، اینجا هم در حکم اولین نمایندهٔ نظم اجتماعی و هم در حکم دارایی‌ای که قرار است برای لحظاتی معلق و متزلزل شود، با وساطت خود، افراد را به «سکوت» دعوت می کند.

| متافیزیکِ رقص- ۸ یادداشت |

۰ - جهان یک هماهنگیِ کلی بین چیزهایی که هستند با هم، یک هماهنگی و حرکتِ مستمر بین اشیا با 'تصوراتِ اشیا' در فضای ذهنِ سوژه ست. در این هماهنگی، که قِسمی وحدت است، اشیا چطور از هم تفکیک شده به نظر می‌رسند؟ درحالی که هرکدام جزئی از حرکتی واحدند، چطور در خود حرکتی جزئی دارند که حرکتِ واحدِ کلّی را منعکس می‌کند؟
چیزهایی که هستند، تنها در تصورات و دستگاه فاهمه‌ی ما از هم تفکیک شده‌اند. در طبیعت همه‌چیز پیوسته به چیزی دیگر، همه‌چیز ادامه‌ی هرچیز دیگری است. اجزای طبیعت در هم و بی‌اعتنا به تفاوت‌هایی‌اند که با هم دارند، برای سنگ، درخت و ابر یک اندازه بی‌تفاوت‌اند. مرز بین سنگ و درخت و ابر تنها در زبان شکل می‌گیرد. برای طبیعت، همه‌چیز طبیعت است: اکو سیستمی واحد که که در خود یک‌دست است و در زبان به شیوه‌های مختلفِ سنگ و درخت و ابر بازتولید شده.
ما از کجا می‌فهمیم درخت نباید سنگ باشد و باید درخت بماند؟ ما با زبان به تفاوت چیزها با هم اعتنا می‌کنیم. زبان به اشیا تشخص می‌دهد. این مرزکشی و تفکیک اجزای طبیعت از هم شعبده‌بازیِ زبان است. هستیِ ما به عنوان انسان هرچند هستی‌ای موجود لابه‌لای اشیاست، امّا یک هستی در زبان است، زبان شیوه‌ی فهم ما از جهان نیست، زبان شیوه‌ی وجودی ماست در جهان. شیوه‌ای که طبیعت را با حضورش تکه‌تکه می‌کند.
در ساختار موضوعی-محمولی زبان، هر گزاره یک مرز است. برای مثال، گزاره‌ی "فلان بیسار است" با هرچیزی که پر شود، یک گزاره‌ی موضوعی-محمولی است. موضوع فلان است و چیزی که با "است" به آن نسبت داده می‌شود و بر آن حمل می‌شود محمول. "موضوع" با ارفاق معادل "جوهر" است، و "محمول" کیفیت‌ها و عوارضی‌اند که روی یک جوهر سوار می‌شوند. سنگ یک جوهر اگر باشد، سختی، رنگ سنگ و چیزهایی از این دست عوارض و کیفیاتش هستند. امّا چه چیزی به ما حق می‌دهد سنگ را یک جوهر فرض کنیم که کیفیت‌ها را متحد نگه داشته؟ جوهر [چیزی خوابیده زیرِ مجموعه‌ی کیفیت‌ها که آن‌ها را کنار هم جمع می‌کند و نگه می‌دارد] اگر موضوعی و بستری برای محمول‌های مختلف باشد، هیچ یقینی وجود ندارد که در واقعیت طبیعت هم پیدا و موجود باشد. جوهر با حواس قابل درک نیست، تنها قابل فرض است. خشت اول این فرض تصور من از من است. اگر تمام خصوصیات را کنار بزنم، در یک مراقبه‌ای مثلاً درون خودم تنها بمانم، حسی و فرضی از من در من وجود دارد هم‌چنان که به من حقِ گفتن "من" را می‌دهد. این حس شهودی از "من" منشاء تصور "جوهر" است. امّا این فرض تنها در من و برای من و درباره‌ی یقینی است. زبان از من بیرون می‌رود، به قصد از آنِ خود کردن جهان و طبیعت. طبیعتِ درهم‌بافته، در ساختار موضوعی-محمولیِ زبان تکه‌تکه تجزیه می‌شود. تفکیکِ چیزهای طبیعی از هم در واقع اعطای این حق به آن‌ها است که: شما -هستی‌ها و چیزهای موجودِ دیگر- هم حقِ گفتنِ "من" دارید.
تمام این "من"ها، منِ درخت و منِ ابر و منِ سنگ، در زبان مجزا، امّا در طبیعت در هم و ادامه‌ی هم‌اند. این وحدت طبیعی یک لحظه‌ی ثابت نیست، یک حرکت مستمر است، حرکتی که با اجزاش و با استمرارش، واجد ریتم و پویایی و هارمونی‌ای حیاتی است. این حرکت وقتی از دلِ طبیعت بیرون کشیده می‌شود توی زبان، وقتی حقِ گفتنِ "من" پیدا می‌کند، خودش را "رقص" صدا می‌زند، با زبانِ ما.

