✅ انقلاب ۵۷؛ یک انقلاب خلاف دوران
نویسنده: امیر کیانپور

«تغییر رژیم در ایران مصادف با گذاری تاریخی و تحولی پارادایمی در فهم هژمونیک از تاریخ در حال رخ دادن بود. و این انقلاب ایران را به یک مورد خاص و ویژه بدل می‌کند.
این سه خصلت عمده را می‌توان برای تعین بخشیدن به این تحول پارادایمی در فهم غالب از تاریخ برشمرد:

۱) پایان دوره‌ی انقلاب‌های ضد استعماری و ضد امپریالیستی، و کسوف هر نوع سیاست یوتوپیایی.

۲) آغاز دوران شی‌انگارانه شدن و موزه‌ای شدن گذشته و بالقوگی‌هایش، شکل‌گیری وسواس هویت و ظهور انواع دعوی‌ها برای بازیابی میراث ملی، قومی و هویتی ربوده‌شده.

۳) و نهایتاً آغاز دوره‌ای از خصوصی شدن آینده و فردی شدن سرنوشت‌ها، و نهایتاً پیش‌خرید شدن و مصادره‌ی توان‌ها و رویاها و در یک کلام خود آینده.

کلیت این تحول، معرف نوعی بحران در تاریخ و تجربه‌ی زمان است. اگر زمان در ساختار مدرنش در فاصله و تنش دیالکتیکی میان گذشته و آینده، میان میدان تجربه و افق انتظار، درک و تجربه می‌شود، و اگر در این پارادایم، این آینده و افق پیش ‌رو است که به کنش‌های حال حاضر افراد معنا می‌بخشد، در پارادایم جدید، فاصله میان تجربه و چشم‌انداز آینده چنان افرایش پیدا می‌کند که گذشته و آینده ارتباط دیالکتیکی خود را از دست می‌دهد. آنچه باقی می‌ماند هژمونی حال حاضری متورم، خودبسنده و پایان‌ناپذیر است که تجربیات پیشین و انتظارات پیش‌ رو را در خود می‌بلعد. این رژیم تاریخی جدید را فرانسوآ آرتوگ، تاریخ‌نگار، «پرزانتیسم» (présentisme) یا حال‌گرایی می‌نامد. طی این تحول پارادایمی، نگاه آینده-محور به تاریخ جای خود را به نگاهی حال-محور می‌دهد.

هر گونه قرائت تاریخی انقلاب ایران بدون در نظر گرفتن این تغییر پارادایمی، گمراه‌کننده یا دست‌کم تقلیل‌گرایانه است؛ معضلی که اغلب نظریه‌های انقلاب ۵۷ به آن دچار‌اند. این تغییر پارادایم درست از وسط انقلاب ۵۷ می‌گذرد: اگر تمایز اسپینوزایی میان "قدرت برسازنده" (نیرویی که انقلاب را محقق کرد) و "قدرت برساخته" (رژیم حقوقی-سیاسی حاکم پس از انقلاب) را مبنا بگیریم، می‌بینیم که این دو قدرت، به دو ساحت زمانی و دو پارادایم تاریخی مجزا تعلق دارند.

فوکو نیز در مورد انقلاب ایران بر همین تمایز تاکید می‌کرد: تمایز میان "خیزش" و "تأسیس یک نظام حقوقی-سیاسی جدید". فوکو ناظر و مفسر شورش ایرانی‌ها و بُعد برسازنده‌ی انقلاب ۵۷ بود همانطور که علی شریعتی ایدئولوگ این وجه محسوب می‌شد. در مقابل، تجسم سرشت جمهوری اسلامی و بعد برساخته‌ی انقلاب را باید در چهره‌هایی چون بهشتی و مطهری، و از آن بارزتر در خامنه‌ای و هاشمی رفسنجانی جستجو کرد. نظام جمهوری اسلامی یعنی رد شریعتی که مدام کمرنگ‌تر می‌شود و مأموریت هاشمی رفسنجانی که پیوسته برجسته‌تر می‌شود.

اگر وجه برسازنده‌ی انقلاب، مشروط است به مبارزات مارکسیستی، ضد امپریالیستی و ضد استعماری سال‌های دهه‌ی هفتاد، وجه برساخته‌ی آن مشروط به زمان‌مندی جهانی است که پس از ورود تاچر و ریگان به قدرت شاهد آن هستیم. اگر پیش از انقلاب و در جریان قیام، این "کمونیسم" است که به محتوای بی‌شکل و تعین‌نیافته‌ی اسلام سیاسی شکل می‌دهد، پس از انقلاب و در جریان تثبیت نظام حقوقی سیاسی جمهوری اسلامی این جهت‌گیری "نئولیبرالیستی" است که به این محتوای هنوز پرنشده تعین می‌بخشد.

فاصله‌ی ما با انقلاب ۵۷ نه یک پیوستار کمّی ۴۰ ساله بلکه یک گسست کیفی است؛ اگر امروز انقلاب پروبلماتیک و چالش‌برانگیز به نظر می‌آید، اگر فرزندان انقلاب منطق کنش پدران و مادران را نمی‌فهمند، اگر خود پدران و مادران بعضاً از انقلاب روی برگردانده و پشیمان شده‌اند، از جمله به خاطر همین گسست است. به عبارت دیگر، امروز ما زیر سایه‌ی تجربه‌ی تاریخی‌ای هستیم که خود تاریخ آن را از ما دزدیده است، و پیامدهای رخدادی را داریم تجربه می‌کنیم که آن را به تمامی از سر نگذرانده‌ایم.
این وضعیت ابهام‌آمیز تغییر نخواهد کرد مگر آنکه تاریخ دوباره بیدار شود و موج‌هایی که به عقب نشستند دوباره پیش‌روی کنند. در این خصوص و در شرایطی که امروز حتی خود فوکویاما از ضرورت «بازگشت سوسیالیسم» سخن می‌گوید، نشانه‌های روشنی برای امیدواری وجود دارد.

✳️@ssarticles

https://www.radiozamaneh.com/418580

✅ در این ویدئو، استاندار خوزستان در واکنش به انتقادهای یکی از شهروندان خوزستان نسبت به رسیدگی به سیل‌زدگان، او را "مخالف نظام" می‌نامد.

