✅ قدرت شبانیِ پزشکان «خط مقدم»

- شبان، نسبت به گوسفندهای خود به همان اندازه که احساس تملک می‌کند، احساس مسئولیت نیز می‌کند. همین مسئولیت، به او جایگاه مصلحت‌سنج را می‌دهد؛ او است که می‌داند کدام راه و کدام دشت و کدام ساعت برای چراییدن گوسفندان بهتر است. او مصلحت گوسفندان را از خودشان بهتر می‌داند. اما روشن است که رابطه شبان با گوسفندان، صرفا «رابطه سلطه» نیست. او دلسوز گوسفندانش است، وقت گذراندن با آن‌ها را دوست دارد و در عین حال اگر لازم باشد، برای آن‌ها فداکاری نیز می‌کند. همین وجه فداکارانه یا وقف کردن است که باعث شده فوکو، «قدرت شبانی» را با قدرت حاکمیت متمایز بداند و باز وجه مصلحت‌سنجانۀ آن، باعث شده که با قدرت سیاسی متفاوت باشد. شبان، از این جهت که دلسوز است و راه «حقیقی سعادت» را می‌داند واجد قدرت است. با اینحال، چه کسی می‌تواند سویه‌های خودکامگی یا سلطه را در قدرت شبانی نادیده بگیرد؟ پدر/مادری که صلاح فرزندش را می‌خواهد و در عین حال زندگی‌اش را وقف او کرده است، اهل دینی که سعادت مردم‌اش را می‌خواهد، یا کارگزاران امنیتی و نظامی‌ای که زندگی خود را مصروف حفظ (مثلا) تمامیت ارضی کرده‌اند و در عین حال خود را محق و هادی می‌دانند، همگی نمونه‌هایی از قدرت شبانی است که بعضا مشمول سویه‌های قهری نیز می‌شود.

- فوکو درباره قدرت شبانی می‌نویسد: «این شکل از قدرت نمی‌تواند بدون شناخت از آنچه از ذهن آدم‌ها می‌گذرد، بدون کنکاش نفس(soul)شان، و بدون واداشتن آنان به برملا کردن درونی‌ترین رازهایشان، اعمال شود. این شکل از قدرت متضمن شناخت از وجدان و قابلیت هدایت آن است»(تئاتر فلسفه، ص 416). اینجا برملا کردن راز، بیش از هرکس جایگاه کشیش در مسیحیت و عمل اعتراف کردن را یادآوری می‌کند اما همچنین تداعی‌کنندۀ این گزاره است که «پزشک، محرم راز است». پزشکان هم‌پایه کشیش‌ها، همان گروهی هستند که راه سعادت فیزیکی یا همان سلامتی را می‌دانند و هیچ جای بدن انسان‌ها از نگاه یا مداخلۀ‌شان پنهان نیست. نه تک تک پزشکان بلکه حاکمیت دیسکورس پزشکی بر تمام جنبه‌های حیاتی ما، سال‌هاست که موضوع نقد بوده اما تامل درباره چنین موضوعی، درست در دوران بحران کرونا که کارگزاران پزشکی بیش از هر گروه اجتماعی دیگری خود را وقف کرده‌اند اهمیتی دوچندان دارد. در ایران، استفاده از ادبیات جنگیِ «پزشکان و پرستاران در خط مقدم مبازره با کرونا»، بی‌درنگ یادآورِ جنگ هشت ساله، وضعیت استثنائی حاصل از آن، فداکاری نیروهای امنیتی و نظامی، و به تبع آن تقویت و تثبیت قدرت این نیروها در سه جنبۀ نهادی، دیسکورسیو و ایدئولوژیک است. گویی ایدۀ «دشمن»، بیش از آنکه جبهه مقابل را تضعیف کند، تقویت می‌کند. امروز هم ویروس کرونا دشمن است و مبارزان آن، گزارکزاران پزشکی، و می‌توان احتمال داد که گذر از این بحران یا وضعیت استثنائی(که ظاهرا احتمال تداوم‌اش زیاد است)، نهاد پزشکی را که تا پیش از این هم قسمی قدرت شبانیِ بلامنازع داشت را فربه‌تر و سایۀ دیسکورس پزشکی را بر جنبه‌های زیستی ما سنگین‌تر ‌کند.