۱. چیزی بینِ همه‌ی آدم‌ها مشترک است. حرکتی طبیعی، طبیعتی که خارج از زبان است. یک نامِ جوهری که هرکدام از ما، به اندازه و درست مثل هرکدامِ دیگرمان از آن بهره‌ای داریم. یعنی وقتی مثلاً من می‌گویم فلانی آدم است و بهمانی هم آدم است، آن آدم‌بودنِ مشترک که موضوع ماست، آن چیزی که هر دوتای فلان و بهمان را با کیفیت‌های مختلفی که دارند "آدم" نگه می‌دارد، یک نام جوهری است که همه‌ی ما را توی خودش جا می‌دهد. این نام با کرد و کاری درونی حرکت می‌کند، به اطراف می‌رود تا همه‌ی محمول‌هاش را شامل شود. نام جوهری سیال است و خود را منبسط می‌کند تا تمام تفاوت‌های اعضا را در خودش هضم کند. کلمه‌ای مرده نیست، یک جانِ عمومی مشترک است، یک ارگانیسم جاندار مفهومی.

از طرفی، در هر کدام از ما، به عنوانِ یک آدم، به عنوان یک "من"، وقتی درحال انجام هرکار مختلفی هستیم، در موقعیت‌های گوناگون، در زمان‌های مختلف، جوهری پایدار هست که در توالیِ موقعیت‌ها و حالت‌ها و رویدادها ثابت می‌ماند. آن‌چیزی که در همه‌حال من ام، فرقی نمی‌کند چندساله باشم یا چه‌کار کنم یا کجا باشم، بین تمام "لحظات" وجود داشتن من مشترک است: نامی خصوصی برای من که تمام پرده‌های زندگی من را با تمام تفاوت‌هایشان به هم متصل نگه‌داشته: یک جانِ خصوصی.

۲. جانِ عمومی، "ما"، شبیه ابری هم‌گن، میانگینی از تمامِ نمونه‌های ممکنِ آدم/جان‌خصوصی است: انباری از تمام من/انسان‌ها و متعلقاتی که داشته‌ند/دارند/خواهند داشت.

جانِ خصوصی در لحظه‌های مختلفِ زیستِ یک "من" برای قوام و بقاش، وابسته به تن، امکانات بدنی و ادراک حسی است. جان خصوصی یک تاریخچه‌ی شخصی متصل به تن است که به واسطه‌ی تن انسانی مشخصی، به جلو حرکت می‌کند. در این حرکت، که مجموعه‌ای از تجربه‌کردن و ذخیره‌کردن تجربه‌هاست به صورت پیوسته و مکرّر، کارها -اکت‌ها، کنش‌ها- همه‌گی عوارض و محمول‌های جان خصوصی‌اند. آدم موقع خوردن، ساختن، گفتن، دیدن، بازی کردن یا هر کنشی، یک ارگانیسم مادی در یک لحظه‌ی مشخص است که با امتدادهای فیزیکی‌ و ابعادش درحال جابه‌جایی است. جان خصوصی، مجموعه‌ای دائماً فعال از تمام گذشته است، که تن را به طرف آینده هل می‌دهد. جان خصوصی با هضم‌کردن تجربه‌های اکنون در خودش ساخته می‌شود، تا تجربه‌های بعدی را مرتکب شود. ما جز انتخاب بین امکان‌هایی که پیش می‌آیند و ریختن تجربه‌های مختلفِ حاصل از انتخاب‌ها در تاریکیِ جان خصوصی، کاری انجام نمی‌دهیم. ما گذشته را می‌سازیم، این تنها کاری است که از ما برمی‌آید، و گذشته‌ی ساخته شده، در جواب، گزینه‌های روبه‌روی ما را انتخاب می‌کند، آینده را طراحی می‌کند. ما معمار جان خصوصی هستیم: یعنی انباردارِ گذشته و مسیول گذشته کردنِ اکنون. معمارِ سازه‌ای که حیات دارد، تفکیک شده است، "من" است و آینده مثل محمولی رویش نصب می‌شود، روی موضوعی که او شخم زده و آماده کرده: گذشته. جان خصوصی دستی است که مثل عروسک خیمه‌شب‌بازی به طرف آینده می‌رقصاندمان. ما در کیفیت انجام کارها اختیاری نداریم، تنها می‌توانیم کاری را انتخاب کنیم برای کردن، یا نکنیم. به محض شروع کار، جان‌خصوصی ما، با یادآوری تمام گذشته، دست به کار رقصاندن و هل دادن ما می‌شود.