✅ سیاست ادیپی و مصائب گریزناپذیر آن

نویسنده: عادل مشایخی

«در فضای فرهنگی پس از انقلاب، علی رغم مخالفت با زیگموند فروید بعنوان یکی از "مظنونین همیشگی"، اما دست‌کم برخی از مسئولان بصورت ناآگاهانه سخت تحت تاثیر فروید می‌اندیشند و عمل می‌کنند: آن‌ها برداشتی "ادیپی" از سیاست دارند.

هدف در رویکرد ادیپی، نسبت دادن میلی خاص به سوژه است: "این است آنچه تو می‌خواهی!"، "تو اینی!". در رویکرد ادیپی، همه شکایت‌ها و اعتراض‌ها و خواسته‌ها، به یک میل واحد، یک میل شنیع و خیانت‌آمیز فروکاسته می‌شود. آیا آن دسته از مسئولان که در مواجهه با اعتراضات و مطالبات، آن‌ها را میل‌هایی خیانت‌آمیز که از اجنبی خط می‌گیرند معرفی می‌کنند، رویکردی ادیپی در سیاست اختیار نکرده‌اند؟ آیا بی‌آنکه خود بدانند، مطالبات و‌ شکایت‌ها را به سمپتوم‌های میل به کشتن پدر/ برانداختن حاکم و تصاحب مام وطن تأویل نمی‌کنند؟

خوشبختانه رویکرد ادیپی درون سنت روانکاوانه، از دیدگاه‌های متفاوتی مورد انتقاد قرار گرفته است. براساس یکی از نقدهای رویکرد ادیپی، دلبستگی کودک به پدر و مادر نه دلبستگی ادیپی بلکه دلبستگی به آنها به مثابه عناصری از محیط اجتماعی است. از این منظر، سمپتوم‌های کودک، نه علامت‌های میل ادیپی(کشتن پدر و تصاحب مادر) بلکه پیغام‌هایی هستند که او برای اصلاح محیط و تغییر روش‌های تربیتی اقتدارآمیز و ‌سرکوبگر می‌فرستد. از سوی دیگر، کودکی که با هر تغییر یا ثبات "تحکم‌آمیز" در محیط زندگی خود کنار می‌آید، دچار ناامیدی مطلق است. فقدان سمپتوم‌های اعتراض‌آمیز و آرامش ظاهری کودک نشان‌دهنده مشکلات عمیق‌تر اوست. سمپتوم‌های اعتراض‌آمیز نشانه امید و اعتقاد به امکان تغییر مسالمت‌آمیز در محیط اجتماعی هستند.

برای خلاصی از رویکرد ادیپی، باید بر بیماری تأویل و تفسیر غلبه کرد؛ لازم نیست اعتراض و‌مطالبه را بیان نمادین میلی پنهانی تفسیر کنیم. اینجا "تفسیر" بعنوان ترفندی عمل می‌کند برای نشنیده گرفتن مطالبات و جلوگیری از "تغییر"».

✳️ @ssarticles

سیاست ادیپی-عادل مشایخی.pdf

✅ جلد ترجمه انگلیسی کتاب آنتی-ادیپ؛ سرمایه‌داری و شیزوفرنی- ژیل دُلوز، فلیکس گُتاری

✅ متن زیر، پاره‌ای از مقدمه‌ای* است که میشل فوکو برای کتاب «ضد ادیپ؛سرمایه‌داری و شیزوفرنی» نوشته دلوز و گتاری به تحریر درآورده است. ضد ادیپ را می‌توان به مثابه مانیفستی دانست که علیه نظم روانکاوانه فروید و لکان اقامه شده است؛ نظمی که انسان را به گونه‌ای برمی‌شناساند که امکان‌های اعمال قدرت توسط او بر او را فراهم می‌کند. مطالعه کامل مقدمه فوکو، می‌تواند به درک اتمسفر نظری این کتاب و بطور کلی سنت پساساختارگرایی فرانسوی بسیار کمک ‌کند:

«...دشمن اصلی و هماورد استراتژیک کتاب ضد ادیپ، فاشیسم است. نه تنها فاشسیم تاریخی هیتلر و موسولینی بلکه همچنین فاشیسمی که در همه ما هست، که در ذهن‌مان و در رفتارهای روزمره‌مان ساکن است، فاشیسمی که ما را وامی‌دارد قدرت را دوست بداریم و همان چیزی را که بر ما استیلا دارد و ما را استثمار می‌کند، بخواهیم...ضد ادیپ به یک سبک زندگی و شیوه‌ای از اندیشیدن و زندگی بدل شده است. چگونه باید عمل کرد تا فاشیست نشد حتی هنگامی که (بویژه هنگامی که) فکر می‌کنیم مبارزی انقلابی هستیم؟ چگونه سخن و اعمال‌مان، قلب و لذت‌مان ر از فاشیسم رهایی بخشیم؟ چگونه می‌توانیم فاشیسمی که در رفتارمان ریشه دوانده است، بیرون کنیم؟ این هنرِ زیستن بر ضدِ تمام شکل‌های فاشیسم را می‌توان اینگونه خلاصه کنم:
- کنش سیاسی را از هر شکلی از پارانویای وحدت‌طلب و تمامیت‎بخش آزادی کنید؛

- کنش، اندیشه و امیال را از طریق تکثیر، کنارهم‌گذاشتن و انفصال گسترش دهید و نه از طریق زیربخش‌بندی و سلسله پایگان‌بندی هرمی؛

- رهایی یابید از مقوله‌های قدیمی امر سلبی(قانون، محدودیت، اختگی، فقدان، خلاء) که تا مدت‌های مدید به منزله شکلی از قدرت و شیوه دستیابی به واقعیت، تقدیس شده‌اند. ترجیح دهید آنچه را ایجابی و بس‌گانه است، ترجیح دهید تفاوت را بر یک‌شکلی، جریان‌ها را بر یگانگی‌ها، و آرایش‌های متغیر را بر نظام‌های ثابت.

