Сегодня день PR-специалиста, и я вспомнил об одном своем старом тексте. Дело в том, что историю PR обычно рассказывают в духе экономического материализма, чисто марксисты окопались. Нарратив такой: в конце XIX – начале XX века американский капитализм укрупняется, появляются тресты и промышленные империи, обостряются конфликты с рабочими, а массовая пресса начинает с удовольствием вытаскивать наружу коррупцию, эксплуатацию и сомнительные методы большого бизнеса. Журналистов этого направления прозвали «разгребателями грязи». Итак, журналисты разоблачают корпорации, общество возмущается, корпорации нанимают специалистов, чтобы объяснить публике, что они вовсе не чудовища. Так появляется PR.

В этой версии, конечно, есть своя правда, и она объясняет обстоятельства возникновения отрасли, но не ее культурную функцию. Почему промышленному магнату недостаточно владеть заводами, получать прибыль и иметь поддержку государства? Почему ему требуется еще и выглядеть достойным человеком, благотворителем? Ведь можно было переломать ноги этим журналистам, купить и закрыть газеты и вообще пойти силовым путем? И тут я снова призывал Макса Вебера и его «Протестантскую этику и дух капитализма».

Вебер, конечно же, не утверждал буквально, что Реформация изобрела капитализм: торговля, банки и жажда наживы существовали задолго до Лютера. Его интересовало, откуда взялся особый тип человека, для которого систематический труд, накопление и постоянное расширение дела стали не просто выгодными, но нравственно правильными.
В XVI веке Мартин Лютер выступил против католической практики индульгенций и представления, будто спасение можно заработать добрыми делами или купить церковным платежом. Нельзя поставить Бога в положение должника: я правильно себя вел и заплатил – теперь выдавайте рай, мне положено. Спасение зависит от божественной благодати, а не от учета твоих заслуг.

Капиталистический сюжет у Вебера, однако, связан прежде всего с более поздним аскетическим протестантизмом – кальвинизмом. Учение о предопределении создавало неприятную ситуацию: Бог заранее решил, кто спасется, изменить это решение невозможно, а узнать его нельзя. Что остается человеку? Жить так, словно ты принадлежишь к избранным: методично трудиться в своем призвании, соблюдать дисциплину, избегать праздности и излишеств, поддерживать репутацию.

То есть земной успех не покупал спасение, но мог переживаться как косвенный знак благодати. И заработанное нельзя было беззаботно пропить, прогулять или обратить в демонстративную роскошь, а потому деньги снова вкладывались в дело. Так религиозная аскеза непреднамеренно создавала культурный императив бесконечного накопления. Здесь и появляется связь с PR. Экономический успех должен получить социальное признание. Богатство недостаточно приобрести – его необходимо представить как заслуженное, полезное и нравственно допустимое. Религиозная община в секулярном обществе превратились в общественность, и знак благодати свидетельство стал синонимом корпоративной репутации.

Поэтому PR можно понимать не как ответ на забастовки и разоблачения и не просто как «опиум для народа», которым капиталисты успокаивают рабочих. Его более фундаментальная функция – производство легитимности. PR переводит частный успех на язык общественного блага: смотрите, мы не просто много заработали, мы создали рабочие места, развили отрасль, поддержали культуру, спасли лес и научили детей финансовой грамотности. Иными словами, наше привилегированное положение не случайно и не постыдно, мы его заслужили.

Отсюда понятнее вечный вопрос первого лица: «А как ваша пиарщина повлияет на продажи?» Вообще-то отрасль возникла не для этого. Продажи могут быть следствием, но предмет PR– престиж, доверие и общественное право организации оставаться в своем привилегированном положении. Главный вопрос для работы пиарщикк: стало ли положение компании более признанным? Считают ли люди право компании на деньги, власть и влияние более легитимным?

Капитализму, как выясняется, недостаточно прибыли. Ему требуется еще и доказательство собственной праведности.

Такие дела.

