می‌کند. اولین درسی که در رشته‌های بازاریابی و مدیریت بازرگانی و MBA و کارآفرینی خلاق و هنر برندینگ، و حتی روانشناسی مثبت و غیره می‌آموزند، همان سر سپردن به منطق سرمایه است و سرمایه‌گذاران و «افراد موفق» و سوپراستارها هم از همین تک‌قانون پیروی می‌کنند.

اما اگر این نظام جهانی، از زمان شکل‌گیری سیاست‌های نئولیبرال از دهه 1950-1960 در آمریکا و اروپا، بر نابرابری و فقر و خشونت، هرچه بیشتر افزوده است پس چرا همچنان ادامه دارد؟ درواقع می‌توان به پرسش اسپینوزا ارجاع داد: چرا انسان‌ها برای بندگی خود چنان مشتاقانه می‌جنگند که گویی برای سروری‌شان؟ یک پاسخ می‌تواند این باشد: از طریق عادی و طبیعی جلوه کردن همه رویه‌های ارزش افزایی. اینکه هرکس پول بیشتری داشته باشد، سلامتی‌اش ضمانت بیشتری دارد امری طبیعی تلقی شود. اینکه قیمت مسکن در یک کشور در طول یکسال سه برابر شود امری طبیعی باشد. این دیگر ایدئولوژی نیست،تولید رژیم حقیقت است. به ما گفته می‌شود که حقیقت زندگی، حقیقت جهان مدرن، حقیقت اقتصاد، فقط و فقط همین است و امکان تخیل کردن، فکر کردن به امکان‌های دیگر، جهانی کمتر نابرابر، به سادگی از ما گرفته می‌شود. احتمالا اولین راه گریز، «غیرطبیعی» دانستن وضعیت فعلی و خواستنِ چیزی دیگر باشد.
✳️ @ssarticles
Ssarticles.ir@gmail.com

✅ کمرویی و وقاحت در گفتار شازدگی

نوشتهٔ امید مهرگان

برخلاف شعور عام یا درواقع شعور حقنه‌شده به ما، جایگاه گوینده همپای آنچه می گوید مهم است. نمونه‌ی گویای آن را باید در خود همین موضوع سلطنت‌طلبی جست. اتصال مدام این موضوع به شخص رضا پهلوی مقوم طرح موسمی آن است و خیلی روشن نشان می‌دهد چرا تضادی هست میان محتوای گفتار سلطنت‌طلبی به‌نمایندگی پهلوی و جایگاه مشروعیت‌بخش به این نمایندگی. از یک سو، محتوای عیان گفتار پهلوی یک چیز است: دموکراسی سکولار . در پیوند با دموکراسی سکولار، به‌عنوان حکومتی برخاسته از مردم، پهلوی مدام به تکثر صداها و جریان‌ها و اقوام اشاره می‌کند و راه‌حل را پس از «تغییر رژیم» به صندوق رأی و انتخاب «مردم ایران» می‌سپارد. روش «گذار به دموکراسی» هم صوری از نافرمانی مدنی در پیروی از انقلاب‌های رنگی از دهه‌ی نود بدین سوست. اما، از طرف دیگر، موضع پهلوی، یعنی آنچه به او اجازه می‌دهد بتواند حرف بزند و حرفش شنیده شود مدیون پیوندش با پادشاهی پیش از ۵۷ است. تضاد میان ایده‌ی دموکراسی و سلطنت آن‌هم در شکل به‌خصوص غیردموکراتیکی که در ایران حاکم بود تضادی است که دیگران به آن اشاره کرده اند، اما هرگز به‌تمامی رونیامده است. جایگاه و گفتار پهلوی یکدیگر را نقض می‌کند. چه چیز ی این تضاد را از دیدگاه پهلوی حل می‌کند؟
تضاد این گونه حل می‌شود: این‌که اراده‌ی مردم به‌عنوان بنیان حکومت دموکراتیک به‌احتمال بسیار زیاد بر بازگشت سلطنت یا بازگشت نمایندگان سلطنت یا اعتماد به نقش تاریخی این نمایندگان تعلق خواهد گرفت. فقط از این منظر است که می‌توان هم از دموکراسی گفت و هم به جایگاه تاریخاً غیردموکراتیک خود گوینده، یعنی پهلوی، چسبید. آمیزه‌ی کمرویی و وقاحت در گفتار سلطنت‌طلبی هم دقیقاً در همین شیوه‌ی حل تضاد فوق نهفته است. در مصاحبه‌ای با اسوشیتدپرس به انگلیسی در پاسخ به سوالی درباب شکل نهایی حکومت یا جامعه‌ی بعد از «فروپاشی جمهوری اسلامی» می‌گوید: «من هیچ‌وقت دغدغه‌ای نسبت به نقش و سرنوشت شخصی خودم نداشته ام.» در همان مصاحبه، از ایران بعد از انقلاب ۵۷ به‌عنوان کشوری یاد می‌کند که متجاوزان آن را تسخیر کرده اند و اعلام می‌کند که «ما کشورمان را بازپس خواهیم گرفت» (عبارتی به‌وضوح یادآور گفتار مدافعان برگزیت، جبهه‌ی ملی فرانسه، و هواداران ترامپ. ادای آن به انگلیسی بری از پیام‌هایی رمزی نیست.)
اما کمرویی پهلوی در این است که کمابیش هرگز از بازگشت سلطنت حرف نمی‌زند. مستقیماً از شاه و شاه‌دوستی و غیره نمی‌گوید. از این جهت تفاوت بارزی با خیل سلطنت‌گرایان علنی دارد. به‌واقع هم هیچ نیازی ندارد به گفته‌های خود محتوای سلطنت‌طلبانه بدهد. مخفیانه و با طمأنینه آن را پیش‌فرض می‌گیرد. لاجرم، تاجایی که بناست ولیعهد یا شاهزاده‌ی به‌ارث‌برنده‌ی تاج‌وتخت باشد بسیار کمروست. او تا حدی کمروست که جایگاه خود او به‌هنگام حرف‌زدن و مصاحبه‌دادن و اعلام‌موضع‌کردن تا جای ممکن کمرنگ است. کمرنگ فقط برای خود او. یعنی او وانمود می‌کند که جایگاه خود او نیست که مقوم اصلیِ حرف‌زدن او و توقع‌ حرف‌او‌را‌به‌گوش‌گرفتن است. پهلوی درمقام یک پیام‌آورنده‌ی محض عمل می‌کند که فقط دارد حقیقت را درباره‌ی وضعیت سیاسی و آینده‌ی سیاسی ایران می‌گوید و فقط هم یک رأی دارد، «در حال حاضر» (بنا به گفته‌ی خود او در مصاحبه‌ای با ایران‌اینترنشنال). وقتی از او می‌پرسند که آیا تو خود را در این وضعیت و آینده درمقام رهبر مردم یا نماینده‌ی گذشته‌ای شاهانه می‌بینی، با کمرویی انکار می‌کند و تصمیم و انتخاب را به عهده‌ی مردم می‌گذارد. به عبارت دیگر،‌ دقیقاً همان جایگاهِ نمادینی را با حجب‌وحیا نفی می‌کند که اصلاً به او امکان داده است در وهله‌ی اول حرف بزند و موضع بگیرد. وقاحت گفتار شازدگی دقیقاً رابطه‌ای ارگانیک با همین کمروییِ پهلوزننده‌ به معصومیت دارد.