- تصور نکنید برای مبارز بودن باید محزون بود، حتی اگر چیزی که با آن مبارزه می‌کنید، نفرت‌انگیز باشد. رابطه «میل» با واقعیت است که دارای نیروی انقلابی است.

- ...و در نهایت، عاشق قدرت نشوید».

* منبع: کتاب تئاتر فلسفه، ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده

✳️ @ssarticles

✅ سرمایه‌داری چیست؟

شاید واژه «سرمایه‌داری» از این جهت که لفظا بر «داشتن سرمایه» دلالت می‌کند، ترجمه غلط‌ اندازی برای واژه کاپیتالیسم محسوب شود. گویی کسی که مخالف سرمایه‌داری است، مشکل‌اش صاحبان ثروت است نه یک نظم اجتماعی-اقتصادی. کاپیتالیسم، نه بر داشتن سرمایه یا کسانی که سرمایه دارند بلکه بر «سرمایه‌گرایی» دلالت می‌کند؛ سرمایه‌گرایی را می‌توان همان «منطق سرمایه» نامید؛ همان منطق ارزش افزایی، یعنی برای آنکه چرخ یک سیستم جهانی بچرخد لازم است که تمام مناسبات اجتماعی، روابط اقتصادی، و ساحت‌های گوناگون زندگی فردی تبدیل به عرصه‌های خلق و تحقق ارزش اضافه شوند. یعنی سودآور باشند.
اینکه همه‌چیز باید منشاء سودآوری باشد یعنی چه؟ به تعبیر مارکس، یعنی تمام چیزهایی که ارزش مصرفی داشته‌اند، باید ارزش مبادله‌ای بیابند. یعنی همه چیز باید تبدیل به «کالا» شود و قابل خریدن و فروختن با قیمت بالاتر باشد. باز خریدن و باز فروختن با قیمت بالاتر. و الی آخر.

یکی از این مثال‌ها، سلامتی انسان‌ها است. پولی شدن نظام پزشکی یعنی اینکه کم کم تعداد بیمارستان‌های خصوصی از بیمارستان‌های دولتی بیشتر شوند، کیفیت ارائه خدمات‌شان بهتر باشد و خلوت‌تر. یعنی پرداخت از جیب بیمار، کم کم سهم بیشتری نسبت به پوشش بیمه داشته باشد. یعنی سلامتی یا جان انسان‌ها، تبدیل به عرصه ارزش افزایی شود.

مثال دیگر، هنر است. از زمانی که موسیقی و سینما تبدیل به «صنعت» (یعنی تولید انبوه و مصرف انبوه) شد، تقریبا عرصه بر موسیقی‌های متفاوت و فیلم‌های مستقل و غیرعامه‌پسند تنگ شد، کمتر کسی از آن‌ها حمایت مالی کرد، و سلیقه‌ها مشابه یکدیگر شد. چرا ناگهان عده زیادی، از بابک جهانبخش یا ماکان بند خوششان می‌آید؟ اولا چون نت‌ها و موتیف‌های ساده‌ای دارد و ادراک موسیقایی و زبانیِ ساده‌تری لازم دارد، و ثانیا چون همه جا درحال پخش شدن است؛ از شبکه من و تو، پی ام سی، تا ماشین‌ها در خیابان و مهمانی‌ها. همه ما تجربه کرده‌ایم که موسیقی‌ای که با آن سرناسازگاری داریم‌، اگر مدت زیادی برایمان پخش شود و عده‌ای از آن تعریف کنند، احتمالا کم کم به آن عادت می‌کنیم، آن را می‌پذیریم و شاید از آن خوشمان هم بیاید. صنعت، یعنی همین. برندینگ یعنی همین. همه‌گیر کردن یک چیز یا دراقع قربانی کردن همه‌چیز ازجمله هنر، برای سودآوری بیشتر. در مقیاس ایرانی آن، یعنی اینکه کمال تبریزیِ «مهر مادری» و «فرش باد»، به ساختن «مارموز» و «ما همه باهم هستیم» برسد.

اما شاید ملموس‌ترین مثال، سقفی باشد که هرکس حق دارد بالای سر خود داشته باشد. مسکن یا زمین، چیزی است که در یک جامعه-دولت غیرسرمایه‌دارانه/غیرسرمایه‌گرایانه، هرکس می‌خرد تا در آن زندگی کند یا به تعبیری، آن را مصرف کند. اما تبدیل مسکن به «بازار» یعنی صاحبان سرمایه‌ای پیدا می‌شوند که به کمک واسطه‌گران(غالبا بنگاه‌های املاک)، مسکن را می‌خرند تا در مدت کوتاهی با قیمتی (حتی کمی) بالاتر به فروش برسانند. برای نمونه، در ایران در سال 1368، دولت قانون «خوداتکایی مالی شهرداری‌ها» را تصویب کرد تا شهرداری‌ها درآمد خود را از تراکم‌فروشی یا درواقع فروختن زمین(طبیعت)، یعنی تبدیل ارزش مصرفیِ زمین به ارزش مبادله‌ای بدست بیاورند. همین قانون به تنهایی توانست قیمت زمین را در چند سال، سالانه 60 درصد افزایش دهد. علت دوم افزایش قیمت مسکن، دلارهای نفتی‌ای بود که در برهه‌هایی از دهه 70 و 80، وارد بخش تولیدی نشدند و وارد «بازار» غیرریسکی مسکن شدند و آن را به محل سرمایه‌گذاری تبدیل کردند. بنگاه‌داری چنان به شغل سودآوری تبدیل شد که  نهادهای حکومتی‌ای چون بنیاد مستضعفان و ستاد اجرایی فرمان امام هم که املاک و زمین‌های تصرفی بسیاری از ابتدای انقلاب داشتند، از طریق خرید و فروش آن‌ها به درآمد خوبی رسیدند. نمونه متاخر آن‌، زمین 11 هزار متری بود که ستاد فرمان امام به سپاه فروخت تا «اطلس مال» را در آن بسازد. نتیجه همه این رویه‌ها چیست؟ اینکه به شکلی متناقض، از وزارت مسکن می‌شنویم که تعداد واحدهای مسکونی در تهران، بیشتر از جمعیت آن است اما همزمان می‌خوانیم که 51 درصد از ساکنان تهران، اجاره نشین هستند و بر جمعیت حاشینه‌نشینان اطراف تهران هم هرسال اضافه می‌شود.