کار اگر شیوه‌ای از برون‌ریزی است، ما پیش از شروع کردن کارها، باید با دریافت‌های مستمر و درونی‌کردن‌ها و بلعیدن‌ها، جانِ خصوصی‌مان را با تقلید نقشه‌ی جان‌عمومی معماری و تربیت کنیم.

۳. اعضای جانِ عمومی، "من"های عضو "ما" تک‌تک آدم‌ها هستند، جان عمومی وجه مشترک همه‌ی آدم‌هاست، چیزی که در افراد یک نوع به عنوان نه مفهومی انتزاعی که هم‌چون کرد و کاری مشترک و قوام‌بخش تکرار می‌شود. نوع، وحدت جوهری افرادی کثیر است، جان‌عمومی نه چیزی مرئی و فیزیکی، که روح و سیرِ رفتاریِ واحدی در این شبکه از افراد است. اعضای جانِ خصوصی، اعضای "من" وضعیت‌ها و کنش‌های "من" در گذشته هستند.
از تکرار اعضا، با شدت و ضعف‌های مختلف، ریتم تولید می‌شود. از نسبت داشتن اعضا با هم هارمونی به وجود می‌آید. جانِ خصوصی، جانِ عمومی، هر کدام، با اعضایی که دارند، دچارِ ریتم‌ و هارمونی درونی‌اند.

۴. آن‌چه به عنوان یک مولفه، بین اعضای جان خصوصی و اعضای جان عمومی مشترک است: تن است. تن میانجی و واسطه‌ی ارتباط کل با جزء است؛ پیوستارِ "من" و "ما" به هم. تن به مثابه‌ی بسته‌بندی‌هایی از فردیت، "من" و "ما" را در جسم‌بودگی و در تحقق پیدا کردن بین اشیای جهان به هم وصل نگه می‌دارد.

جان عمومی، "ما"، از میانگینی از من/تن‌ها محقق می‌شود. از طرفی جان خصوصی یا "من"، به واسطه‌ی تن مرتکب کنش‌هایش می‌شود و در وضعیت‌های مختلفش قرار می‌گیرد. وجود تن، برای استمرار و حفظِ هم جان‌خصوصی و هم جانِ عمومی لازم و ضروری است. تن نقطه‌ی کانونی هماهنگی نظم کلی با نظم جزئی است.

وقتی هم جان خصوصی و هم جان‌عمومی تنانه‌اند و هم‌چون جزئی از طبیعت، واجد ریتم‌های درونی‌اند و وقتی تن مولفه‌ی مشترک این دوتاست، پس منطقاً تن هم واجد ریتمی درونی است. ریتمی درونی که اگر زبان‌زدایی شود و به طبیعتِ واحدِ یک‌دست برگرد، در حرکت حیاتیِ طبیعت هضم می‌شود. حرکت طبیعت، رقصی ازلی ابدی است اگر حق گفتن من داشته باشد، خودش را با زبان ما رقص صدا می‌زند. امّا در صورتی که زبان را کنار بگذاریم، در برگشت به وحدت با طبیعت، موقع خروج از زبان، طبیعت با تنِ ما و در کنش‌های ما خودش را رقص صدا خواهد زد.

۵. انسان در چرخش و دوری هرمنوتیکی، مجموعه‌ای از «عادت‌»ها را در دل هم می‌چیند و شمایلی مشترک از خود-عادت‌ها می‌سازد و درجواب، عادت‌ها انسان را وادار به انتخاب و رفتار در زندگی روزانه می‌کند. ما لابه‌لای امور روزمره، در زیستِ هرروزه‌ای که مسئله‌زدایی شده، از هستی‌مان که هستی در زبان است بیرون می‌آییم. تنها "انجام می‌دهیم" بی‌که به مسئله‌ای فکر کنیم. ما در را باز می‌کنیم و رد می‌شویم. غذا را می‌جویم. متن را می‌نویسیم. یا ما دیگری را می‌کُشیم. هر سطحی از کردار ما برآمده از عادت‌هایی‌ست که قبل از دست زدن به آن کارِ مشخص به هم بافته‌ایم. ما حین کنش، به کنش به عنوان یک مسئله فکر نمی‌کنیم، تنها مشغول می‌شویم و مثل نابینایی، با راهنماییِ عادت‌ها به اطراف حرکت می‌کنیم. عادت‌ها/حافظه‌ی اندام‌ها/ریتم‌های تمرین شده ما را به سمت امکان‌های «بعدی» پیش می‌برند: به طرف آینده.