✅ از حق الاهی به تاریخ طلایی و برعکس

امروزه باید چند جور رفت به مصاف آنچه سلطنت‌طلبی یا شازده‌گرایی در نسبت با ایران خوانده می‌شود. می‌توان با ایده‌ی سلطنت‌طلبی درگیر شد و نشان داد چگونه مشروعیت آن مسأله‌دار است. مسأله‌ی کلیدی هر نظم سیاسی در دو قرن و نیم اخیر همین مشروعیت است، این‌که آیا نظم قادر است خود را بدون توسل به زور عریان در ذهن و دل مردم جای دهد یا نه. سلطنت بناست با توسل به حق الاهی شاهان مشروعیت یابد. اگر زیراب این حق الاهی زده شود، مشروعیتش هم از دست می‌رود. نژادگی و پیوندهای خانوادگی و تاریخ و غیره هم در توجیه سلطنت سرانجام ریشه در همین حق الاهی دارد. حق الاهی هم به‌معنای نقطه‌ای مرجع در ورای همه‌ی شرایط و مراجع درون وضعیت است.
✳️ @bo0k_readers
✳️ @ssarticles
👇👇ادامه

جالب است که ازقضا یکی از مفاخر ایران تقدیم همین مفهوم فره ایزدی به‌عنوان حق الاهی پادشاهان به تاریخ سیاست جهان است. به هر حال،‌ این آوردگاه تا حد زیادی فلسفی است و اگر افراد واقعاً دریابند که هیچ بنیانی برای اعطای حقی درورای همه‌ی حقوق به شخصی واحد درکار نیست، نهاد سلطنت در خیال و ذهن و گفتار از پا خواهد افتاد. میزان کمی از نیهلیسم از این جهت برای همه‌مان مفید و دارای خاصیت درمانی است.
جور دیگر این است که مشروعیت تاریخی سلطنت به پرسش گرفته شود. عرصه‌ی نبرد در اینجا روایت‌های رقیب از تجربه‌ی پادشاهی و دولت مدرن در سه ربع اول قرن بیستم در ایران است. افراد به‌لطف مقایسه با گستره‌ی غارت و فساد در چهل سال اخیر می‌کوشند از پادشاهی پدر و پسر پهلوی اعاده‌ی حیثیت کنند. معیار در اینجا قیاس عملی در نسبت با مسایل روز از حقوق بشر تا سیاست خارجی و «غرور ملی» است؛ این‌که اوضاع در زمان رضاشاه و شاه سابق بهتر از امروز بوده است. حرفی از حق الاهی و بحث فلسفی درباب مشروعیت به‌میان نمی‌آید، اما درعوض خود تاریخ، خود گذشته، خصلتی اسطوره‌ای پیدا می‌کند و بر قبر سلاطین نور پاشیده می‌شود. تنها پرسشی که با پشتکار فراوان پس زده می‌شود این است: پس چرا در ۱۳۵۷ انقلاب شد؟ آن رخداد یا با رجوع به نقش بیگانگان حل‌وفصل می‌شود یا با توسل به جهل و دین و در بهترین حالت با گفتن این که رژیم بعدی انقلاب را به سرقت برد و کشور را مسخر خود کرد. گفتار شازدگی پس از دهه‌ها آن‌قدر چابک شده است که میان حق الاهی و تاریخ طلایی با ظرافت تمام رفت و آمد کند و هر ستم پادشاهی را با پیش‌کشیدنِ قرینه‌ی بی‌رحمانه‌تر آن در حکومت فعلی از یادها ببرد. (این دقیقاً کاری است که فرح پهلوی در مصاحبه‌ای اخیر با روزنامه‌ی دی‌سایت انجام می‌دهد.)
به‌جای تعریف‌های انتزاعی از دموکراسی، بهترین راه برای درک آن و لاجرم ایستادن جلوی سلطنت‌طلبی رجوع به حرف‌های اسماعیل بخشی، از نمایندگان کارگران هفت‌تپه، در متن مبارزه برای حفظ شرکت هفت‌تپه و درآوردنش از چنگ بخش خصوصی اختلاس‌گر به‌حمایت دولت است. بخشی می‌گوید:
«ما آلترناتیومون شورا و جمعیه. ما فردمحور نیستیم، فردطلب نیستیم، فردطلبان و ناسیونالیستا و نژادپرستا، مرتجعین، خودشون رو به ما نچسبونن. آلترنیاتیو ما شوراهای کارگری است. یعنی جمعی تصمیم می‌گیریم برای سرنوشت‌ خودمون. از پایین حکم صادر می‌کنیم. هرچی از بالا زدن تو سرمون بسه. حالا ما تعیین‌تکلیف می‌کنیم. سه سال شرکت رو چاپیدن. دولت با تمام قدرت پشتش بوده.» زمینه‌ی این حرف دعوایی مشخص بر سر یک کارخانه و فساد فراگیر پیونده‌خورده با خصوصی‌سازی آن است. دقیقا همینجاست که درکی انضمامی و مشخص از خود کلمه‌ی دموکراسی می‌توان به‌دست آورد. گفتار شازدگی بیشترین فاصله را با این وضعیت مشخص و گرفتاری‌های عیان آن دارد، و اسماعیل بخشی به‌صراحت راه کارگران را از آن جدا می‌کند. تا زمانی که ایده‌های «گذار به دموکراسی» مستقیماً با تلاش‌های کارگری از این دست پیوند نخورد، اعاده‌کننده‌ی همان ستم و تبعیضی خواهند بود که همیشه وجود داشته است. توسل به دولتمردان شیک و آشنا به «قواعد بازی» بین‌الملل هم صرفاً بازی را به نفع یک طرف از پیکار طبقاتی امروز تغییر خواهد داد. تا زمانی که پیکار کارگران هفت‌تپه برای تملک کارخانه و مزارع و تولید خودشان به نمونه‌ای از «ظلم رژیم» در معنایی عام و بی‌ارتباط با راه‌حل‌های جمعی برای غلبه بر آن فروکاسته شود، گذار به دموکراسی حرف مفت خواهد بود.