نمونه‌ای جهانی‌تر، بی‌کیفیت‌سازی کالاها برای تضمین خرید است.  امروز اگرچه نسبت به گذشته،در تولید وسایل برقی چون ماشین‌های لباس شویی، یخچال و گاز، وحتی شارژرهای موبایل، از تکنولوژی‌ها و مهندسان بهتری استفاده می‌شود اما عمر این وسایل به مراتب کمتر است.چرا؟ نه برای آنکه در گذشته، کارخانه بوش و پاناسونیک که کالاهای باکیفیت‌تری تولید می‌کردند ضرر می‌کردند، بلکه برای اینکه «منطق سرمایه»، هرچه بیشتر کردن ارزش افزوده یا سود است.بدون هیچ مرزی. از هر طریقی که می‌توان، باید سود را بیشتر کرد. این منطق، دانش موردنیاز خود را هم ساخته است و سوژه‌های موردنیاز خود را تولید

می‌کند. اولین درسی که در رشته‌های بازاریابی و مدیریت بازرگانی و MBA و کارآفرینی خلاق و هنر برندینگ، و حتی روانشناسی مثبت و غیره می‌آموزند، همان سر سپردن به منطق سرمایه است و سرمایه‌گذاران و «افراد موفق» و سوپراستارها هم از همین تک‌قانون پیروی می‌کنند.

اما اگر این نظام جهانی، از زمان شکل‌گیری سیاست‌های نئولیبرال از دهه 1950-1960 در آمریکا و اروپا، بر نابرابری و فقر و خشونت، هرچه بیشتر افزوده است پس چرا همچنان ادامه دارد؟ درواقع می‌توان به پرسش اسپینوزا ارجاع داد: چرا انسان‌ها برای بندگی خود چنان مشتاقانه می‌جنگند که گویی برای سروری‌شان؟ یک پاسخ می‌تواند این باشد: از طریق عادی و طبیعی جلوه کردن همه رویه‌های ارزش افزایی. اینکه هرکس پول بیشتری داشته باشد، سلامتی‌اش ضمانت بیشتری دارد امری طبیعی تلقی شود. اینکه قیمت مسکن در یک کشور در طول یکسال سه برابر شود امری طبیعی باشد. این دیگر ایدئولوژی نیست،تولید رژیم حقیقت است. به ما گفته می‌شود که حقیقت زندگی، حقیقت جهان مدرن، حقیقت اقتصاد، فقط و فقط همین است و امکان تخیل کردن، فکر کردن به امکان‌های دیگر، جهانی کمتر نابرابر، به سادگی از ما گرفته می‌شود. احتمالا اولین راه گریز، «غیرطبیعی» دانستن وضعیت فعلی و خواستنِ چیزی دیگر باشد.
✳️ @ssarticles
Ssarticles.ir@gmail.com

✅ کمرویی و وقاحت در گفتار شازدگی

نوشتهٔ امید مهرگان

برخلاف شعور عام یا درواقع شعور حقنه‌شده به ما، جایگاه گوینده همپای آنچه می گوید مهم است. نمونه‌ی گویای آن را باید در خود همین موضوع سلطنت‌طلبی جست. اتصال مدام این موضوع به شخص رضا پهلوی مقوم طرح موسمی آن است و خیلی روشن نشان می‌دهد چرا تضادی هست میان محتوای گفتار سلطنت‌طلبی به‌نمایندگی پهلوی و جایگاه مشروعیت‌بخش به این نمایندگی. از یک سو، محتوای عیان گفتار پهلوی یک چیز است: دموکراسی سکولار . در پیوند با دموکراسی سکولار، به‌عنوان حکومتی برخاسته از مردم، پهلوی مدام به تکثر صداها و جریان‌ها و اقوام اشاره می‌کند و راه‌حل را پس از «تغییر رژیم» به صندوق رأی و انتخاب «مردم ایران» می‌سپارد. روش «گذار به دموکراسی» هم صوری از نافرمانی مدنی در پیروی از انقلاب‌های رنگی از دهه‌ی نود بدین سوست. اما، از طرف دیگر، موضع پهلوی، یعنی آنچه به او اجازه می‌دهد بتواند حرف بزند و حرفش شنیده شود مدیون پیوندش با پادشاهی پیش از ۵۷ است. تضاد میان ایده‌ی دموکراسی و سلطنت آن‌هم در شکل به‌خصوص غیردموکراتیکی که در ایران حاکم بود تضادی است که دیگران به آن اشاره کرده اند، اما هرگز به‌تمامی رونیامده است. جایگاه و گفتار پهلوی یکدیگر را نقض می‌کند. چه چیز ی این تضاد را از دیدگاه پهلوی حل می‌کند؟
تضاد این گونه حل می‌شود: این‌که اراده‌ی مردم به‌عنوان بنیان حکومت دموکراتیک به‌احتمال بسیار زیاد بر بازگشت سلطنت یا بازگشت نمایندگان سلطنت یا اعتماد به نقش تاریخی این نمایندگان تعلق خواهد گرفت. فقط از این منظر است که می‌توان هم از دموکراسی گفت و هم به جایگاه تاریخاً غیردموکراتیک خود گوینده، یعنی پهلوی، چسبید. آمیزه‌ی کمرویی و وقاحت در گفتار سلطنت‌طلبی هم دقیقاً در همین شیوه‌ی حل تضاد فوق نهفته است. در مصاحبه‌ای با اسوشیتدپرس به انگلیسی در پاسخ به سوالی درباب شکل نهایی حکومت یا جامعه‌ی بعد از «فروپاشی جمهوری اسلامی» می‌گوید: «من هیچ‌وقت دغدغه‌ای نسبت به نقش و سرنوشت شخصی خودم نداشته ام.» در همان مصاحبه، از ایران بعد از انقلاب ۵۷ به‌عنوان کشوری یاد می‌کند که متجاوزان آن را تسخیر کرده اند و اعلام می‌کند که «ما کشورمان را بازپس خواهیم گرفت» (عبارتی به‌وضوح یادآور گفتار مدافعان برگزیت، جبهه‌ی ملی فرانسه، و هواداران ترامپ. ادای آن به انگلیسی بری از پیام‌هایی رمزی نیست.)
اما کمرویی پهلوی در این است که کمابیش هرگز از بازگشت سلطنت حرف نمی‌زند. مستقیماً از شاه و شاه‌دوستی و غیره نمی‌گوید. از این جهت تفاوت بارزی با خیل سلطنت‌گرایان علنی دارد. به‌واقع هم هیچ نیازی ندارد به گفته‌های خود محتوای سلطنت‌طلبانه بدهد. مخفیانه و با طمأنینه آن را پیش‌فرض می‌گیرد. لاجرم، تاجایی که بناست ولیعهد یا شاهزاده‌ی به‌ارث‌برنده‌ی تاج‌وتخت باشد بسیار کمروست. او تا حدی کمروست که جایگاه خود او به‌هنگام حرف‌زدن و مصاحبه‌دادن و اعلام‌موضع‌کردن تا جای ممکن کمرنگ است. کمرنگ فقط برای خود او. یعنی او وانمود می‌کند که جایگاه خود او نیست که مقوم اصلیِ حرف‌زدن او و توقع‌ حرف‌او‌را‌به‌گوش‌گرفتن است. پهلوی درمقام یک پیام‌آورنده‌ی محض عمل می‌کند که فقط دارد حقیقت را درباره‌ی وضعیت سیاسی و آینده‌ی سیاسی ایران می‌گوید و فقط هم یک رأی دارد، «در حال حاضر» (بنا به گفته‌ی خود او در مصاحبه‌ای با ایران‌اینترنشنال). وقتی از او می‌پرسند که آیا تو خود را در این وضعیت و آینده درمقام رهبر مردم یا نماینده‌ی گذشته‌ای شاهانه می‌بینی، با کمرویی انکار می‌کند و تصمیم و انتخاب را به عهده‌ی مردم می‌گذارد. به عبارت دیگر،‌ دقیقاً همان جایگاهِ نمادینی را با حجب‌وحیا نفی می‌کند که اصلاً به او امکان داده است در وهله‌ی اول حرف بزند و موضع بگیرد. وقاحت گفتار شازدگی دقیقاً رابطه‌ای ارگانیک با همین کمروییِ پهلوزننده‌ به معصومیت دارد.