________________
✳ @ssarticles

✅ پزشکی به مثابه دین

نویسنده: جورجو آگامبن
مترجمان: مراد فرهادپور، منصور تیفوری

آگامبن در این یادداشت کوتاه، از سه دین عصر مدرن یعنی «مسیحیت، سرمایه‌داری، علم» سخن می‌گوید و توضیح می‌دهد که پزشکی، آن بخش از علم که عملگراتر و منعطف‌تر است، چگونه دو دین دیگر یعنی سرمایه‌داری و مسیحیت را به دنبال خود می‌کشاند و بر آن‌ها تاثیر می‌گذارد: چنین پیشی گرفتنی، به ویژه در بروز بحران کرونا که هم کلیسا و مسجد و آیین‌های مذهبی را به تعطیلی کشانده و هم سازمان‌ها و نهادهای اقتصادی بزرگ جهان را، بیشتر رخ می‌نماید.
________________
✳ @ssarticles

✅ تظاهرات در اعتراض به تبعیض علیه سیاه‌پوستان در آمریکا، و به مرگ جورج فلوید و صدها سیاه‌پوست غیرمسلح دیگری که طی چند دهه اخیر، توسط پلیس‌های آمریکا کشته شدند.

✅ می‌دانید چه چیزی درمورد اقلیت بودن خوب است؟ بودنِ اقلیت، و اقلیت بودن. اقلیت، صرف وجودش، تهدیدی برای اکثریت و استبداد احتمالی برآمده از آن است. اقلیت به صرف وجودش، در واقعیت مستقر و فُرم‌های متعینِ بودن، در شیوه‌های تحمیل‌شدۀ ادراک و تجربه، شکافی دائمی می‌اندازد. زن بودن، تا زمانی که اقلیت محسوب شود، تهدید و شکاف دائمی در هویت توپُر مرد است. همجسنگرایی همینطور. دینداری در جهان یا جامعه‌‌ای که ادراکی دین‌گریزانه یا لائیک از مسائل دارد، همیشه واقعیت را دو یا چندشاخه می‌کند. پساساختارگرایی، دریای آرامی را که تحلیل‌های ساختارگرایانه در آن جاخوش کرده بودند را به هم ریخت. اقلیت است که اجازه نمی‌دهد یک کل یکپارچه و تمامیت‌خواه و وحدت‌گرا شکل بگیرد. توانی که اقلیت بودن در خود دارد، به قول دلوز آن را تا همیشه سیاسی می‌کند. ادراک مارکسیستی جهان و مسائل، در جهانی که ایدئولوژی سرمایه‌محور در آن نقش حقیقت را بازی می‌کند، بی‌ثبات‌کاران باآنکه اکثریت جمعیت را شامل می‌شوند اما به عنوان اقلیت در قدرت، سیاه‌پوستان در جهان سفیدپوست، همیشه امکان‌ِ فکر کردن به شیوه‌های دیگری از بودن و شکل دادن به جهان را ممکن می‌سازند. اقلیت بودن چیزی جز به معنای توانِ تغییر داشتن و سیاسی بودن نیست. «اقلیت بودن یعنی همه» چون همه ما در موقعیت‌های مختلف، بالاخره اقلیت بودن را تجربه می‌کنیم.
سوگواری یا ترحم یا حسرت بابت اقلیت بودن، فقط توان موجود در آن را زائل می‌کند. یا تلاش برای تبدیل شدن به اکثریت، به همان چیزی منجر می‌شود که نیچه «اخلاق بردگی» می‌نامدش. تلاشِ اقلیت برای تبدیل شدن به اکثریت، به معنای مجددا ساختن یک سازوکار استبدادی و تسلط‌جویانه است فارغ از اینکه ارباب در راس آن باشد یا برده. آنچه موردنقد همیشگی باید باشد، خودِ فرآیندهای کلی‌سازی و اکثریت‌سازی است و اقلیت، به صرف وجود خودآگاهانه‌اش، نقد همیشگی این فرآیندهاست.
________________
✳️ @ssarticles

✅ پاره‌ها:

« اکنون ديگر هيچ شک و ترديدي باقي نمانده که يگانه اصل متعالي و متافيزيکي حاکم بر سرنوشت همه ما فرصت طلبي است. از ميلياردر شدن در عرصه اقتصاد و مشهور شدن در "هنر" تا نشستن بر مسند قدرت حاکم و تبديل شدن به مهمترين "نظريه پرداز" معاصر، همه چيز فقط و فقط در گرو يک چيز است : اين که آدمي در زمان درست در مکان درست حاضر باشد، حاضر و آماده براي استفاده از فرصت و طلبيدن و به ارث بردن آن با تمام وجود. آنچه وجودش لازم نيست، بلکه حتي مي تواند مزاحم و دست و پا گير هم باشد، قابليت است و شجاعت و استعداد و استقامت و خلاقيت و فداکاري و هوش و صداقت و صبر و شرم و شرافت و فروتني و دوستي و تشخص و تجربه و تفکر و ...خلاصه هر آن چيزي که زماني يک "فضيلت" شمرده مي شد؛ حتي صفات و به اصطلاح امتيازاتي چون زيبايي و خوش پوشي و زرنگي و تردستي و خوش صحبتي و ظاهرسازي و...هم ديگر مؤثر يا به دردبخور نيستند. ظاهراً پيشبيني آدورنو درباره يکدست و يک شکل شدنِ آدميان توسط سيستم، تحقق يافته است: با تبديل شدنِ همگان به حشراتي انباشته از حرص و هراس؛ حرص به قدرت و شهرت و ثروت بيشتر، و هراس از هر چيزي جز اين».