۶. کسی که با مسئله‌تراشی‌های پی‌درپی از خودش، در خودش خم شده و گره‌های جان‌خصوصی‌اش را در تاریکی لمس کرده و پیش از انجام کنش‌های روزمره از هم بازشان کرده، در دریافت‌هایش از امرطبیعی، و با بازسازی آن‌چه طبیعت بی‌اعتنا به اراده‌ی افراد انجام می‌دهد و با نظم درونی‌اش خود را ترمیم می‌کند و جلو می‌برد، در تن خودش، انعکاسِ حرکتِ کلیِ طبیعت را کشف می‌کند. به معماری‌ای رقصان، به ساختمانی که با هر زلزله‌ای به جای فرو ریختن می‌رقصد برمی‌خورد. رقصی درونی‌شده که ترجمه‌ای از ریتم/هارمونیِ کلی طبیعت به ریتم/هارمونیِ جزئی و شخصی من است، چه من من باشم، یا من درختی و ابری سنگی باشد.
کسی که به مدد زبان و مسئله‌تراشیِ پیوسته، از باتلاق امرِ روزمره بیرون می‌آید و با رقصِ منِ طبیعت روبه‌رو می‌شود، کسی که نظم کلی را به مدد نظم جزئی درون خودش که دم دست است کشف می‌کند، جزئیات حرکت این نظم را در ابعاد کلان با وضوح بیشتر می‌بیند، بعد این حرکت را دوباره به درونِ جزئی -که تن است- برمی‌گرداند. این داد و ستد، یک معنا دارد: انطباق پیدا کردن با نظمِ کلی، تضمینی برای همراه شدن با "جریان" کلی است: رقصِ درونِ رقص.

هر سکته و توقفی از طرف شخص، علیه رقصِ کلّی، هر برگشت به باتلاق امر روزمره و به بی‌مسئله‌گی و فراموشیِ حرکتِ کلی، مثل ممانعت مهره‌ی کوچکی از حرکت در دستگاهی متحرک، مهره را خرد خواهد کرد. رقصیدن یک انتخاب نیست، یک رویکردِ ناگزیر است.

۷. «اگر از هنرمندی تمام ابزارهای بیانش را بگیرند، می‌رقصد. رقص ترجمه‌ی هماهنگی به تن است. هنرمند با ابزارهاش هم می‌رقصد، تا کار تولید کند. هر اثری دعوتی به رقصیدن است: رقص عمومی- رفع گره‌ها از سر راه حرکت روح درونی طبیعت. »

کسی که جانِ تربیت‌شده‌ای در پذیرشِ کّلی و هماهنگ شدن با آن دارد، ناگزیر دچار کیفیتی ممتد می‌شود. باتلر شاعر ایرلندی می‌گوید «نمی‌توان رقصنده را از رقص تشخیص داد» رقص نمایش تطبیق جزئی با کل است. رقصنده به محض اراده برای هر کنشی، از پیش، نتیجه و انعکاس اتفاق را رقصان، در انطباق هارمونیک خود با حرکت طبیعت تجربه می‌کند، در رقصی که مرحله‌ای بعد از تفکیک و مسئله‌تراشی در زبان است. بُردن و پیش‌رفتن و دست‌آوردن به صورت پیشینی در جانِ خصوصی او تشکیل و تثبیت شده‌اند. «رقصان» احتیاجی به یادآوری چگونگی‌ها ندارد، رقصان با حرکتِ مستقل جان‌خصوصی‌اش که پُر و بی‌قرار است، تنها از چرایی‌ها می‌پرسد، بعد خودش را در سکوتِ بعد از زبان، جایی که دوباره همه‌چیز از تفکیک‌های زبانی آزاد شده ک هرچیزی امتداد هرچیزی است و همه‌چیز در وحدتی از نو تبدیل به "طبیعت" شده، در میان همه‌چیز به رقص می‌سپارد، چگونگی‌ها قبل از شروع کار در معماری جان رقصان تشکیل شده‌اند: پارچه‌ای از حرکت بادی تکان می‌خورد. وقتی که باد و پارچه و من در زبان، جدا جدا فهمیده شدیم و بعد به هم، به درون طبیعت مشترک برگشتیم.

__


What is a poet? An unhappy man who hides deep anguish in his heart, but whose lips are so formed that when the sigh and cry pass through them, it sounds like lovely music…. And people flock around the poet and say: ‘Sing again soon’ — that is, ‘May new sufferings torment your soul but your lips be fashioned as before, for the cry would only frighten us, but the music, that is blissful.”


— Søren Kierkegaard, Either/or