✅ از حق الاهی به تاریخ طلایی و برعکس

امروزه باید چند جور رفت به مصاف آنچه سلطنت‌طلبی یا شازده‌گرایی در نسبت با ایران خوانده می‌شود. می‌توان با ایده‌ی سلطنت‌طلبی درگیر شد و نشان داد چگونه مشروعیت آن مسأله‌دار است. مسأله‌ی کلیدی هر نظم سیاسی در دو قرن و نیم اخیر همین مشروعیت است، این‌که آیا نظم قادر است خود را بدون توسل به زور عریان در ذهن و دل مردم جای دهد یا نه. سلطنت بناست با توسل به حق الاهی شاهان مشروعیت یابد. اگر زیراب این حق الاهی زده شود، مشروعیتش هم از دست می‌رود. نژادگی و پیوندهای خانوادگی و تاریخ و غیره هم در توجیه سلطنت سرانجام ریشه در همین حق الاهی دارد. حق الاهی هم به‌معنای نقطه‌ای مرجع در ورای همه‌ی شرایط و مراجع درون وضعیت است.
✳️ @bo0k_readers
✳️ @ssarticles
👇👇ادامه

جالب است که ازقضا یکی از مفاخر ایران تقدیم همین مفهوم فره ایزدی به‌عنوان حق الاهی پادشاهان به تاریخ سیاست جهان است. به هر حال،‌ این آوردگاه تا حد زیادی فلسفی است و اگر افراد واقعاً دریابند که هیچ بنیانی برای اعطای حقی درورای همه‌ی حقوق به شخصی واحد درکار نیست، نهاد سلطنت در خیال و ذهن و گفتار از پا خواهد افتاد. میزان کمی از نیهلیسم از این جهت برای همه‌مان مفید و دارای خاصیت درمانی است.
جور دیگر این است که مشروعیت تاریخی سلطنت به پرسش گرفته شود. عرصه‌ی نبرد در اینجا روایت‌های رقیب از تجربه‌ی پادشاهی و دولت مدرن در سه ربع اول قرن بیستم در ایران است. افراد به‌لطف مقایسه با گستره‌ی غارت و فساد در چهل سال اخیر می‌کوشند از پادشاهی پدر و پسر پهلوی اعاده‌ی حیثیت کنند. معیار در اینجا قیاس عملی در نسبت با مسایل روز از حقوق بشر تا سیاست خارجی و «غرور ملی» است؛ این‌که اوضاع در زمان رضاشاه و شاه سابق بهتر از امروز بوده است. حرفی از حق الاهی و بحث فلسفی درباب مشروعیت به‌میان نمی‌آید، اما درعوض خود تاریخ، خود گذشته، خصلتی اسطوره‌ای پیدا می‌کند و بر قبر سلاطین نور پاشیده می‌شود. تنها پرسشی که با پشتکار فراوان پس زده می‌شود این است: پس چرا در ۱۳۵۷ انقلاب شد؟ آن رخداد یا با رجوع به نقش بیگانگان حل‌وفصل می‌شود یا با توسل به جهل و دین و در بهترین حالت با گفتن این که رژیم بعدی انقلاب را به سرقت برد و کشور را مسخر خود کرد. گفتار شازدگی پس از دهه‌ها آن‌قدر چابک شده است که میان حق الاهی و تاریخ طلایی با ظرافت تمام رفت و آمد کند و هر ستم پادشاهی را با پیش‌کشیدنِ قرینه‌ی بی‌رحمانه‌تر آن در حکومت فعلی از یادها ببرد. (این دقیقاً کاری است که فرح پهلوی در مصاحبه‌ای اخیر با روزنامه‌ی دی‌سایت انجام می‌دهد.)
به‌جای تعریف‌های انتزاعی از دموکراسی، بهترین راه برای درک آن و لاجرم ایستادن جلوی سلطنت‌طلبی رجوع به حرف‌های اسماعیل بخشی، از نمایندگان کارگران هفت‌تپه، در متن مبارزه برای حفظ شرکت هفت‌تپه و درآوردنش از چنگ بخش خصوصی اختلاس‌گر به‌حمایت دولت است. بخشی می‌گوید:
«ما آلترناتیومون شورا و جمعیه. ما فردمحور نیستیم، فردطلب نیستیم، فردطلبان و ناسیونالیستا و نژادپرستا، مرتجعین، خودشون رو به ما نچسبونن. آلترنیاتیو ما شوراهای کارگری است. یعنی جمعی تصمیم می‌گیریم برای سرنوشت‌ خودمون. از پایین حکم صادر می‌کنیم. هرچی از بالا زدن تو سرمون بسه. حالا ما تعیین‌تکلیف می‌کنیم. سه سال شرکت رو چاپیدن. دولت با تمام قدرت پشتش بوده.» زمینه‌ی این حرف دعوایی مشخص بر سر یک کارخانه و فساد فراگیر پیونده‌خورده با خصوصی‌سازی آن است. دقیقا همینجاست که درکی انضمامی و مشخص از خود کلمه‌ی دموکراسی می‌توان به‌دست آورد. گفتار شازدگی بیشترین فاصله را با این وضعیت مشخص و گرفتاری‌های عیان آن دارد، و اسماعیل بخشی به‌صراحت راه کارگران را از آن جدا می‌کند. تا زمانی که ایده‌های «گذار به دموکراسی» مستقیماً با تلاش‌های کارگری از این دست پیوند نخورد، اعاده‌کننده‌ی همان ستم و تبعیضی خواهند بود که همیشه وجود داشته است. توسل به دولتمردان شیک و آشنا به «قواعد بازی» بین‌الملل هم صرفاً بازی را به نفع یک طرف از پیکار طبقاتی امروز تغییر خواهد داد. تا زمانی که پیکار کارگران هفت‌تپه برای تملک کارخانه و مزارع و تولید خودشان به نمونه‌ای از «ظلم رژیم» در معنایی عام و بی‌ارتباط با راه‌حل‌های جمعی برای غلبه بر آن فروکاسته شود، گذار به دموکراسی حرف مفت خواهد بود.