#امید_مهرگان

✳️ @bo0k_readers
✳️ @ssarticlesپ

✅ بحران «بی‌ثبات‌کاری» و تحلیل خیزش دی ۹۶ و آبان ۹۸

نوشتهٔ مهدی سلیمی

«فرودستان، حاشیه‌نشینان، زحمت‌کشان، پابرهنگان، تهی‌دستان، مستضعفان و از این دست صفت‌ها هیچ‌کدام برای درک و دریافت پایگاه اجتماعی جماعت متکثری از قشرآسیب‌پذیرتر از بحران‌های اقتصادی سرمایه‌داری کنونی ایران کمکی نمی‌کند بلکه عموماً به درد شعارهای مقطعی سیاسی عوام‌گرایان می‌خورد
پس ما به ضرورت یک نام‌گذاری آسیب‌شناسانه برای پیدا کردن بدیل‌های ایجابی برای عاملان اصلی خیزش‌های دی‌ماه 96 تا آبان ماه 98  نیاز مبرم داریم. اکنون در جامعه‌ی سرمایه‌داری پساصنعتی بخش عظیمی از نیروی کارِ تحت سلطه‌ی ارزان‌تری ظهور کرده است که در مباحث جامعه‌شناختی مارکسیستی معاصر از آنها تحت عنوان precariat "پریکریات یا بی‌ثبات‌کار" (ترکیبی از precarious "بی‌ثبات‌" و  proletariat "پرولتاریا") یاد می‌شود. ویژگی‌های این نیرو نشان‌دهنده اهمیت این نام‌گذاری جدید در شرایط فعلی ایران است. بی‌ثبات‌کاران یک طبقه اجتماعی نوظهور و از تبعات نئولیبرالیسم است که به افرادی اطلاق می‌شود که از نظر وضعیت شغلی و معیشتی ناپایدار هستند. هیچ تضمین شغلی برایشان وجود ندارد. در فعالیت‌های فاقد هرگونه پاداش و مزایا به کار گماشته می‌شوند. دارای اشتغالی نامنظم و فاقد امنیت شغلی و روانی هستند. این طبقه در دسته‌بندی‌های اجتماعی پائین‌تر از پرولتاریای صنعتی و نیمه صنعتی واقع شده است، زیرا پرولتاریای صنعتی دارای کارفرمای ثابت و مشمول یک سری قراردادهای تضمینی کاری هستند. اساساً بی‌ثبات‌کاران محصول سرمایه‌داری پساصنعتی، مکانیزاسیون و خودکار شدن بخش زیادی از صنعت است که به‌موجب آن نیروی کارِ انسانی گسترده‌ی فاقد تخصص و غیرتکنسین‌ها به کارهای غیرتولیدی روی آوردند. این نیروی بی‌ثبات مدام در حال عوض‌کردن شغل‌های ماهانه، روزانه و حتی ساعتی خود هستند. آنها اغلب صاحب پایگاه اجتماعی مشخصی نیستند. در توصیف «بی‌ثبات‌کاران»(پریکریات) گفته می‌شود که آنها تجربه‌ی زندگی مخاطره‌آمیزی دارند، به کارهای کوتاه و موقت گماشته می‌شوند، مدام در آژانس‌های کاریابی در رفت و آمدند، اغلب هیچگونه بیمه‌ی اجتماعی ندارند، فاقد هرگونه حس پیشرفت شغلی هستند، از نظر شغلی صاحب هیچگونه هویت اجتماعی نیستند، و چنان قشر آسیب‌پذیری به‌شمار می‌‌آیند که حتی از آنها تحت عنوان عشایر شهری یاد می‌شود
در همین جامعه‌ی غیرتولیدی اقتصاد ایران، در طول بحران این دو سال اخیر و همچنین تحریم‌های سنگین 97 باعث شده است که یا سرمایه‌گذاران خارجی بخشی از صنایع ایران را ترک کنند، یا صنایع داخلی بخاطر عدم توانایی وارد کردن مواد اولیه به تعطیلی کشانده شوند، یا مثل صنعت نیشکر هفت تپه بعد از خصوصی‌سازی رانتی، کارگران زیادی با مشکل حقوق‌های معوقه و عدم تمدید قراردادهای با ثبات و اخراج نیرو روبرو شده‌اند. یعنی ما حتی شاهد فروریزش بخش‌هایی از پرولتاریای صنعتی نیز به همین طبقه‌ی بی‌ثبات‌کاران بوده‌ایم. ضمناً در طی رکود تورمی بالا و افزایش چشمگیر اجاره‌ی مسکن ما با جابجایی اقشار مرکز نشین، به شهرک‌ها و حاشیه کلان‌شهر مواجه شدیم و جمعیت قابل لمسی از طبقات متوسط پائینی اصطلاحاً پرولتریزه شده و جایگاه‌های اجتماعی‌شان متزلزل گشته است. در طول همین دو سال اخیر، شرکت‌های خصوصی زیادی به تعدیل نیرو دست زده و بخش‌هایی از مزدبگیران سابق به همین طبقه بی‌ثبات‌کار پیوسته‌اند. همه‌ی اینها نشان‌دهنده‌ی این است که صفت‌های یادشده از قبیل فرودستان و حاشیه‌نشینان و غیره نمی‌توانند تنوع و چندگانگی نهفته در میان بی‌ثبات‌کاران را توضیح دهند. 
پس می‌توان هسته‌ی اصلی خیزش‌های اخیر را تحت عنوان "بی‌ثبات‌کاران" نام‌گذاری کرد که در اصل مازاد سیستم سرمایه‌داری معاصر است. اما اگر پرولتاریای سرمایه‌داری صنعتی صاحب یک مکانمندی در کارخانه‌ها برای امکان همبستگی و تبادل افکار یا دارای احزاب پیشتازی بودند که بتواند حرکت‌های هدفمند و شعارها و مطالباتی با بدیل‌های ایجابی را پیش بکشند، یا امکان روش‌های مبارزاتی تاثیرگذاری همچون اعتصاب عمومی و متوقف کردن چرخه‌ی تولید سرمایه‌داری را در اختیار داشتند؛ اما خیزش‌های بی‌ثبات‌کاران طی یک اراده‌ی خودبه‌خودی و در نبود نمایندگان حزبی و در واکنش به شوک‌های اقتصادی رخ می‌دهند. برای همین صرفاً خیزش‌های سلبی غیر هدفمند هستند و می‌توانند جامعه را به سوی یک وندالیسم افراطی پیش‌ ببرند. درنتیجه یا قدرت سرکوب‌گر فاشیسم اسلامی چنانکه می‌بینیم خیلی بیشتر از قبل به صف آرایی نظامی و کشتار و زندان و خفقان عمومی دست می‌زند یا معترضان حول مفاهیم ارتجاعی دیگری از قبیل ناسیونالیسم و پوپولیسم گرد می‌آیند. مثلاً آنچنان که از بخشی شعارها و گفتمان بخشی از اپوزیسیون موجود برمی‌آید این احتمالی ناممکن نیست که طی یک دورباطلی به سلطنت‌طلبی بازگردیم».