[مراد فرهادپور، سایت تز یازدهم]

____________
✳️ @ssarticles
✳️ @studiokhaneh

✅ یکی از مفاهیم اساسی جودیت باتلر در مواجهه نظری خود با مسئله فلسطین-اسرائیل، مفهوم «هم‌زیستی» است. او در بخشی از مقاله بسیار خوبش با عنوان «آیا یهودیت همان صهیونیسم است»* با گریزی به آراء هانا آرنت می‌نویسد:

«برای درست اندیشیدن راجع به هم‌زیستی، اجازه دهید تا به واپسین اتهام مشهوری که آرنت علیه آیشمن در کتاب آیشمن در اورشلیم اقامه کرد، اشاره کنم. به باور آرنت، آیشمن می‌پنداشت که او و سردمداران‌اش امکانِ انتخاب این را دارند که با چه کسانی در زمین ساکن شوند و از فهم این امر قاصر بود که ناهمگنیِ جمعیتِ زمین، شرطِ غیرقابل ابطال زندگی اجتماعی و سیاسی است.

این اتهام گویای این باورِ استوار است که هیچ‌یک از ما نباید در جای‌گاهِ چنین انتخابی قرار بگیریم، اینکه همه‌ی آنانی که کنارمان روی زمین زیست می‌کنند، به ما اعطا شده‌اند، پیش از هرگونه انتخاب و درنتیجه مقدم بر هر قرارداد اجتماعی و سیاسی‌ای است که ممکن است از روی اراده‌ی آزاد برگزینیم. در واقع اگر قرار است آن‌جا که گزینه‌ای وجود ندارد، انتخابی داشته باشیم، در مسیرِ تلاش برای نابود کردن شرایطِ حیات اجتماعی و سیاسیِ خود هستیم. در موردِ آیشمن، انتخاب اینکه در کنار چه کسانی روی زمین زیست می‌کنیم، آشکارا تلاشی بود برای از میان بردن بخشی از جمعیت- یهودیان، کولیان، هم‌جنس‌خواهان، کمونیست‌ها، معلولین، بیماران و بسیاری دیگر- و در نتیجه آن گونه از اِعمال آزادی که آیشمن تاییدش می‌کرد همان نسل کشی بود.

اگر حق با آرنت باشد، مسئله صرفاً عدم انتخاب اینکه با چه کسانی هم‌زیستی می‌کنیم نیست، بلکه باید خصلت غیرانتخابیِ هم‌زیستیِ کلی و متکثر را کنش‌مندانه حفظ کنیم: ما نه تنها در کنار آنانی زیست می‌کنیم که هیچ‌گاه انتخاب‌شان نکرده‌ و هیچ‌گونه تعلق اجتماعی به آن‌ها نداریم، بلکه همچنین وظیفه داریم، جانِ آن‌ها و تکثری که آنان جزوی از آن هستند را حفظ کنیم. به این معنا، هنجار‌های عینیِ سیاسی و سنت‌های اخلاقی از دلِ همین خصلتِ غیرانتخابیِ شیوه‌های هم‌زیستی پدیدار می‌شوند. هم‌زیستی روی زمین، مقدم است بر هرگونه اجتماع، ملت و همسایگی ممکن. توان انتخاب اینکه کجا و در کنار چه کسانی زندگی می‌کنیم را خواهیم داشت، اما توان انتخاب این را نداریم که با چه کسانی بر روی زمین هم‌زیستی می‌کنیم».

* متن کامل مقاله در وبسایت پروبلماتیکا در دسترس است.

✅ درباره رتوریک پیرامون اعتراضات 1400

از بی‌بی‌سی فارسی گرفته تا تز یازدهم، از مردم عادی تا فعالان سیاسی، از اپوزیسیون سلطنت‌طلب تا صدا و سیما، به نظر می‌رسد همگی بر سر یک چیز توافق و اصرار دارند؛ به‌کارگیری واژه‌هایی چون «تشنه لبان»، «مظلومان» و «محرومان» برای توصیف مردم خوزستان.
تردیدی نیست که زندگی در خوزستان مانند بسیاری از استان‌ها و شهرهای دیگر ایران، نسبتی درونی با تجربه محرومیت، ظلم و تبعیض، و رنج دارد اما مبارزه برای تداوم خود، بیش از هر چیزی به نیروی حیات‌بخش، شورمند و فرح‌بخش نیاز دارد؛ شادیِ آگاهی، شادی لحظه ایستادگی، شادی تلاش برای بیرون زدن از چرخه چند ده سالۀ مظلومیت.