Так вышло, что в патриархальных сообщества мужчины любят посмеиваться над женской эзотерикой. Ну знаете, над гороскопами, таро, "материальностью мыслей", дыханием маткой и сообщениями Вселенной, которая почему-то очень заинтересована в личной жизни конкретной девушки из Подмосковья. Но при этом слепым пятном оказывается упрямый факт, что в современной публичной сфере существует вполне развитая маскулинная эзотерика. Просто она обычно не называется эзотерикой. Она называется системой, техникой, тренировкой, мужской психологией или древним знанием, которое современная наука пока не способна объяснить.

Ну вот, например, пикаперы много лет оперировали понятием "энергия", свойственным всем современным эзотерическим учениям. Энергию нужно было запустить, направить, удержать, не отдать женщине. Необходимо было сохранять "фрейм", входить в правильное состояние, считывать сигналы, подавлять нуждаемость и демонстрировать высокоранговое поведение. На поверхности перед нами якобы технология соблазнения, но по структуре это буквально магическая система. Есть тайное знание, посвященный наставник, набор ритуалов и невидимая сила, которой можно воздействовать на другого человека.

То есть мы видим здесь некоторое гендерное гендерное разделение магического труда. Женская эзотерика чаще направлена на интерпретацию, "что я чувствую", "почему этот человек появился в моей жизни", "какой знак мне посылает мир". Мужская эзотерика скорее направлена на контроль, она имеет такой вот прикладной аспект: как победить соперника, добиться женщины, заработать деньги, стать альфой и научиться одним взглядом подавлять волю противника.

Конечно, сияющей вершиной этого жанра, брильянтом в короне можно считать бесконтактный бой. Российские мастера, роняющие учеников движением ладони, стали, кажется, даже известнее китайских мастеров фейкового кунг-фу. Но принцип везде примерно одинаковый: есть мастер, который обладает секретными знаниями предков, который обобщил лучшее из традиционных техник и разработал собственную систему. Вокруг этого наставника всегда выстраивается группа людей, которые заранее признают его силу, синхронно реагируют на жесты и подтверждают реальность происходящего собственными падениями.

И, конечно, самое смешное – это наблюдать за тем, как однообразно происходят разоблачения подобного рода мастеров. Их сила существует ровно до контакта с человеком, который просто проводит троечку в корпус. Потом это объясняются тем, что Эдвард Эванс-Причард называл вторичным объяснением. Получилось – работает система, не получилось – ты просто вышел из состояния, недостаточно верил, нарушил условия, вот энергия и не сработала. "Я не могу использовать энергию в полную силу, иначе убью". Поэтому адептов поражение учителя никак не разубеждает, как не разубеждает тех, кто верит в астрологию, то, что их любимый астролог предсказывает события с вероятностью подбрасывания монетки.

Бронислав Малиновский описывал важный аспект появления магических практик, когда исследовал жителей Тробрианских островов. Когда местные жители ловят рыб у в лагуне, травя ее ядом, опасным для рыбы, но безвредным для человека, этот процесс довольно предсказуем и зависит от умения, поэтому никаких существенных магических практик там не используется. А вот перед выходом в открытое море тот же рыбак произносит над лодкой заклинания и соблюдает обряды, без которых в лодку просто не сядет. Потому что в открытом море результат не гарантирован. Люди зовут магию туда, где их умение перестает отвечать за результат. Поэтому маскулинная эзотерика гнездится в сексе и деньгах, а не, например, в починке смесителя.

В общем, даже тут мы видим властную ассимметрию: когда общество смеется над таро или гороскопами, оно смеется не над магическим мышлением как таковым, а преимущественно над его фемининно маркированными формами. Маскулинная магия часто получает более высокий статус, потому что приходит не с колодой таро, а с флипчартом, таблицей уровней и словом «методология», хотя, по сути, все то же самое.

Такие дела.

В романе «Дар» Набокова есть примечательный персонаж Борис Иванович Щеголев, этакий пикейный жилет, любитель рассуждать о мировой политике. Прочитанные в газетах сообщения у него складывались в стройную систему, которая, как ему кажется, позволяет трезвому человеку понимать и даже предсказывать мировые события. Он любил порассуждать, что «Франция того-то боялась», «Англия того-то добивалась», и в его воображении постепенно мир превращался в собрание абстрактных драчунов. И вот что заметил Набоков: чем больше Щеголев обнаруживает в их действиях хитрости и расчета, «тем проще и пошлее становится созданный им мир».