✳️@ssarticles


http://mehdisalimi.blogfa.com/post/19

✅ آنچه در ساختار اقتصادی و سیاسی ایران درحال نمود یافتن است را هرچه بنامیم، وجه اشتراک تمام نامگذاری‌ها، توافق بر سر شکل گرفتن «انحصار اقتصادی» متکی به نهادهای نظامی و نهادهای متولد انقلاب و جنگ و تحریم است. بالاخره اگر در آمریکا، پنتاگون به عنوان یک کارتل بزرگ اقتصادی فعالیت می‌کند، چرا سپاه پاسداران یا سایر نهادهای امنیتی و حکومتی نه؟
◀ این ویدئو را ببینید که رئیس صدا و سیما در آن از هراس‌اش از شکایت «توسکا» در صورت تبلیغ رایگان فروشگاه‌های اینترنتی در صداوسیما می‌گوید. در گزارش بعدی بخوانید که توسکا چگونه کار می‌کند و چگونه شیوه زندگی و کار ما از چنین شبکه‌های اقتصادی-اجتماعی‌ای تاثیر می‌پذیرند و به بازتولید و دوام و تقویت آن‌ها کمک می‌کنند. تصویر سوم نیز چارت کلی توسکا است که تاحدی گسترۀ فعالیت‌های سازمانی آن را به ما نشان می‌دهد.