سیاست‌های جمهوری اسلامی در چهار دهه گذشته در قبال خوزستان و بلوچستان صرفا مداخله در ترکیب جمعیتی، تبعیض یا بی‌اعتنایی نبود بلکه به شیوه‌ای شرق‌شناسانه، ساختن دیسکورسی هویتی پیرامون این دو مردم با اتکا به گزاره‌هایی چون ماتم، تعصب، خشونت، محرومیت، مظلومیت، نجابت و سربه‌زیری بود. درواقع حاکمیت هم‌عرض با ایجاد شرایط مادی محرومیت، به (باز)تعریف و (باز)شناساندن آن‌ها به خودشان و به دیگری‌ها نیز مشغول بوده است. چرا؟ چون هیچ چیز به اندازه «سوژه مظلوم» و اندوهگین، باب میل حکومت خودکامه نیست. به قول اسپینوزا خودکامه برای بقای خود به اندوه نیاز دارد، به سوژه اندوهگین و افسرده، به غم‌زده کردن انسان و زندگی. جمهوری اسلامی از اصلی‌ترین فیگور مبارزاتی شیعیان ایران هم حسین «مظلوم»‌ای ساخت و پرداخت که هرسال باید برای مظلومیت خودش و خانواده‌اش خون گریست. درحالیکه دست‌کم در روایات شیعه، ظلم‌پذیری و سکوت نه تنها واجد ارزش نیست که همان مشارکت در ظلم است.

مظلومیت معنایی جز انفعال، خو گرفتن به ظلم و طبیعی شمردن وضعیت ندارد. مردم خوزستان در این ده شب نشان دادند که به ظلم خو نگرفته‌اند و یک جایی می‌توانند این معادلات را به هم بزنند. عرب‌ها به‌عنوان پیشاهنگان این اعتراضات، به شکلی سنتی به هنگام اعتراض و عزاداری چنانکه به وقت عروسی، در هیئت‌های اجتماعی گرد هم جمع می‌شوند، پای می‌کوبند، و شعر می‌خوانند یا شعار می‌گویند. این پیوندهای اجتماعی قوی و این درجمع بودن، با اندوه و انفعال، با انفعال اندوهناک بسیار فاصله‌ دارد.

«انفعالات اندوهناک» و «ترس و آزِ از دست دادن» پاسخی است که اسپینوزا به این پرسشِ خودش می‌دهد که «چرا انسان‌ها با همان اشتیاقی برای بندگی‌شان می‌جنگند که برای رستگاری‌شان؟». درمورد اعتراضات مردم خوزستان و بعد لرستان شاید بتوان گفت که پیشاپیش نداشتن یا تجربۀ بارها از دست دادن، می‌تواند قدرت بازدارندگی ترس و آز را تضعیف ‌کند و جمعی شدنِ اعتراض هم جایی برای غم و اندوه باقی نمی‌گذارد. حالا اصرار بر تکرار همان رتوریک جمهوری اسلامی راجع به مظلومیت و محرومیت، آن هم هنگامی که صدای رسای شعارها و پا کوبیدن‌هایشان را می‌شنویم، عملا پیشفرض گرفتن همان سوژه مظلوم-منفعل-نجیب موردپسند حاکمیت به جای سوژه معترض این شب‌ها است؛ تداوم سوژه نیازمند به الطاف بزرگان، خواه در قالب یارانۀ حاکمانه و خواه بسته‌های آب معدنی از سوی بندگان سرمایه؛ نوعی غم‌زده کردن اعتراضات، در جایی که بیش از هرچیز به نیروی حیاتی‌ و شورانگیزی نیاز است تا به مدد آن بتوان راهِ آغازشده را کمی درازتر کرد یا شکافی در وضعیت انداخت.

اگر این را بپذیریم، به نظرم یکی از پرسش‌های اصلی پیش‌روی ما این است: حالا که داریم صدای بلند این مردم را می‌شنویم و سینه سپرشده‌شان را در زمانۀ رخوت و رکود می‌بینیم، حالا که برای اولین بار این فرصت فراهم شده است، چگونه می‌توانیم دیسکورسی جدید/بدیل را پیرامون مردم یکی از بی‌شمار اقلیت‌های این کشور شکل دهیم و تصویر دقیق‌تری از آن‌ها را در مقابل تصویر مطلوب حاکمیت قرار دهیم به این قصد و امید که مسیری باز شود برای شکل گرفتن تصویرهای جدیدی از لرها، بلوچ‌ها، کردها، مهاجران افغان، کارگران، و هر گروه دیگری که تا امروز به‌عنوان سوژه‌های مظلوم-منفعل-نجیب به ما و به خودشان بازنمایانده شده‌اند؟