Владимир Владимирович сам и не знал, что на самом деле он описал то, что сейчас многие называют «теорией политического реализма». Как это часто бывает, сама теория не лишена здравого смысла и дает много хороших устойчивых объяснений, однако, уйдя в массы, она получила именно такое понимание, как ее описывал Набоков. Само название Realpolitik уже довольно соблазнительно для определенного склада людей, потому как содержит серьезную претензию: вот есть идеализм, мораль, прекраснодушие и политические фантазии, а вот «настоящая» реальность – национальные интересы, ресурсы, безопасность и сила.

Но для того нам и нужна философия подозрения – если кто-то претендует на знание «реальности», его нужно подозревать особенно сильно. Стоит только взглянуть на концептуальный аппарат политического реализма, мы увидим, что Realpolitik далеко не свободна от воображения. Просто она основана на вполне определенном способе воображать политический мир. И этот способ, который сформулировал еще Гоббс в своем «Левиафане». В этом мире живут автономные субъекты, которые прежде всего заинтересованы в собственном сохранении. Поскольку над ними нет высшей силы, которая могла бы гарантировать безопасность, они вынуждены подозревать друг друга, оценивать чужую силу и рассчитывать на собственную. Внутри государства проблему «войны всех против всех» решает Левиафан, но ведь над государствами Левиафана нет. Поэтому международный мир легко представить как продолжение естественного состояния, в котором государства стремятся к безопасности, опасаются усиления конкурентов и вступают в союзы исходя из своих национальных интересов.

Но вот вопрос: а откуда мы вообще берем эти национальные интересы? Ведь даже само понятие «нация», является «воображаемым сообществом», это отлично показал Бенедикт Андерсен. А «национальный интерес» тогда оказывается своего рода второй производной от этого воображения: сначала возникает коллективный субъект, затем ему приписывается общая воля, а потом мы начинаем выяснять, чего именно этот субъект хочет. Причем ведь материальная реальность сама ответа не дает. Вот в одной стране, допустим, есть большие запасы нефти. Что это значит? Необходимо увеличивать экспорт? Развивать собственную переработку? Сохранять стратегические резервы или, наоборот, избавляться от сырьевой зависимости. Нефть, безусловно, реальна, но «национальный интерес» из нее непосредственно никак не вытекает. Если говорить языком психоанализа, такая «реальность» – это фантазм, определенная схема, позволяющая объяснить, кто я, кто Другой и чего от него следует ожидать.

Причем этот фантазм способен производить свои подтверждения. Я считаю соседа потенциальной угрозой и вооружаюсь, сосед видит мое вооружение и вооружается сам, им теперь у меня появляются дополнительные основания считать его угрозой. Классическая дилемма безопасности показывает, что представление о мире всегда участвует в производстве именно того мира, который якобы лишь описывает.

Так что нет ничего более воображаемого, чем «реальная политика». Realpolitik берет вполне определенную модель субъекта, переносит ее на государства, наделяет их волей и интересами, конструирует намерения Другого, а затем называет всю эту сложную работу воображения просто «реальностью». Это модель со всеми ограничениями, свойственными моделям. Впрочем, в основаниях эта теория вполне гуманистична и не так глупа, как ее пытаются применять некоторые т.н. теоретики. Но это уже другая история.

Такие дела.

Ницше, как известно, противопоставлял в культуре два начала. Одно он называл аполлоническим, отвечающим за порядок и разум, формирование индивидуальности, субъектности, формы и меры. А вот Дионис, наоборот, приходил в ситуациях, где эти границы начинают расползаться, потому что в музыкальном ритме, алкогольном опьянении и других массовых экстатических практиках происходит растворение вашего Я в чем-то большем. В античности, говорил Ницше, аполлоническая традиция не противостояла дионисийской, они сочетались в разных проявлениях. А вот культура европейского модерна стала превозносить аполлоническое и затирать дионисийское, и в этом Ницше, конечно, видел ее изъян.