✅ چرا رئیس صداوسیما از توسکا حساب می‌برد؟

نوشتۀ رضا حقیقت نژاد

رد سهامداران توسکا (سازمان توسعه کسب و کار ایرانی) را که بگیریم به شرکت‌های مربوط به «هلدینگ تدبیر» متعلق به ستاد اجرای فرمان امام، مهم‌ترین نهاد اقتصادی زیرنظر دفتر رهبری می‌رسیم.
✳ سازمان صداوسیما ۲۶ مهر ۹۶ یک مزایده برگزار کرد. این مزایده برای عقد قرارداد سه ساله پخش تبلیغات در سرویس‌های «ارزش افزوده» بود. برنده مزایده می‌بایست سالانه ۴۰۰ میلیارد تومان به صداوسیما می‌داد و اگر درآمدی بالای ۴۰۰ میلیارد تومان در سال داشت، باز هم صداوسیما درصدی از آن را بر می‌داشت. اولین برنده این مزایده «هلدینگ یاس» متعلق به بنیاد تعاون سپاه بود اما بعد از مدتی یک پرونده فساد 13 هزار میلیارد تومانی برای آن تشکیل شد و برخی از مدیرانش دستگیر شدند. پس از آن تصمیم بر آن شد که شرکت «توسکا» از زیرمجموعه‌های همراه اول مزایده را از آنِ خود کند.
✳ معرفی نرم افزار «روبیکا» و مسابقات «ستاره مربع» که در تمام برنامه‌های تلویزیونی بارها و بارها تبلیغ می‌شد، از اولین کارهای توسکا پس از ورود به صدا و سیما بود. درباره کل درآمدهای این شرکت از محل این‌گونه مسابقات گزارشی منتشر نشد اما وب‌سایت «خبرآنلاین» در گزارشی در اردیبهشت ۹۸ نوشت در طول یک سال، مبلغی «بیش از چهار هزار میلیارد تومان از طریق کدهای دستوری یا همان ستاره مربع‌های فاسد نقل‌وانتقال پیدا کرده» و حداقل دو هزار میلیارد تومان آن را متعلق به باند توسکا-صداوسیما دانست.
✳ دامنه نفوذ توسکا در صداوسیما را بیانیه‌ ۲۲ اسفند ۱۳۹۷ هیات مدیره توسکا روشن می‌کند: «توسکا تمامی هزینه‌های تولید برنامه‌های پربیننده‌ای چون خندوانه، برنده باش، کودک شو، فرمول یک، نود، حالا خورشید، به خانه بر می‌گردیم، عصر جدید، تب تاب، جام جهانی، ماه عسل، ستاره‌ساز، فوتبال‌های داخلی و خارجی و... در مجموع ۷۹ برنامه تلویزیونی را می‌پردازد».بنابراین توسکا مهم‌ترین تولیدکننده صداوسیما است.
✳ زوری که توسکا به سبب حضورش در صداوسیما به دست آورد، دست آن را در زمین‌های دیگر هم باز کرده است. یک مثال ساده، کسب و کارهای اینترنتی و استارت‌ آپ‌ها هستند که توسکا در حال ایجاد انحصار در این حوزه است. برای اینکه روش کار را بدانید، به این بخش از گزارش ۲۵ شهریور ۹۸ روزنامه خراسان توجه کنید: «دو اپراتور اصلی تلفن همراه و شرکت توسکا در صداوسیما ، گلوگاه شبکه توزیع استارت آپ‌ها را در اختیار گرفته‌اند. آنها گاهی تا ۵۰ درصد ارزش برند، ۳۳ درصد سهام و ۹۰ درصد درآمدهای کسب‌وکارها را برمی‌دارند و باز هم اجازه تبلیغات تلویزیونی به آن‌ها نمی‌دهند». پس روش کار ساده است. توسکا برای معرفی کردن استارت‌آپ‌ها در تلویزیون سراغ آنها می‌رود، سهام و سودشان را قبضه می‌کند و هر روز بخش بیشتری از بازار را در کنترل خود می‌گیرد.
✳ شرکت‌های وابسته به این ستاد، گاهی هم در ژست ناجی وارد عمل می‌شود. مثلا در بحران دارو پس از تحریم‌ها برای نجات حوزه دارو وارد عمل شد، برخی از شرکت‌های خصوصی را خرید، یک شهرک دارویی بزرگ راه‌اندازی کرد و الان «سلطان دارو» شده است. در دوران کرونا هم ستاد در ژست ناجی وارد شد، ظرفیت تولید برخی شرکت‌های داخلی را خرید، خودش هم ده دستگاه ماسک‌ساز وارد کرد و الان «سلطان ماسک» ایران است.

https://www.radiofarda.com/a/iran_tv_head_tuska_deal/30515974.html

✳ @ssarticles

✅ با «حلزون» اثر رنه لالوکس(Rene Laloux) انیماتور فرانسوی شروع کنیم.
می‌توان اشک‌های مرد کشاورز، حلزون‌های غول پیکر، هویج‌ها و بالاخره کل داستان و عناصرش، هر یک را تمثیل و استعاره‌ای از چیزی درنظر گرفت و به تفسیرش دست زد. اما من ترجیح می‌دهم همان مواجهه‌ای را با این اثر داشته باشم که تاکنون تقریبا با هر فیلم قابل تامل دیگری داشته‌ام؛ یعنی تجربه کردنِ آن به عنوان یک فرآیند تمام‌ناشدنی اندیشیدن؛ فرصت دادن به فیلم و به ذهن خود برای تجربه بی‌واسطه و حتی حسّانی تصاویر؛ اصلا اندیشیدنِ حسّانی!
دریافت هر یک از تماشاگران با این یا هر اثر (نسبتا) نامتعارف دیگری، می‌تواند بی‌ربط به قصد و ایده سازنده باشد اما تا زمانی که بالاخره فرآیند اندیشیدنی از خلال تماشا و حتی پس از آن دارد رخ می‌دهد، از تفاوت برداشت‌ها و حتی از نفهمیدن چه باک؟
برعکس، زور زدن برای نشانه‌شناسی و کشف معانی پنهان و منظور سازنده از استعاره‌های احتمالی، بیش از آنکه به کمک بیاید، جلوی کار کردنِ یک اثر برای من/تو را می‌گیرد. آفرینندگیِ آن را از کار می‌اندازد. چنان مواجهه‌ای با هر اثر تصویری، گویی فهمِ ما را معطل می‌کند تا فردی دیگر(منتقد یا خودِ سازنده) در نقش قیم یا دانای کل ظاهر شود و رمزهای اثر را بگشاید.
نهایتا، اینجا با استدلال‌های سوزان سونتاگ که «علیه تفسیر» بیان کرده است موافق هستم. بالاخره اثر تصویری، خیالین‌تر از آن است که بکوشیم کاملا عقلانی با آن روبه‌رو شویم و دست به فهم عین به عین عناصر و کلیت آن بزنیم.