✅ این دو جمله، یکی از زبان یک بازیگر آمریکایی که گفت: «حق نداری اسم زن من رو به زبانت بیاری» و دیگری از زبان یک بازیگر ایرانی راجع به بوسه‌شان روی فرش قرمز کن که گفت: «زنمه دلم می‌خواد ماچش کنم»، هر دو هم تصادفا روی صحنه دو فستیوال فرهنگی، دارند چیزی را به ما یادآوری می‌کنند. اینکه هنوز به شکلی درونی و طبیعی‌انگاشته، این انگاره وجود دارد که تعیین تکلیف برای زن در حوزه عمومی، مراقبت از او و محبت به او، می‌تواند برعهده مرد باشد یا حتی شایسته است که برعهده او باشد. در هردو مورد، مرد در جایگاه فاعل و حامی قرار می‌گیرد تا از "زنِ خود"، نه از "انسان"ای دیگر بلکه از زن خود به این دلیل که "زن" و "منتسب به او" است دفاع ‌کند یا تصمیم بگیرد که به او عشق بورزد یا حتی مسئولیت این عشق‌ورزی را، باز هم برای مراقبت از او، یک تنه برعهده بگیرد.

برای من، دهه‌ها تلاش جنبش‌های فمینیستی و مبارزات برابری‌خواهانه، همه و همه می‌تواند در یک کلام خلاصه شود: بازپس‌گیری فضایی برای سوژه‌گی. از حق زنان برای شرکت در انتخابات و حق اشتغال، تا مثلا رسمی شدن ازدواج همجنسگرایان، یا فراهم آوردن فرصت‌های اقتصادی برابر برای سیاه پوستان، همگی تلاش‌هایی بوده‌اند و هستند برای آنکه فضاهایی که مدت‌هاست توسط بخشی از جامعه اشغال شده‌اند، تا جای ممکن آزاد شوند و سایر بخش‌های جامعه هم بتوانند در آن قدم بزنند، مرتکب خطا شوند، اعتراض کنند، و فعلیت بیایند. با این‌حال در لحظاتی نمادین، این واقعیت برای چندمین بار بر ما آشکار می‌شود که حوزه‌ عمومی، ولو روی سِن مترقی‌ترین مراسم‌های فرهنگی، هنوز فضایی اشغال شده است. مرد جایگاه فاعل را اشغال کرده، زن زیر سایه حمایت و محبت او قرار می‌گیرد، و تماشاچیان از شدت این عشق اشک در چشمانشان جمع می‌شود. حال آنکه یک بوسه اگر اجباری و متعرضانه نباشد، میل و خواست و مسئولیت دو طرف را در خود دارد. کسی که از شوخی با بیماری‌اش آزرده خاطر می‌شود هم باید این امکان را داشته باشد که این فضای اشغال‌شده را به‌هم بزند، بایستد و به شوخی نابه‌جا اعتراض کند. اما در هر دو این موارد، "حق" و "مسئولیت" زن برای کنشگری، برای اعتراض، مراقبت از خود، و عشق‌ورزی به دیگری، در پوششی رمانتیک و با تشویق و همراهی تماشاچیان، به مرد واگذار شده است.

"عمر جمعه به هزار سال می‌رسه..."

بیانی اینچنین نبوغ‌آمیز، از تجربه تاریخی ما از سرکوب و استبداد. برای ما، که هر روزمان جمعه است.

* ترانه "جمعه" را شهیار قنبری به درخواستِ اسفندیار منفردزاده، چند ماه پس از قیام سیاهکل و درباره آن سرود. قیامی که در بهمن ۴۹ و در یک روزِ جمعه رخ داده بود، به طرزی خونین به پایان رسیده بود، و تا سال‌ها بعد باعث تشدید سرکوب‌ها علیه گروه‌های چپ‌گرا شد.

هر تحلیلی که از طریق نفی اعتبار از جنبش‌های اجتماعی و سیاسی قبلی بدنبال تحلیل امر سیاسی موجود است چیزی که نادیده می‌گیرد دقیقا همین نیرویی است که باعث شده جامعه اکنونی طغیان کند: معاصر بودن جنبش اجتماعی.

‏هر جنبشی، معاصر است و پاسخی به نیروهای مسلط در زمان خود است.

سوژه مدرن همواره «وسوسه تأسیس» دارد. به این معنا که تاریخ را بر اساس زمان و کنش خود (اکنونیتش) ارزیابی می‌کند. اکنون را لحظه‌ای یگانه و نیز «معتبرترین» می‌فهمد و این حقیقت را نادیده می‌گیرد که واقعه امروز نیز تاریخی است نه ورای آن.

قدرت اکنون در آن است که گذشته و آینده در آن شریک‌اند.