Парадокс, однако же, в том, что современная культура, все еще несущая с собой элементы модерна и вообще очень любящая говорить на языке рациональности, субъектности и самоконтроля, регулярно протаскивает дионисийские практики под аполлонической вывеской. Нам как бы говорят – мы все такие про здоровье, дисциплину, осознанность, развитие, управление собой, Мишель Фуко, практики заботы о себе, вот это все. Но если чуть внимательнее посмотреть на сам опыт, выясняется, что люди вообще-то пришли как раз ритмом, экстазом, а также физическим истощением, коллективным возбуждением и, в итоге, временной возможностью перестать быть отдельным рациональным субъектом.

Очень хороший пример – современное увлечение марафонским бегом.

Если верить официальному позиционированию, так это почти образцовая аполлоническая практика. Вот ты себе поставил цель, составил тренировочный план, купил беговые часы и установил приложение Strava, которое делает твоего цифрового бегового двойника. Все очень разумно, дисциплинированно и, главное, индивидуализированного и субъектно – это мой результат, мой прогресс, моя лучшая версия себя.

Но вот вопрос: если ты считаешь, что тебе это нужно для «своего здоровья», так зачем тебе нужно участвовать буквально в каждом коллективном забеге?Почему просто не бегать по лесу? Для чего нужны двадцать тысяч человек? А еще перекрытый город, музыка, ведущие, кричащая толпа, одинаковые номера на груди, общий старт и общее движение? Присоединившись к тысячам людей, подхватывая их ритм, испытывая боль, входя в специфическое состояние, которое сами бегуны описывают словами вроде «понесло», «отключилась голова», «поймал эйфорию», человек вообще-то довольно далеко уходит от идеала автономного рационального субъекта. С утра ты такой (такая) человек с ипотекой, статусом, решающий вопросики, а вечером где-нибудь на тридцатом километре ты просто следишь за дыханием в окружении таких же тел рядом и растворяешься в этом ритме.

Нет, не подумайте, я не хочу разоблачать марафонский бег. Ведь, напоминаю, в дионисийском нет ничего постыдного, и человеку для полной и насыщенной жизни нужно продуктивное напряжение между аполлоническим и дионисийским. У греков это, кстати, было устроено довольно наглядно. В Дельфах, главном святилище Аполлона, зимой место получал и Дионис: аполлонический пеан на несколько месяцев сменялся дионисийским дифирамбом.

Современный человек почему-то считает, что Диониса надо стесняться и обязательно переименовывать его в «личностный рост». Вот этого, кажется, и не нужно делать. Если вам нравится марафон как опыт коллективного возбуждения, физического предела, ритма, боли, эйфории и временного исчезновения собственного «я» – это же прекрасно.
Возможно, именно затем он вам и нужен. Не обязательно объяснять все это исключительно заботой о сердечно-сосудистой системе, преодолением себя, развитием силы воли.

Надо задать себе вопрос: чего ты бежишь, марафонец? Сколько ни бегай – от себя не убежишь, и отрефлексированная позиция вам может прибежать к себе быстрее, если вы позволите себе легальное дионисийское опьянение. А вот уже после финиша, получив медаль, выпив воды или безалкогольного пива, постепенно вернувшись обратно в собственную индивидуальность, можно попробовать разобраться: а почему от себя вообще понадобилось убегать?

Такие дела.

Опять попал под лошадь и подушнил в Форбс про новое зумерское словечко «ларпинг» гундосым голосом социологической истины (а еще признался, что по молодости был некоторым образом ролевик, хаха).

Если вкратце, то зумеры придумали свое слово для обычных позеров: одни в соцсетях прикидываются теми, кем не являются, а другие их за это разоблачают. Например, в рассказе моего любимого О.Генри «Мишурный блеск» бедный служащий Тауэрс Чендлер откладывает деньги, чтобы раз в десять недель надеть парадный костюм, отправиться в дорогой ресторан и на один вечер разыграть богатого светского бездельника. Встретив девушку, которую он принимает за бедную работницу, Чендлер продолжает играть роль и рассказывает ей о своей якобы праздной и роскошной жизни. Ирония там в том, что (спойлер!) девушка в действительности богата, но ищет человека, способного трудиться и жить содержательной жизнью. Герой мог бы понравиться ей таким, каков он есть, однако теряет эту возможность, пытаясь казаться представителем более высокого класса.