_____________
✳ @ssarticles

✅ یک از دو/ فلسفه نانسی چه می‌کند؟

یکی از پرسش‌های اساسی ژان لوک نانسی این است: چگونه می‌توانیم از «ما» یا از «اجتماع» در دوره مدرن سخن بگوییم بی‌آنکه در هویت‌گرایی و به تبع آن دیگرستیزی دربغلتیم؟ یعنی از ما سخن بگوییم بدون آنکه بگوییم ما ایرانی‌ها، ما انسان‌های مدرن، ما دینداران، ما ترک‌ها، ما فرهیختگان، ما زنان، و هر «ما»ی دیگری که مستلزم یک مرزگذاری پررنگ، جدا شدن از دیگری، تمامیت‌خواهی، ستیز با دیگری و نپذیرفتن دیگری باشد.

________________
✳ @ssarticles

✅ نانسی می‌گوید در تمام دوره‌های تاریخ غرب (و در سراسر جهان)، گرایشی همیشگی به پاسداری از امر نوستالژیک، به احیای نوعی «اجتماع اصیل»(Authentic Community)، به مثلا روزهای باشکوه گذشته، به پیوندهای اجتماعی نزدیک و صمیمی، به گمینشافت، یا به تحقق اجتماع‌های همبسته و متحد وجود داشته است. در دوره مدرن، چنین گرایشی حتی بیش از پیش تقویت شده است؛ خیال خامِ ساختن یک اجتماع توپُر و یکدست، مبتنی بر یک هویت جوهری، که در آن باز هم ارزش‌ها و هنجارهای مشخصی سروری می‌کنند، برای هر پرسشی، پاسخ معینی وجود دارد و سردرگمی و تناقض‌ها و تفاوت‌های زندگی مدرن به پایان می‌رسد. تبدیلِ این خیال‌پردازی‌ها به کنش و برنامه سیاسی، حاصلش می‌شود تجربه کمونیسم اروپای شرقی تا ظهور گرایشات ملی‌گرایانه از ایران گرفته تا اروپا، گروه‌های سلفی، گروه‌های ضدمهاجرت، و جریان‌های نئونازی و نئوفاشیست که شمارشان کم هم نیست. بی‌شک خشونت سیاسی و ساختاری، یکی از نتایج اساسی این گرایشات است.

- اما او معتقد است برای نقد خشونت ساختاری و سیاسی و وقفه انداختن در آن، که از قضا وظیفه فیلسوف است، نباید نقطه عزیمت نقد را «ساختارها» قرار دهیم بلکه لازم است به «منشاء متافیزیکی» و مفروضات مفهومی و منطقی‌ای که آن ساختارها را ممکن می‌سازند، بپردازیم. او این منشاء متافیزیکی را «درونماندگاریت»(Immanentism) نامگذاری کرده است. درونماندگاری در معنای در خود فروبسته بودن، درخود حاضر بودن. چنین رفتاری، یکی از واکنش‌ها به جهان‌گیر شدنِ سرمایه‌داری به عنوان یک فرماسیون اجتماعی، و به عنوان نوعی الهیات جدید و نوعی نظام ارزشی محسوب می‌شود؛ استبداد درونماندگاری مطلق به عنوان واکنشی در برابر تمامیت‌خواهی و این‌همان‌سازیِ سرمایه.

- چنین راهی جواب می‌دهد؟ آیا می‌شود تمام تفاوت‌ها و تکینگی‌ها را به یک همسانی‌ یا شباهت‌(مثلا همجنس‌خواهی، یا سیاه‌پوست بودن) تقلیل داد، و مجددا همان عاملِ یکسان‌سازی را در موقعیتی دیگر، به عامل تمایزی قطعی از دیگر اجتماع‌ها تبدیل کرد؟ تجربۀ زیستن در این جهان به ما نشان می‌دهد که اتفاقا اجتماع‌های جوهری (از جمله مثلا داعش)، از قضا بیشتر در سرمایه‌داری ادغام شده‌اند، به خواسته‌های فردی و جمعی‌ خود هم نرسیده‌اند، و فقط منازعه‌ای تمام‌نشدنی به منازعات پیشین افزوده‌اند. پس اگر متافیزیک درونماندگاریت، درخود فروبسته شدن کار نمی‌کند، پس چه فهم هستی‌شناختی‌ای را می‌توان جایگزین آن کرد و مجددا از «اجتماع» یا از «ما» سخن گفت بی‌آنکه بر خشونت این جهان افزود؟

_______________
✳@ssarticles

✅ دو از دو/ فلسفه نانسی چه می‌کند؟

چگونه از «ما» یا «اجتماع»ِ غیرهویت‌گرایانه و غیرفاشیستی سخن بگوییم؟ نانسی راه حل را در سطح هستی‌شناسی و در فلسفه هایدگر یافته است که با هستی‌شناسیِ «بودن-با»(میتزاین) یا «در-اشتراک-بودن» بیان می‌شود.

_______________
✳ @ssarticles

- در فلسفه هایدگر، انسان‌ها از این حیث که به درون جهان، به درون هستی پرتاب شده‌اند و وجود یافته‌اند با یکدیگر در-اشتراک هستند و از این جهت، هر انسان، همواره به روی جهان گشوده است چراکه بودنش به واسطۀ در-جهان-بودن رخ داده است. پس نقطه اشتراک ذاتی انسان‌ها، در-جهان-بودن است و هر بودنی، با-دیگران-بودن است. اینجاست که مفهوم وجود(Existence) جای خود را به هم-وجودی(Co-Existence) می‌دهد؛ هم-وجودی یا زیستنِ هم‌زمان و هم‌مکان موجودات. به این معنا اساسا نمی‌توانیم فرد را از جامعه جدا کنیم یا گروهی را از گروهی دیگر. و منطقا نمی‌توانیم «ما»یی را بسازیم که از دیگران جدا باشد چراکه وجود ما مستلزم وجود دیگران است نه از این جهت که به کارکرد یا فایدۀ دیگران نیاز داریم بلکه در سطحی هستی‌شناختی و فلسفی، از این جهت که تعیّن وجودی ما این است. ما نیستیم جز از طریقِ در-جهان-بودن و با-دیگران-بودن. اما آیا این به معنای یکسان یا مشترک بودن انسان‌هاست؟ طبعا خیر چرا که هستی شناسی که نانسی به پشتوانۀ فلسفه هایدگر از آن سخن می‌گوید در این عبارت توضیح داده می‌شود: Being-in-Common-without-being-common. در اشتراک بودن بدون مشترک/یکسان بودن. با چنین درکی، مفهوم «آزادی» هم دگرگون می‌شود. ما انسان‌ها از این جهت که به درون هستی پرتاب شده‌ایم، سوژه‌هایی متناهی هستیم. حد داریم و آزادی‌ ما بواسطه وجود یافتن‌مان، از پیش محدود شده است. آزادی را دیگر داراییِ نامتناهی ما سوژه‌های نامتناهی نمی‌بینیم. و البته این محدودیت و تناهی نه تنها نافی اختیار و آزادی نیست بلکه به بیان خودِ نانسی: «آزادیِ من جایی که آزادیِ دیگری می‌آغازد، تمام نمی‌شود بلکه وجودِ دیگری(اساسا) شرط لازم برای آزاد بودن است».