@AminBozorgiyan

✅ خطاب به کسانی که انقلاب ۵۷ را با جمهوری اسلامی این‌همان می‌گیرند و تمام تلاش‌های متکثر و ضداستبدادی منتهی به لحظه پیروزی را نادیده می‌گیرند،

خطاب به کسانی که به محض اشاره به نام خاتمی و جریان اصلاحات گوش‌هایشان بسته می‌شود و چنان پرخاش می‌کنند که درجا راه ادامه مکالمه بسته می‌شود،

خطاب به کسانی که در نظرشان تجمع سکوت سه میلیونی سال ۸۸ هم فاقد ارزش است:

- مگر می‌شود مسیری که تا اینجا طی کرده‌ایم، از انقلاب مشروطه تا انقلاب ۵۷، از جریان اصلاحات و جنبش زنان تا جنبش سبز، همه این تلاش‌های جمعی -باوجود خطاهای بی‌شمارشان‌- را نادیده بگیریم و بخواهیم و بتوانیم که اکنون و آینده‌ای بهتر و متفاوت از گذشته را بسازیم؟

نفی مطلق گذشته و انکار تلاش‌های پیشین، فقط محکوم‌مان می‌کند به ناامیدی، دلسردی، و تکرار اشتباهات گذشته و هر بار از سرِ خط شروع کردن.

آزادی، استقلال، دموکراسی، و عدالت، خواسته‌هایی بوده‌اند که از صدسال پیش در این سرزمین به دنبالشان بوده‌ایم و این بار هم حتما با تفاوت‌هایی، اما داریم در همان مسیر قدم برمی‌داریم.

✅ بسته بالای سر گیسوان چه هیبتی‌ست٭

چرا امروز نمایش حجاب اختیاری، با کارهایی مثل چهارشنبه‌های سفید متفاوت است؟ و چرا امروز اصرار ورزیدن بر حجاب اختیاری اهمیتی هم‌پایه با یک کنش سیاسی آگاهانه دارد؟

حجاب اجباری (که نباید فراموش کرد درمورد مردان هم مصادیقی دارد)، از یکسو یکی از ابزارهای جمهوری اسلامی برای سهولت در کنترل و تنظیم جمعیت از طریق یکسان‌سازی و نفی تکثر بوده، و از سوی دیگر ابزاری برای نمایش بین المللیِ تحقق ایده امت اسلامی، به‌عنوان مردمی که به جمهوری اسلامی آری گفته‌اند و همواره آری می‌گویند. حجاب اجباری که قرار بود کنترل جمعیت را تسهیل کند، امروز از قضا بدل به جرقه‌ای شد که کنترل امور را بیش از هر زمان دیگری از دست حکومت خارج کرد. نه فقط امروز، در 17 اسفند 57 یعنی کمتر از یکماه پس از پیروزی انقلاب هم اولین مخالفت علنی و جمعی، مربوط به همین قانون انضباطی بود و جمعیت قابل توجهی از زنانی را که حاضر نبودند تن به حجاب اجباری دهند، به خیابان آورد.

در تظاهرات‌ ضدپهلوی به‌ویژه در ماه‌های آخر، حجاب به سر کردن تبدیل به یکی از نمادهای اتحاد میان همه گروه‌های مخالف (از مارکسیست‌ها و فمینیست‌ها تا انقلابیون اسلام‌گرا) علیه شاه شده بود اما چون پوشش در پهلوی دوم مقوله‌ای اختیاری بود، کارکرد آن نهایتا از نماد اتحاد و همراهی با خمینی و ضدیت با دیکتاتوری محمدرضا شاه فراتر نمی‌رفت. اما جمهوری اسلامی از نخستین روزها، هستیِ خود را با ظواهر شرعیات (چون نماز جمعه، حجاب، روزه و ...) گره زد، به همین دلیل امروز نمایش حجاب اختیاری نه نماد وحدت و یکپارچگی معترضان بلکه نوعی یادآوری و نمایشِ "تکثر موجود در جامعه" است. تکثر، دشمن حکومت مستبد و کنترل‌گر است چراکه به زعم خود، کنترل امور را از دستش خارج می‌کند. به این معنا، پذیرش و عمل به ایده حجاب اختیاری، یک کنش سیاسی معنادار و -حتما- هزینه‌بر به‌‌شمار می‌آید. برخلاف "چهارشنبه‌های سفید"، امروز کسی که روسری را به جای روی سر، دور گردن انداخته به‌دنبال آزادی یواشکی‌اش نیست بلکه یک "نه به استبداد"، یک "نه به جمهوری اسلامیِ" متحرک در خیابان‌ها و فضای عمومی است.

این روزها زنی که در عمل بر آزادی پوشش خود اصرار می‌ورزد، دیگر صرفا در پی دفاع از این حق به‌عنوان یک مطالبه‌ جنسیتی نیست. برعکس، او بیرون از گروه جنسیتی‌ای که به‌عنوان یک گروه ذی‌نفع به آن تعلق دارد ایستاده. او درواقع تنها ابزاری که در دسترس دارد یعنی بدن و موی خود را که نسبتی بی‌واسطه و وجودی با آن دارد را به‌کار می‌گیرد و همزمان به خطر می‌اندازد، تا محل تقاطعی میان تبعیض‌هایی که بر او، بر یک کارگر، و بر یک بلوچ رفته را پیدا کند، و آن را محل حق‌خواهی و ایستادگی خود در برابر عامل اصلی این تبعیض‌ها قرار دهد.