Но одна мысль в текст Форбса почти не вошла, а мне она кажется едва ли не самой интересной. Вот кого-то мы называем кого-то «ларпером», «позером», «не тру», мы ведь не просто описываем его поведение. Мы заявляем свое право определить подлинность и даже, не побоюсь этого слова, истину.

Вот, например, относительно симпатичный нестарый бородатый человек в очках носит твидовый пиджак, рассуждает об односолодовом виски, пятой симфонии Малера и выкладывать в сетях фото, как он рассказывает другим людям о Хайдеггере? Узнали такого? Внимание, вопрос: перед нами правда интеллектуал? Нет, говорят ему, ты ларпишь интеллектуала. То же с начинающими бизнесменами или адептами музыкальных стилей.

И тут возникает довольно неприятный для самого понятия «ларпинг» вопрос: а как вообще становятся кем-то, кем раньше не были? Бурдье хорошо показал, что классовая принадлежность – это не только деньги. Есть культурный капитал, социальный капитал и , главное, габитус, твой набор соответствующих привычек, язык, вкус, телесные манеры, способы вести себя в определенной среде. Человек, который вырос внутри нее, воспроизводит все это почти автоматически. А пришедший извне вынужден сначала подражать носителю – вспомните, как мольеровский господи Журден пытался научиться дворянским манерам. Иными словами, социальная мобильность почти неизбежно содержит некоторое количество ларпинга.

Поэтому обвинение «ты ларпер» может быть не только разоблачением обмана. Оно может быть способом закрыть социальную границу. Разоблачитель как бы говорит тебе: ты можешь купить этот пиджак, но мы все равно видим, что ты не из наших. Можешь прочитать эти книги, но мы знаем, что настоящий интеллектуал выглядит иначе. Можешь заработать деньги, но old money от этого не станешь. У Мишель Ламон есть хорошее понятие «символические границы». При их помощи группы постоянно проводят линии, отделяющие своих от чужих, достойных от недостойных, обладающих легитимным вкусом от тех, кто только пытается его имитировать. И насмешка над «ларпером» прекрасно работает как такой пограничный контроль.

Разумеется, человек, арендующий Ferrari на час, чтобы продать вам курс «как я заработал первый миллион», просто обманывает. Но между мошенником и человеком, осваивающим новую социальную роль, лежит огромное пространство. И поэтому мне кажется любопытным не только спрашивать ларпера: «Почему ты пытаешься казаться тем, кем не являешься?» Иногда стоит спросить и его разоблачителя: «А почему именно ты решаешь, кем он имеет право стать?» Иногда, задавая вопрос «а ты кто такой», правым в дискуссии становится даже великий слепой и гусекрад Михаил Самуэлевич Паниковский.

Такие дела.

Мне кажется, что популярную нынче привычку читать философию так, будто у нее есть какой-то партбилет, нужно изживать. Взяли моду, что если автор правый, значит, все поставленные им вопросы тоже правые, а если левый, то, соответственно, левые. Но мы же знаем, что философия таких партийных границ не признает, и хорошие вопросы постоянно перебегают туда-сюда, иногда вообще оказываясь у политических противников их первоначальных владельцев.

Классический пример здесь – это Шанталь Муфф и Карл Шмитт. Шмитт, человек, прямо скажем, биографии сложной, был убежденным противником либерализма и утверждал, что политическое невозможно свести к рациональной дискуссии и поиску консенсуса, а политика предполагает разделение на «друга» и «врага». Муфф принимает первую часть его диагноза, но отказывается от второй. Конфликт, говорит она, действительно нельзя отменить, однако противник не обязательно должен превращаться во врага, которого нужно уничтожить. Его можно признать легитимным adversary и институционализировать конфликт как демократический агонизм. То есть Муфф просто взяла проблематику у крайне правого мыслителя и оформила левую политическую теорию, кстати, честно признавая интеллектуальное наследие Шмитта.

В обратную сторону работает знаменитый «правое грамшианство». Антонио Грамши, знаменитый итальянский левый «сиделец», разрабатывал свое объяснение, почему власть буржуазии держится не только на полиции и собственности, но и на гегемонии, способности и возможности определять культурные нормы и здравый смысл. Примерно в нулевые годы «новые правые» в США довольно сноровисто обратили Грамши в своих целях, разработав концепцию «культурного марксизма» как главной опасности для страны. Еще интереснее фигура Пьера Бурдье. Политически он левый даже среди французских интеллектуалов (что, как вы понимаете, не так просто), но важными философскими источниками его теории практики стали феноменология и Мартин Хайдеггер. Бурдье удалось превратить концепцию «наличности-подручности» Хайдеггера в то, как формируется габитус, а его онтологю – в социологию неравенства.