- با این درک جدید از هستی یعنی هستی تکین متکثر، هستی‌ای که تکینگیِ آن متکثر است، معنا چه می‌شود؟ اگر ما معنا و خاستگاه و غایت خود را از هویت‌هایمان(چه دینی، چه نژادی، چه شغلی) نگیریم، چه چیز به ما معنا می‌دهد؟ پاسخ نانسی این است: «ما معنا هستیم». چگونه؟ نانسی برای دو مسئله‌ای که نیچه و مارکس مطرح کردند، پاسخی از دل فلسفه هایدگر بیرون کشید و آن را بسط داد. اگر عبارت «خدا مرده استِ» نیچه را به این معنا بدانیم که دیگر نمی‌توان معنای جهان و غایت زندگی خود را از بیرون از این جهان، یعنی از یک نظم متافیزیکی و الوهی و متعالی برگرفت، پس معنا چه می‌شود؟ و مارکس هم به مسئله «بیگانگی» انسان‌ها پرداخت که می‌توان آن را پیش از هر چیز، بیگانگی از معنا دانست. نانسی معتقد است که انسان‌ها «این‌جهانی» شده‌اند اما به این معنا نیست که جهان به انسان‌ها معنا می‌دهد بلکه ما خودمان، بواسطۀ در-جهان-بودن و با-یکدیگر-بودن، خودِ معنا هستیم. نه به این معنا که «ما»، محتوای معنا یا نتیجه و تحقق آن هستیم بلکه به این معنا که هیچ چیز، هیچ پدیده‌ای در جهان، حتی خودِ «ما»، به تنهایی و به خودی خود معنا ندارند و تنها زمانی معنادار می‌شوند که در ارتباط با دیگر چیزها، دیگر انسان‌ها یا دیگر پدیده‌ها یا در بستر اجتماعی قرار بگیرند و حتی بین «من» و «خودم» طرح شوند. «ما» یعنی اجتماعِ ما انسان‌های به این هستی پرتاب‌شده است که به هر چیز از جمله به خودِ این جهان و حیات، معنا می‌دهد؛ ما هستی‌های تکین متکثر، معنا هستیم.

_______________
✳@ssarticles

✅ دو برش از یک مستند؛
برش یک از دو/

فیلم-مستندِ لاچو دروم (Latcho Drom) به معنی سفر امن، ساخته تونی گاتلیف (Tony Gatlif) کارگردان فرانسوی است که تا به حال چند مستند درباره قوم رومانی ساخته است. لاچو دروم، حاصلِ همراهی کارگردان با گروهی از کولی‌ها است که سفر خود را از هند آغاز می‌کنند، از ترکیه می‌گذرند و به مقصدشان اسپانیا می‌رسند. یکی از شگفتی‌های کار گاتلیف این است که سویه تاریک، دشواری‌های زندگی کولی‌وار، تنگدستی، بیماری، و آزار و اذیت‌های مرسومی که عموما در مسیرشان تجربه می‌کنند را در پرانتز گذاشته و به جای آن، زندگی اجتماعی کولی‌ها را با تاکید بر پیوند محکمی که با آواز، موسیقی، و رقص و پایکوبی دارد به تصویر کشیده است.
________________
✳️ @ssarticles

✅ دو برش از یک مستند؛
برش دو از دو/

فیلم-مستند لاچو دروم از این جهت که بر وجه موسیقایی زندگی کولی‌ها دست گذاشته، به درستی خصلت دیونیسوسی زندگی آن‌ها را برای ما آشکار می‌سازد: آنگونه که با رقص و حرکت و جابه‌جایی دائم، به زندگی آری می‌گویند و در برابر تیره‌روزی‌ها تسلیم نمی‌شوند. نیچه در کتاب «زایش تراژدی در روح موسیقی» می‌گوید یونانیان راه نجات از هراس زندگی در این جهان را یافتند و آن، هنر و مشخصا موسیقی بود. هنر، برای آن‌ها چون نیروی اراده‌بخش، نیروی توان‌بخش کار می‌کرد. موسیقی برای کولی‌ها هم درست همین کار را می‌کند. به آن‌ها اجازۀ انجماد نمی‌دهد.
دیونیسوس یکی از خدایان المپ، خدای شراب و زایندگی و البته رقص بود، دشمن خمودگی و سکون. و چه کسانی از کولی‌ها به حیات دیونیسوسی نزدیک‌تر؟