#امید_مهرگان

✳️ @bo0k_readers
✳️ @ssarticlesپ

✅ بحران «بی‌ثبات‌کاری» و تحلیل خیزش دی ۹۶ و آبان ۹۸

نوشتهٔ مهدی سلیمی

«فرودستان، حاشیه‌نشینان، زحمت‌کشان، پابرهنگان، تهی‌دستان، مستضعفان و از این دست صفت‌ها هیچ‌کدام برای درک و دریافت پایگاه اجتماعی جماعت متکثری از قشرآسیب‌پذیرتر از بحران‌های اقتصادی سرمایه‌داری کنونی ایران کمکی نمی‌کند بلکه عموماً به درد شعارهای مقطعی سیاسی عوام‌گرایان می‌خورد
پس ما به ضرورت یک نام‌گذاری آسیب‌شناسانه برای پیدا کردن بدیل‌های ایجابی برای عاملان اصلی خیزش‌های دی‌ماه 96 تا آبان ماه 98  نیاز مبرم داریم. اکنون در جامعه‌ی سرمایه‌داری پساصنعتی بخش عظیمی از نیروی کارِ تحت سلطه‌ی ارزان‌تری ظهور کرده است که در مباحث جامعه‌شناختی مارکسیستی معاصر از آنها تحت عنوان precariat "پریکریات یا بی‌ثبات‌کار" (ترکیبی از precarious "بی‌ثبات‌" و  proletariat "پرولتاریا") یاد می‌شود. ویژگی‌های این نیرو نشان‌دهنده اهمیت این نام‌گذاری جدید در شرایط فعلی ایران است. بی‌ثبات‌کاران یک طبقه اجتماعی نوظهور و از تبعات نئولیبرالیسم است که به افرادی اطلاق می‌شود که از نظر وضعیت شغلی و معیشتی ناپایدار هستند. هیچ تضمین شغلی برایشان وجود ندارد. در فعالیت‌های فاقد هرگونه پاداش و مزایا به کار گماشته می‌شوند. دارای اشتغالی نامنظم و فاقد امنیت شغلی و روانی هستند. این طبقه در دسته‌بندی‌های اجتماعی پائین‌تر از پرولتاریای صنعتی و نیمه صنعتی واقع شده است، زیرا پرولتاریای صنعتی دارای کارفرمای ثابت و مشمول یک سری قراردادهای تضمینی کاری هستند. اساساً بی‌ثبات‌کاران محصول سرمایه‌داری پساصنعتی، مکانیزاسیون و خودکار شدن بخش زیادی از صنعت است که به‌موجب آن نیروی کارِ انسانی گسترده‌ی فاقد تخصص و غیرتکنسین‌ها به کارهای غیرتولیدی روی آوردند. این نیروی بی‌ثبات مدام در حال عوض‌کردن شغل‌های ماهانه، روزانه و حتی ساعتی خود هستند. آنها اغلب صاحب پایگاه اجتماعی مشخصی نیستند. در توصیف «بی‌ثبات‌کاران»(پریکریات) گفته می‌شود که آنها تجربه‌ی زندگی مخاطره‌آمیزی دارند، به کارهای کوتاه و موقت گماشته می‌شوند، مدام در آژانس‌های کاریابی در رفت و آمدند، اغلب هیچگونه بیمه‌ی اجتماعی ندارند، فاقد هرگونه حس پیشرفت شغلی هستند، از نظر شغلی صاحب هیچگونه هویت اجتماعی نیستند، و چنان قشر آسیب‌پذیری به‌شمار می‌‌آیند که حتی از آنها تحت عنوان عشایر شهری یاد می‌شود
در همین جامعه‌ی غیرتولیدی اقتصاد ایران، در طول بحران این دو سال اخیر و همچنین تحریم‌های سنگین 97 باعث شده است که یا سرمایه‌گذاران خارجی بخشی از صنایع ایران را ترک کنند، یا صنایع داخلی بخاطر عدم توانایی وارد کردن مواد اولیه به تعطیلی کشانده شوند، یا مثل صنعت نیشکر هفت تپه بعد از خصوصی‌سازی رانتی، کارگران زیادی با مشکل حقوق‌های معوقه و عدم تمدید قراردادهای با ثبات و اخراج نیرو روبرو شده‌اند. یعنی ما حتی شاهد فروریزش بخش‌هایی از پرولتاریای صنعتی نیز به همین طبقه‌ی بی‌ثبات‌کاران بوده‌ایم. ضمناً در طی رکود تورمی بالا و افزایش چشمگیر اجاره‌ی مسکن ما با جابجایی اقشار مرکز نشین، به شهرک‌ها و حاشیه کلان‌شهر مواجه شدیم و جمعیت قابل لمسی از طبقات متوسط پائینی اصطلاحاً پرولتریزه شده و جایگاه‌های اجتماعی‌شان متزلزل گشته است. در طول همین دو سال اخیر، شرکت‌های خصوصی زیادی به تعدیل نیرو دست زده و بخش‌هایی از مزدبگیران سابق به همین طبقه بی‌ثبات‌کار پیوسته‌اند. همه‌ی اینها نشان‌دهنده‌ی این است که صفت‌های یادشده از قبیل فرودستان و حاشیه‌نشینان و غیره نمی‌توانند تنوع و چندگانگی نهفته در میان بی‌ثبات‌کاران را توضیح دهند. 
پس می‌توان هسته‌ی اصلی خیزش‌های اخیر را تحت عنوان "بی‌ثبات‌کاران" نام‌گذاری کرد که در اصل مازاد سیستم سرمایه‌داری معاصر است. اما اگر پرولتاریای سرمایه‌داری صنعتی صاحب یک مکانمندی در کارخانه‌ها برای امکان همبستگی و تبادل افکار یا دارای احزاب پیشتازی بودند که بتواند حرکت‌های هدفمند و شعارها و مطالباتی با بدیل‌های ایجابی را پیش بکشند، یا امکان روش‌های مبارزاتی تاثیرگذاری همچون اعتصاب عمومی و متوقف کردن چرخه‌ی تولید سرمایه‌داری را در اختیار داشتند؛ اما خیزش‌های بی‌ثبات‌کاران طی یک اراده‌ی خودبه‌خودی و در نبود نمایندگان حزبی و در واکنش به شوک‌های اقتصادی رخ می‌دهند. برای همین صرفاً خیزش‌های سلبی غیر هدفمند هستند و می‌توانند جامعه را به سوی یک وندالیسم افراطی پیش‌ ببرند. درنتیجه یا قدرت سرکوب‌گر فاشیسم اسلامی چنانکه می‌بینیم خیلی بیشتر از قبل به صف آرایی نظامی و کشتار و زندان و خفقان عمومی دست می‌زند یا معترضان حول مفاهیم ارتجاعی دیگری از قبیل ناسیونالیسم و پوپولیسم گرد می‌آیند. مثلاً آنچنان که از بخشی شعارها و گفتمان بخشی از اپوزیسیون موجود برمی‌آید این احتمالی ناممکن نیست که طی یک دورباطلی به سلطنت‌طلبی بازگردیم».