И вот с этой точки зрения любопытно посмотреть на современного философского селебрити Бьен-Чхоль Хана. Обычно его читают внутри левой критики неолиберального капитализма. Но вопросы, которые он ставит, подозрительно напоминают проблематику немецкой послевоенной консервативной философии, школы Иоахима Риттера, а особенно то, о чем пишет его младший товарищ Герман Люббе.

Люббе и Со занимал простой вопрос: что происходит с человеком, когда модернизация слишком быстро разрушает привычные формы жизни? Их ответом была теория компенсации. Чем быстрее меняется общество, тем нужнее ему традиция, историческая память, устойчивые институты, привычность мира. Будущему, по знаменитой формуле Одо Маркварда, требуется происхождение. А мы живем сейчас в ситуации «продолженного настоящего».

У Хана проблема становится гораздо мрачнее. Поздний капитализм не просто разрушает компенсаторные механизмы, он научился их присваивать, и теперь отдых становится wellness, общение превращается в networking, а медитация это сособ увеличить производительность. Во время ужина не сфотографировал еду – считай, не съел. И даже бегство из системы оказывается еще одной услугой системы.

Поэтому Хан тоже пытается вернуть в качестве противодействия сложившемуся порядку вещей ритуал, созерцание, молчание, праздник и бездействие. В «Аромате времени» он противопоставляет непрерывной активности способность пребывать, возвращая vita contemplativa против общества, которое признает только действие и производительность.

Разумеется, это не делает Хана учеником Риттера и тем более политическим консерватором. Но мы опять видим упрямый факт того, что граница в философской рефлексии проходит не столько между вопросами, сколько между ответами. Поэтому интересного мыслителя иногда можно узнать по довольно простой способности сказать своему идеологическому противнику: ваше решение мне совершенно не нравится, но вопрос вы поставили слишком хорошо, чтобы я оставил его вам.

Такие дела

В честь пятницы – пятничный анонс от дружественного нам лектория, в котором я уже читал свою культовую лекцию про любовь в разные эпохи. Обратите внимание!

Я тут недавно писал о том, что русская классическая литература XIX века в литературной форме некоторым образом предвосхищала социальную теорию XX века: показал, как теорию дисциплинарной власти можно найти в произведениях Достоевского, Куприна, Короленко, Горького. И в продолжение этой темы я вдруг неожиданно для себя, что называется, «искал золото, а нашел брильянт».

Антон Палыч Чехов для большинства из нас остался автором уморительных рассказов из школьных хрестоматий, а пьесы его мы, в основном, помним поверхностно, ну там «в Москву, в Москву», «Епиходов, вот ваш кий». Но если вчитаться в Чехова внимательно, то можно совершенно внезапно обнаружить…Хайдеггера до самого Хайдеггера. Чехов сумел придумать художественный, драматургический язык для способов человеческого существования, для которых Хайдеггер четверть века спустя придумал язык философский.

Особенно интересен в этом смысле довольно недооцененный «Иванов». В письме Суворину Чехов сам объяснял, что хотел написать не какого-то очередного «лишнего человека» и не подлеца. Иванову тридцать пять лет, раньше он много работал, горячо во что-то верил, увлекался, любил, затевал проекты, а потом внезапно обнаружил в себе пустоту, из-за которой «он не понимает, что с ним делается и что произошло».

Вот это «не понимаю» и делает Иванова интересным. Это не очередной разочаровавшийся в великой идее герой, пылкий либерал или истовый христианин, как у Достоевского. Мир Иванова, в общем-то, остался тем же самым: есть жена, хозяйство, друзья, деньги, которых нет, возможная новая любовь. Но все это перестало быть для него возможностями. Раньше мир его куда-то звал, теперь перестал.