به همین دلیل این روزها کسانی را بدون روسری می‌بینیم که پیش‌تر نمی‌دیدیم- خانم‌های میانسال، یا دخترانی با ظاهری بسیار ساده-، و برعکس، کسانی را می‌بینیم مشخصا بی‌اعتقاد به حجاب، درحالیکه حواس‌شان هست روسری را روی سر نگه دارند تا معنایی سیاسی از آن مستفاد نشود یا هزینه‌ای برایشان در پی نداشته باشد. تفاوت میان این دو گروه-که البته حتما همپوشانی‌هایی هم دارند- تفاوت میان حجابِ اجباری از سر برداشتن به‌عنوان یک "کنش سیاسی هزینه‌بر" و یک "آزادی یواشکی" است.

چهارشنبه‌های سفید اگرچه تاحدی راه را برای مطرح شدن ایده آزادی پوشش به شکلی عمومی هموار کرد اما شاید در بهترین حالت دهان‌کجی‌‌ای بود به یک قانون انضباطی، هم‌عرض با مثلا پارتی مختلط و نوشیدن شراب در چهاردیواری خانه، بی‌آنکه بتواند وجه تبعیض‌آمیز این قانون را به سایر اشکال تبعیض ربط دهد، و به یک نقطه عزیمت مشترک برای مقابله با تمام اشکال انقیاد و تبعیض(جنسیتی، قومی، طبقاتی) برسد. اما امروز به‌نظرم اصرار ورزیدن بر حجاب اختیاری و همراهی با آن، قِسمی تلاش برای بازپس‌گیری بخشی از فضای عمومی، سرپیچی آگاهانه از یک قانون تبعیض‌آمیز، و تداعی هرروزه تمام تلاش‌های ضداستبدادی و هزینه‌هایی است که این جامعه متحمل شده است.

٭ بخشی از ترانه "سرودِ زن" از مهدی یراحی
 
 

بله، این نبرد زندگی است با حکومت مرگ.

✅ درباره مسئله وکالت

اول. آیا "وکالت" دادن به یک "شاهزاده" منطقا امکان‌پذیر است؟ وکالت چه در معنای سیاسی و چه حقوقی، به معنای تعیین قراردادی دوطرفه است تا فرد یا گروهی، بخشی از حقوق و مسئولیت‌های خود را به فرد یا گروه دیگری بسپارد. وجه تمایز امضای چنین قراردادی با امضای سند بردگیِ خود در این دو ویژگی نهفته است: امکان نظارت، امکان فسخ یکطرفه.
و نظام سلطنتی ماهیتا پیشاپیش هر دو امکان‌ را از طرف مقابل یعنی مردم سلب کرده است. پادشاه در راس امور قرار دارد. پادشاه، پادشاه است. به همین سادگی و روشنی. قدرتی بالاتر از او و حلقه نزدیکانش وجود ندارد. به همین دلیل امکان نظارت بر او نیز بی‌معنا و نشدنی است. او نیازی به پاسخگویی به دیگران نمی‌بیند چرا که مردم پیشاپیش یک بار "حق ولایت" را به او تفویض کرده‌اند. حق ولایت همان است که امروز با واژۀ از معنا تهی‌شدۀ "وکالت" دارد مطرح می‌شود. دومین ویژگی یعنی فسخ یکطرفه وکالت نیز ممکن نیست مگر با شورش و انقلاب مردمی یا کودتا یا مداخله خارجی. چرا؟ در بخش دوم به آن اشاره می‌کنم.
آنچه امروز تحت عنوان وکالت مطرح می‌شود، درواقع هیچ نسبتی نه با وکالت و نه با نمایندگی ندارد بلکه نوعی بیعت، تفویض حق تعیین سرنوشت به یک فرد، و انتخاب ولی و سرپرست است. یعنی یک مردم، درست در لحظه‌ای که امکان شکننده‌ای برای شکل دادن به آینده سیاسی و اجتماعی خود را دارند، از خیرِ حق تاسیس خود بگذرند. این گزاره که به رضا پهلوی(شاهزاده) وکالت می‌دهم، گزاره‌ای از اساس پارادوکسیکال (متناقض‌) است.