✳️@ssarticles


http://mehdisalimi.blogfa.com/post/19

✅ آنچه در ساختار اقتصادی و سیاسی ایران درحال نمود یافتن است را هرچه بنامیم، وجه اشتراک تمام نامگذاری‌ها، توافق بر سر شکل گرفتن «انحصار اقتصادی» متکی به نهادهای نظامی و نهادهای متولد انقلاب و جنگ و تحریم است. بالاخره اگر در آمریکا، پنتاگون به عنوان یک کارتل بزرگ اقتصادی فعالیت می‌کند، چرا سپاه پاسداران یا سایر نهادهای امنیتی و حکومتی نه؟
◀ این ویدئو را ببینید که رئیس صدا و سیما در آن از هراس‌اش از شکایت «توسکا» در صورت تبلیغ رایگان فروشگاه‌های اینترنتی در صداوسیما می‌گوید. در گزارش بعدی بخوانید که توسکا چگونه کار می‌کند و چگونه شیوه زندگی و کار ما از چنین شبکه‌های اقتصادی-اجتماعی‌ای تاثیر می‌پذیرند و به بازتولید و دوام و تقویت آن‌ها کمک می‌کنند. تصویر سوم نیز چارت کلی توسکا است که تاحدی گسترۀ فعالیت‌های سازمانی آن را به ما نشان می‌دهد.