У Хайдеггера есть понятие Befindlichkeit, его несколько неуклюже переводят как «расположенность» или «настроенность». Идея в том, что настроение – это не просто внутреннее психологическое состояние, через настроение нам вообще открывается мир. Один и тот же мир может быть пространством возможностей, а может вдруг стать бессмысленным и тяжелым. Именно это происходит с Ивановым, с которым ничего катастрофического вроде бы не случилось, но связь между человеком и его жизнью почему-то нарушилась.

К этому добавляется еще одно очень хайдеггеровское состояние – вина. Иванов говорит Саше, что чувствует себя глубоко виноватым, однако не может понять, в чем именно его вина. Чехов специально подчеркивал эту неопределенность, герой ищет конкретную причину, но не находит ее. У Хайдеггера Schuld, вина, тоже не следствие какого-то конкретного проступка. Человек всегда уже находится внутри жизни, в которую он заброшен, которую не выбирал с нуля, и он уже что-то сделал и чего-то не сделал, уже отбросил множество возможностей просто потому, что выстроил свою жизненную траекторию определенным образом.

И окружающие немедленно пытаются объяснить Иванову, кто он такой. Но Чехов иронизирует над этим желанием быстро записать человека в готовую категорию. Иванов мучается именно потому, что ни одна из этих формул с ним полностью не совпадает. И вот тут мы и видим хайдеггеровский das Man, это вот «так принято», «так говорят», «так живут». В повседневности человеку постоянно предлагаются готовые способы понимать самого себя, и необязательно кто-то сознательно заставляет нас быть такими. Просто известно, каким следует быть приличному мужу, деятельному человеку, прогрессивному интеллигенту, успешному мужчине тридцати пяти лет. Иванов обнаруживает, что больше ни одной из этих ролей соответствовать не может, но собственной формы существования у него тоже нет. Чехов описывал его состояние очень просто: длинные зимы, длинные вечера, пустой сад, пустые комнаты и постоянно возникающий вопрос: «куда деваться?» Жить не умеем, а помирать не хотим.

Поэтому настоящий русский предшественник экзистенциализма, возможно, не только Достоевский, где все разговаривают о Боге, свободе, преступлении и бессмертии души. У Чехова человек пьет чай на даче, едет к знакомым, разговаривает о хозяйстве и постепенно обнаруживает, что не вполне понимает, зачем он вообще присутствует в собственной жизни.

Такие дела.

Я тут писал про Чехова как тайного русского хайдеггерианца, но надо признать, что и у него был очень яркий предшественник – мой тезка. Что говорить, я и сам бы хотел иногда, как он, лежать на диване и кричать: «Захар, Захар», но этот образ куда глубже, чем школьная схема, в который есть ленивый русский барин Обломов, а есть энергичный европеец Штольц, один лежит, другой действует, поэтому понятно, на чьей стороне исторический прогресс. Добролюбов добавил к этому «обломовщину», и вопрос будто бы закрыт. Опять эти западники и славянофилы.

Но если читать все через более взрослую оптику, то сам Обломов довольно убедительно объясняет, почему ему не нравится жизнь деятельных людей. Когда Штольц предлагает ему войти в общество, он видит, что все страшно заняты, куда-то ездят, делают карьеру, обсуждают других, играют в карты, поддерживают знакомства. Формально они гораздо деятельнее лежащего Ильи Ильича. Только он спрашивает: «Где же тут человек? Где его целость? Куда он скрылся, как разменялся на всякую мелочь?» А потом вообще припечатывает, что это «спящие люди, хуже меня». Обломов хотя бы честно лежит на диване, а эти «снуют каждый день, как мухи», но суета еще не доказывает, что они бодрствуют. Скорее, она помогает скрыть пустоту жизни.

Вот здесь Гончаров подходит очень близко к тому, что Хайдеггер позже назовет das Man, безличный режим существования, в котором живут так, как живут. Никто этого прямо не приказал, но почему-то ясно, что нужно делать карьеру, поддерживать связи, быть в курсе событий, развиваться, следить за собой и не выпадать из движения. Егор Федорович пел про это «все как у людей», а Виктор Олегович писал: «Мир, в котором мы живем, — просто коллективная визуализация, делать которую нас обучают с рождения».