________________
✳️ @ssarticles

✅ پاره‌ها:
مواجهۀ اسپینوزایی با بحران کرونا

«فلسفه اسپینوزایی از آن‌جایی که هستی را گشوده، سرشار، غنی، و همواره در حال زایش می‌داند هیچ جایی برای ماتم گرفتن و انذارهای الهیاتی ـ سیاسی درباره از راه رسیدن آخرالزمان و دولت توتالیتر باقی نمی‌گذارد. برای مثال، اگر به مفهوم شر نظر بیفکنیم که به نحوی در کنه بسیاری از نظریات در خصوص فجایع می‌توان یافت، می‌بینیم که اسپینوزا یا این مفهوم را بالکل کنار می‌گذارد یا آن را به شیوه‌ای به‌تمامی ماکیاولین در قالب اثرات و پیامدها، در سطح درون‌ماندگار هستی، و بر مبنای رابطه‌اش با میل ارزیابی می‌کند. بر این اساس، اسپینوزا همه چیز را در چارچوب مفاهیم «خوب» و «بد» به معنای عینی آن قرار می‌دهد و به عوض قضاوت‌های پیشینی، توخالی و اخلاقیاتی، به صورت اتصالی درباره پدیده‌ها داوری می‌کند.

- پس از منظر اسپینوزا این مهم است که چه توزانی از نیروها بر سر کرونا مانند هر پدیده دیگری شکل می‌گیرد. اگر کرونا ویروس را با جنگ جهانی دوم با ده‌ها میلیون کشته، نسل‌کشی، یهودسوزان و بمب اتمی مقایسه کنیم، بی‌تردید اذعان خواهیم کرد که کرونا ویروس فاجعه بسیار کوچک‌تری است، اما از دل همان جنگ جهانی چه بداعت‌ها و زایش‌هایی، چه مقاومت‌ها و مبارزاتی زاده شد. لذا، اگر کرونا ویروس موجب شود که ناتوانی، درماندگی و فلاکت نظم موجود و نهادها و کارگزاران آن عیان شود و نیروهای انبوه خلق چنان بسیج، متصل و تشدید شوند که «وضعیت فعلی امور» تغییر یابد، باید آن را همچون کاتالیزوری برای دگرگونی «خوب» تلقی کرد.

-رویکرد اسپینوزایی آن نگاهی است که در هر وضعیتی به جای خیرگی به تیرگی و مرگ و نیستی، در جستجوی رؤیت فرصت‌ها و شانس‌هایی است که فورتونا (بخت) پیش پای‌مان قرار می‌دهد و ویرتوی‌مان را به بوته آزمایش می‌گذارد. بی‌تردید برای فهم رویکرد اسپینوزا باید وی را به ماکیاولی متصل کرد و خواند یعنی قسمی ماشینی کردن، ایجاد سیلانی از انرژی که این عملگر را معاصر ما می‌کند. اسپینوزا می‌گوید به جای آن‌که تفکرمان را بر اساس مفاهیم اخلاقیاتی «خیر» و «شر» به بند بکشیم و پدیدارها را از این حیث فهم و داوری کنیم، هر بحران یا برخروشیدن رودخانه‌های وحشی را می‌توان به شکل فرصتی برای رخ نمودن ویرتو و تقویم ماشین‌های قلمروزدا و گرد هم آمدن نیروهای جویای آزادی ببینیم که از دل هر چرخشی در مسیر مستقیم اتم‌ها، زایش‌های بدیع و تا به حال ناممکن را ممکن می‌کنند».

[از مصاحبه با فواد حبیبی، مترجم آثار شارحان اسپینوزا]

________________
✳ @ssarticles

✅ پاره‌ها:

دلوز در یکی از درسگفتارهایش درباره اسپینوزا، این پرسشِ فیلسوف را تکرار می‌کند: اشتراک میان برده، خودکامه، و کشیش در چیست؟ چه چیزی این سه را در کنار هم قرار می‌دهد و پاسخ او را تکرار می‌کند: ناتوانیِ آن‌ها. ناتوانی، به منزلۀ وجهی از وجود داشتن. همانطور که توان، وجهی از وجود داشتن است.
دلوز می‌گوید: «این امر مشترک همان چیزی است که اسپینوزا را وا‌می‌دارد بگوید: اینان ناتوانان‌اند، زیرا همه‌ی آن‌ها به نحوی نیاز دارند زندگی را غم‌زده کنند. ایده‌ی عجیبی است. نیچه هم چیزهایی شبیه به این می‌گوید. آن‌ها نیاز دارند غم را حاکم­ کنند…آن­ها به حکم‌رانیِ غم نیازمندند، چون قدرت آن‌ها فقط روی غم بنا می‌شود. اسپینوزا پرتره‌ای بسیار غریب از خودکامه ترسیم می‌کند و توضیح می‌دهد که خودکامه کسی است که بیش از همه به اندوه رعایایش نیازمند است، چون بنیان ارعاب همواره گونه‌ای اندوه جمعی است. کشیش هم احتمالاً به‌خاطر دلایلی کاملاً متفاوت به این احتیاج دارد که انسان‌ها نسبت به شرایط­ خودشان اندوه‌ناک باشند. حتی خنده‌ی او هم چندان دل‌گرم کننده نیست. خودکامه هم می‌تواند بخندد، سوگلی‌ها و مشاورانش هم می‌توانند بخندند. اما این خنده‌ی بدی است…به این خاطر که هدف چنین خنده‌ای فقط غم است و اشاعه‌ی غم… در نگاه اسپینوزا، کشیش ضرورتاً به کنشی که از ندامت نشئت گرفته باشد نیازمند است. به میان آوردن ندامت؛ این یک فرهنگ اندوه است…خودکامه برای حفظ قدرت سیاسی‌اش به ترویج غم نیاز دارد. به‌علاوه اسپینوزا که تجربه‌ی روحانی‌های یهودی، کشیش‌های کاتولیک و کشیش‌های پروتستان را دارد، می‌گوید که کشیش هم به ترویج غم نیاز دارد».

[از مقدمه مترجم، حامد موحدی، بر کتاب «جهان اسپینوزا»، درسگفتارهای دلوز درباره اسپینوزا]

______________
✳@ssarticles