✅ چرا رئیس صداوسیما از توسکا حساب می‌برد؟

نوشتۀ رضا حقیقت نژاد

رد سهامداران توسکا (سازمان توسعه کسب و کار ایرانی) را که بگیریم به شرکت‌های مربوط به «هلدینگ تدبیر» متعلق به ستاد اجرای فرمان امام، مهم‌ترین نهاد اقتصادی زیرنظر دفتر رهبری می‌رسیم.
✳ سازمان صداوسیما ۲۶ مهر ۹۶ یک مزایده برگزار کرد. این مزایده برای عقد قرارداد سه ساله پخش تبلیغات در سرویس‌های «ارزش افزوده» بود. برنده مزایده می‌بایست سالانه ۴۰۰ میلیارد تومان به صداوسیما می‌داد و اگر درآمدی بالای ۴۰۰ میلیارد تومان در سال داشت، باز هم صداوسیما درصدی از آن را بر می‌داشت. اولین برنده این مزایده «هلدینگ یاس» متعلق به بنیاد تعاون سپاه بود اما بعد از مدتی یک پرونده فساد 13 هزار میلیارد تومانی برای آن تشکیل شد و برخی از مدیرانش دستگیر شدند. پس از آن تصمیم بر آن شد که شرکت «توسکا» از زیرمجموعه‌های همراه اول مزایده را از آنِ خود کند.
✳ معرفی نرم افزار «روبیکا» و مسابقات «ستاره مربع» که در تمام برنامه‌های تلویزیونی بارها و بارها تبلیغ می‌شد، از اولین کارهای توسکا پس از ورود به صدا و سیما بود. درباره کل درآمدهای این شرکت از محل این‌گونه مسابقات گزارشی منتشر نشد اما وب‌سایت «خبرآنلاین» در گزارشی در اردیبهشت ۹۸ نوشت در طول یک سال، مبلغی «بیش از چهار هزار میلیارد تومان از طریق کدهای دستوری یا همان ستاره مربع‌های فاسد نقل‌وانتقال پیدا کرده» و حداقل دو هزار میلیارد تومان آن را متعلق به باند توسکا-صداوسیما دانست.
✳ دامنه نفوذ توسکا در صداوسیما را بیانیه‌ ۲۲ اسفند ۱۳۹۷ هیات مدیره توسکا روشن می‌کند: «توسکا تمامی هزینه‌های تولید برنامه‌های پربیننده‌ای چون خندوانه، برنده باش، کودک شو، فرمول یک، نود، حالا خورشید، به خانه بر می‌گردیم، عصر جدید، تب تاب، جام جهانی، ماه عسل، ستاره‌ساز، فوتبال‌های داخلی و خارجی و... در مجموع ۷۹ برنامه تلویزیونی را می‌پردازد».بنابراین توسکا مهم‌ترین تولیدکننده صداوسیما است.
✳ زوری که توسکا به سبب حضورش در صداوسیما به دست آورد، دست آن را در زمین‌های دیگر هم باز کرده است. یک مثال ساده، کسب و کارهای اینترنتی و استارت‌ آپ‌ها هستند که توسکا در حال ایجاد انحصار در این حوزه است. برای اینکه روش کار را بدانید، به این بخش از گزارش ۲۵ شهریور ۹۸ روزنامه خراسان توجه کنید: «دو اپراتور اصلی تلفن همراه و شرکت توسکا در صداوسیما ، گلوگاه شبکه توزیع استارت آپ‌ها را در اختیار گرفته‌اند. آنها گاهی تا ۵۰ درصد ارزش برند، ۳۳ درصد سهام و ۹۰ درصد درآمدهای کسب‌وکارها را برمی‌دارند و باز هم اجازه تبلیغات تلویزیونی به آن‌ها نمی‌دهند». پس روش کار ساده است. توسکا برای معرفی کردن استارت‌آپ‌ها در تلویزیون سراغ آنها می‌رود، سهام و سودشان را قبضه می‌کند و هر روز بخش بیشتری از بازار را در کنترل خود می‌گیرد.
✳ شرکت‌های وابسته به این ستاد، گاهی هم در ژست ناجی وارد عمل می‌شود. مثلا در بحران دارو پس از تحریم‌ها برای نجات حوزه دارو وارد عمل شد، برخی از شرکت‌های خصوصی را خرید، یک شهرک دارویی بزرگ راه‌اندازی کرد و الان «سلطان دارو» شده است. در دوران کرونا هم ستاد در ژست ناجی وارد شد، ظرفیت تولید برخی شرکت‌های داخلی را خرید، خودش هم ده دستگاه ماسک‌ساز وارد کرد و الان «سلطان ماسک» ایران است.

https://www.radiofarda.com/a/iran_tv_head_tuska_deal/30515974.html

✳ @ssarticles

✅ با «حلزون» اثر رنه لالوکس(Rene Laloux) انیماتور فرانسوی شروع کنیم.
می‌توان اشک‌های مرد کشاورز، حلزون‌های غول پیکر، هویج‌ها و بالاخره کل داستان و عناصرش، هر یک را تمثیل و استعاره‌ای از چیزی درنظر گرفت و به تفسیرش دست زد. اما من ترجیح می‌دهم همان مواجهه‌ای را با این اثر داشته باشم که تاکنون تقریبا با هر فیلم قابل تامل دیگری داشته‌ام؛ یعنی تجربه کردنِ آن به عنوان یک فرآیند تمام‌ناشدنی اندیشیدن؛ فرصت دادن به فیلم و به ذهن خود برای تجربه بی‌واسطه و حتی حسّانی تصاویر؛ اصلا اندیشیدنِ حسّانی!
دریافت هر یک از تماشاگران با این یا هر اثر (نسبتا) نامتعارف دیگری، می‌تواند بی‌ربط به قصد و ایده سازنده باشد اما تا زمانی که بالاخره فرآیند اندیشیدنی از خلال تماشا و حتی پس از آن دارد رخ می‌دهد، از تفاوت برداشت‌ها و حتی از نفهمیدن چه باک؟
برعکس، زور زدن برای نشانه‌شناسی و کشف معانی پنهان و منظور سازنده از استعاره‌های احتمالی، بیش از آنکه به کمک بیاید، جلوی کار کردنِ یک اثر برای من/تو را می‌گیرد. آفرینندگیِ آن را از کار می‌اندازد. چنان مواجهه‌ای با هر اثر تصویری، گویی فهمِ ما را معطل می‌کند تا فردی دیگر(منتقد یا خودِ سازنده) در نقش قیم یا دانای کل ظاهر شود و رمزهای اثر را بگشاید.
نهایتا، اینجا با استدلال‌های سوزان سونتاگ که «علیه تفسیر» بیان کرده است موافق هستم. بالاخره اثر تصویری، خیالین‌تر از آن است که بکوشیم کاملا عقلانی با آن روبه‌رو شویم و دست به فهم عین به عین عناصر و کلیت آن بزنیم.

_____________
✳ @ssarticles

✅ یک از دو/ فلسفه نانسی چه می‌کند؟

یکی از پرسش‌های اساسی ژان لوک نانسی این است: چگونه می‌توانیم از «ما» یا از «اجتماع» در دوره مدرن سخن بگوییم بی‌آنکه در هویت‌گرایی و به تبع آن دیگرستیزی دربغلتیم؟ یعنی از ما سخن بگوییم بدون آنکه بگوییم ما ایرانی‌ها، ما انسان‌های مدرن، ما دینداران، ما ترک‌ها، ما فرهیختگان، ما زنان، و هر «ما»ی دیگری که مستلزم یک مرزگذاری پررنگ، جدا شدن از دیگری، تمامیت‌خواهی، ستیز با دیگری و نپذیرفتن دیگری باشد.

________________
✳ @ssarticles