Обломов задает самый опасный вопрос для этой системы: а зачем? Причем его трагедия еще в том, что лучший друг, которого он искренне любит, и есть главный адепт этого das Man. В михалковской экранизации мысль доведена почти до философской карикатуры. Штольц рассказывает о замечательном человеке: тот занимается гимнастикой, не пьет, знает шесть языков, всю жизнь подчинил труду и в шестьдесят выглядит моложе Обломова. И тот отвечает: «А зачем, Андрей? В шестьдесят лет надо выглядеть на шестьдесят, а не на тридцать пять». Этот человек проживет еще сто лет, заработает еще сто миллионов – и Обломов снова спрашивает: а зачем? Михалков там еще визуально подчеркивает это взаимное непонимание, где Обломов говорит, Штольц курит трубку и отгораживается от него стеной дыма.

И это же ужасно современно. Сегодня жизнь тоже понимается как бесконечный проект оптимизации: больше здоровья, знаний, денег, активности, лет жизни. Конечной точки нет, достигнутое состояние сразу становится исходным для следующего улучшения. Через сто лет после Гончарова Бьен-Чул Хан будет писать об «обществе достижений», где человек сам становится менеджером собственной эксплуатации и постоянно контролирует сон, считает шаги, развивает компетенции, строит карьерную траекторию, оптимизирует тело. Обломов смотрит на все это со своего дивана в засаленном халате и задает, возможно, самый неприятный вопрос: допустим, вы идеально организовали свою жизнь. А жить-то когда?

И здесь обнаруживается главное достоинство и трагедия Обломова. Он довольно точно разоблачает чужое das Man, но ничего не может предложить вместо него. Женится на Агафье, у них рождается сын, и постепенно вокруг буквально восстанавливается Обломовка: еда, дети, халат, хозяйство и желаемое отсутствие неожиданностей. Люди вокруг помогают ему «не замечать» и «не чувствовать» жизни.

Когда Штольц приезжает в последний раз, он потрясенно говорит: «Ты погиб, Илья!» А Обломов отвечает: «Я погиб, Андрей». Но, кажется, будто они имеют в виду разное. Для Штольца Илья погиб, потому что отказался от прогресса и не стал энергичным предпринимателем самого себя. Но все гораздо хуже, ведь Илья Ильич разоблачил чужую форму жизни, но своей так и не придумал, а потому и умер скоро. Потому что не понял в итоге, зачем жить.

Такие дела.

Друзья, если вы соскучились по моим живым лекциям, то тут есть подходящая возможность. Кто о чем, а я опять поговорю про конспирологию, точнее вот про какой ее аспект.

Дело в том, что конспирологический взгляд на мир – это ведь вопрос еще и той массовой культуры, в которой мы сформировались. Например, Шерлок Холмс научил нас видеть в случайной детали улики, а Мориарти приучил искать одну развесистую паутину за разрозненными преступлениями. Все это вылилось что каждый политический триллер или детектив строится на том, что очередной Джеймс Бонд обнаружил свой SPECTRE. Дальше массовая культура десятилетиями повторяла одну и ту же мысль – умнее всех тот, кто первым заподозрил неладное. Рой бункер на всякий случай, конспирологи спасутся и унаследуют землю.

Сценаристы, впрочем, особенно ничего не выдумали. Двадцатый век с его разведками, двойными агентами и дезинформацией действительно превратил производство ложных реальностей в работу государственных служб. И тут возникает вопрос: это конспирологическое мышление формировало нашу массовую культуру или массовая культура нас сделала конспирологами? Люк Болтански в «Тайнах и заговорах» показывает, что детектив, шпионский роман и социология родились примерно в одно время и из одной и той же тревоги по поводу реальности. И где проходит граница между подозрительностью исследователя, подозрительностью потребителя культуры и подозрительностью конспиролога, и проходит ли она вообще? И почему социальные ученые говорят, что мир устроен не как Вселенная Джеймса Бонда, а как сценарии фильмов братьев Коэн?

Жду, поразбираем фильмы, книги и сериалы, поспорим о том, как жизнь опережает мечту. Support your local philosopher!

19 сентября, 19:00

«ВСмысле», Санкт-Петербург, Гороховая, 47, двор G47, 3 этаж
Билеты — по ссылке.