دوم. آیا فردی که خود را نه با نام خانوادگی بلکه با عنوان "شاهزاده" معرفی می‌کند، می‌تواند "رهبر موقت دوران گذار" باشد؟ درواقع آیا امکان فسخ این قرارداد وکالت، پس از مدتی از سوی مردم فراهم است؟ اینطور به نظر نمی‌رسد. چرا؟ به این دلیل ساده که وقتی حق یا قدرتی به فرد یا گروهی اعطا می‌شود، تنها در صورت وجود بستر و سازوکارهای دموکراتیک قوی و آزمون‌شده، می‌توان آن حق را مجددا پس گرفت یا محدود کرد. فردی که نه به پشتوانه فعالیت‌ها و شایستگی‌های سیاسی و اجتماعی خودش بلکه صرفا از طریق نسبت خونی با دو تن از پادشاهان پیشین یک کشور شناخته شده است و هنوز نقطه اتکای خود را فرزند شاه ایران بودن می‌داند، بسیار بعید است که در دوراهی حفظ قدرت-واگذاری قدرت، دست به یک انتخاب کاملا اخلاقی بزند و قدرت یا حق وکالتی که به او واگذار شده است را پس از مدتی، بنا بر آراء عمومی به گروه یا افراد دیگری منتقل کند. فقدان سازوکارهای دموکراتیک در ایران، چنین چیزی را ناممکن می‌کند.

سوم. امروز در مخمصه‌ای میان دو نوع اقتدارگرایی (یکی شیعی و دیگری آریایی)، دست‌کم این را می‌دانیم که تنها نیرویی که همواره می‌تواند در یک مرجع اقتدار تَرَک بیندازد یا از شکل‌گیری یا قدرت‌گیری آن پیشگیری کند، نقد است؛ نقد بدون ملاحظه و خودسانسوری. به همین دلیل هم ترجیع‌بند اولین سخنرانی (کنفرانس مطبوعاتی) رضا پهلوی از آغاز جنبش زن-زندگی-آزادی، این بود: انتقادات و اختلافات موجب تفرقه می‌شود و امروز وقتِ اتحاد است؛ همانگونه که "وحدت کلمه" خمینی قرار بود تکثر و نقد را مضمحل و مسیر قدرت‌یابی را هموار کند. مطرح شدن نام رضا پهلوی را چه یک سناریوی امنیتی بدانیم چه بخشی از روند طبیعی تحولات سیاسی و اجتماعی سال‌های اخیر، تنها از طریق یک مواجهه دموکراتیک می‌توانیم قدر و اندازه آن را در آینده ایران روشن کنیم. یعنی از طریق شنیدن و به رسمیت شمردن صدای پادشاهی‌خواهی و هواداران رضا پهلوی، و نقد مستدل به جای کنایه و تمسخر و مسکوت گذاشتن.
گفته می‌شود سال 1348 که کتابچه "ولایت مطلقه فقیه" نوشته خمینی منتشر می‌شود، امام موسی صدر به محمدرضا پهلوی پیشنهاد می‌دهد که خودش این کتابچه را تکثیر و در دانشگا‌ه‌های مختلف در دسترس دانشجویان (مخالفان حکومت) قرار دهد تا آن را بخوانند و درباره‌اش بحث کنند. او معتقد بود این کتابچه چنان واپس گرایانه است که چنین کاری به خودی خود موجب ریزش بسیاری از روشنفکران و دانشجویان طرفدار خمینی می‌شود. اما شاه از انجام چنین کاری اجتناب کرد. او ترسید که این کار موجب شود نام خمینی بیشتر بر سر زبان‌ها بیفتد و معروف‌تر شود. شاه، مسکوت گذاشتن را انتخاب کرد. تلویزیون من‌و‌تو 12 سال است که برای تطهیر و بازگشت پهلوی/سلطنت به ایران زمینه سازی می‌کند، از سال 96 تلویزیون ایران اینترنشنال راه اندازی شد و در اعتراضات 96 و 98 چندبار شعار رضاشاه روحت شاد شنیده شد. اما فقط امروز به‌واسطه موقعیت سیاسی که در آن قرار داریم و به یمن فضایی چون اینستاگرام، اصل موضوع بالاخره از سایه بیرون آمد. هر جنبش یا انقلابی که در این سال‌ها شکل بگیرد یک تفاوت اساسی با تمام انقلاب‌های پیش از خود دارد، و آن امکانی چون شبکه‌های اجتماعی است. اگر در انقلاب 57، «بهار آزادی» خیلی زود و به سادگی به سر آمد و روزنامه‌های مخالف و منتقد جمهوری اسلامی تعطیل شدند، حالا با وجود شبکه‌های اجتماعی، چنین چیزی بسیار دشوار است. اینستاگرام، مثل بلندگویی می‌ماند که نظر هر یک از ما را به گوش تعدادی می‌رساند و امکان سروکله زدن با همدیگر و با ایده‌ها را ممکن می‌کند. به رسمیت شمردن صداهای مختلف، و باز گذاشتن امکان نقد و گفت‌وگو، احتمالا تنها ابزارهای ما برای کمی نزدیک‌ شدن به آینده‌ای دموکراتیک‌تر باشند.

یادی از او که ۱۸ آذر ۷۷ در خیابان ایرانشهر از محل‌کارش خارج شد، در تاکسی نشست و دیگر هیچ‌گاه به محل‌کارش بازنگشت.
@tehransociology