Сообщив, что нечестивые подобны мякине, уносимой ветром, и что они не будут допущены к участию в суде и в собрание праведных, автор псалма завершает его указанием причины:

«Ибо знает (יוֹדֵ֣עַ) Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс. 1:6).

Глагол יָדַע («знать») в Писании имеет гораздо более глубокий смысл, чем простое усвоение информации. Он используется почти 900 раз в Писании и часто обозначает личное, интимное, заветное познание, предполагающее глубокую связь, любовь и избранничество. Этот глагол используется в том числе для обозначения соития мужчины и женщины:

«Адам познал (יָדַ֖ע) Еву, жену свою; и она зачала…» (Быт. 4:1).

Совокупление мужа и жены — это не просто физический акт, но всецелое единение, открытость друг другу. Когда этот глагол применяется к Богу, он указывает на отношения завета: Бог «знает» тех, кого избирает, о ком заботится, с кем пребывает в личной связи. Пророк Амос говорит от лица Бога:

«Только вас признал (יָדַ֔עְתִּי) Я из всех племён земли…» (Амос 3:2).

Когда Господь говорит, что кого-то не знает (См. напр.: Мф. 7:23; 25:12) – это никак не означает того, что Господь не владеет информацией касательно этого создания. Это официальное объявление о разрыве отношений, объективная констатация отсутствия личных отношений. Поэтому, когда псалмопевец говорит: «Ибо знает Господь путь праведных», он утверждает не просто осведомлённость Бога. Он говорит о живом, спасительном единении: Бог сопровождает, хранит, направляет и одобряет того, кто идёт по этому пути.

Вторая половина стиха: «а путь нечестивых погибнет». Обратим внимание: автор не говорит, что Господь погубит путь нечестивых. Речь о том, что этот путь сам по себе ведёт к разрушению. Грешники, добровольно отказавшись от источника жизни (слова Божьего) и предпочтя жизнь по собственному усмотрению, неизбежно приходят к естественным последствиям своего выбора — погибели.

В завершении следует отметить: Писание дано Церкви, и первый псалом написан прежде всего для Божьих людей — для тех, кто уже стал или стремится стать «блаженным мужем». Он не написан для тех, кто в нём назван «нечестивыми», «грешниками» или «развратителями». Это задаёт правильный вектор отношения к людям, избирающим путь греха. Псалом не отрицает, что их земная жизнь может быть благополучной. Напротив, подчёркивая их участь на суде, автор даёт понять: в здешней жизни у них может быть благоденствие и почет. Более того, псалом не обещает праведнику решения всех проблем и удобной жизни здесь и сейчас. Блаженный муж не призван активно исправлять окружающее общество. Его задача — всецело посвятить себя пребыванию в Божьем учении день и ночь. Да, ему тяжело видеть благоденствие нечестивых и испытывать притеснения, но он знает, что не в силах изменить ситуацию. Он знает, что окончательная победа над злом и грехом находится в власти Бога и наступит только в день суда. Поэтому он терпеливо хранит свой образ жизни, углубляя свои отношения с Богом и всё глубже погружаясь в Божье слово. Жизнь блаженного мужа «приносит плод в своё время»; вполне возможно, это включает в себя и покаяние окружающих грешников. Но праведник из первого псалма в первую очередь создаёт все необходимые условия, чтобы Бог преобразил его жизнь, а через него — и окружающих; он не занимается исправлением окружающих.

Первый псалом — это, по сути, инструкция по выживанию в условиях, когда Господь попускает плевелам расти вместе с пшеницей (Мф. 13). Это парадигма жизни в ожидании пришествия Христа, Который даст окончательное торжество добра и справедливости. Не становись плевелой, как бы тяжело тебе ни было; сохраняй свойства пшеницы. Как бы не привлекательно и заманчиво выглядела жизнь на свое усмотрение – она оторвано от источника жизни, Божьего учения, и уже сама по себе обречена на погибель. День суда придёт, осуждение зла неизбежно; поэтому блажен муж сейчас стремиться еще больше прилепляться к Богу, пускать корни в Его учение всё глубже — только так человек устоит среди испытаний этой жизни и будет оправдан на суде Христа.

В рамках данного поста обратим внимание на то, как контекст влияет на понимание значения текста. Один из наглядных примеров — притча пророка Нафана о богаче и бедняке с единственной любимой овечкой, рассказанная Давиду перед прямым обвинением в грехе (2 Цар. 12:1–4). Гнев Давида и его реакция обусловлены тем, что он воспринял рассказ не как притчу, а как историческое повествование. Если бы он знал, что эта притча, и при этом про него, скорее всего он бы задумался и не спешил бы с вынесением приговора. Ещё один пример — из Нового Завета. Иисус Христос говорит:

«Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек… дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним…» (Лк. 14:28–30).

Почему мы понимаем, что это не урок по строительству? Ответ очевиден: контекст. Напомнив эти очевидные вещи, перейдём к другим примерам.

Начнём с книги Притч. Уже само название и содержание задают парадигму: мы ожидаем услышать мудрые высказывания, наставления. Поэтому если мы встречаем там наглядные примеры, мы понимаем: автор не просто описывает устройство вселенной, но преподаёт урок мудрости. Интересен пример из 30-й главы, где автор фактически оговаривается:

«Подлинно, я более невежда, нежели кто-либо из людей, и разума человеческого нет у меня, и не научился я мудрости, и познания святых не имею» (Притч. 30:2-3).

Если бы мы услышали это в какой-то исторической книге, возможно, у нас сразу пропало бы желание чему-то научиться из последующей речи такого человека, или мы подумали бы: «забавно, что же дальше выдаст нам этот человек». Но сам факт того, что мы встречаем это в книге Притч, задаёт нам верную парадигму: осознание и признание своей ограниченности, своей глупости – это неотъемлемый и важный аспект подлинной мудрости. Поэтому мы дальше с вниманием и полной серьёзностью читаем размышления этого человека – Агура, сына Иакеева.

Далее стоит обратить внимание, что и порядок книг в Священном Писании, и деление на разделы задают определённый вектор понимания. Традиционное четырёхчастное деление (законоположительные, исторические, поучительные и пророческие книги) влияет на наше восприятие. Если бы мы отнесли книгу Судей к поучительным, это изменило бы наше отношение к историчности описываемых событий — мы бы скорее искали в них аллегории и нравственные уроки. С одной стороны, это очевидно, с другой — мы не всегда отдаём себе отчёт, сколько подсознательных шаблонов уже заложено в нас до начала чтения той или иной книги.

В завершение хотелось бы отметить следующее. Деление книг Писания в христианской традиции не было единым. Святитель Григорий Богослов (IV в.) предлагал трёхчастное деление (исторические книги, стихотворные, пророческие). Преподобный Иоанн Дамаскин (VIII в.) делил на четыре части, при этом те книги, которые мы сегодня называем историческими, он относил к разделу «писание». Святые отцы придерживались еврейского счёта (22 книги), хотя пользовались греческой Септуагинтой (39 книг). Разница в цифрах обусловлена слиянием некоторых книг в одну (например, в еврейской традиции 12 книг малых пророков – это одна книга, 2 книги Паралипоменон – это 1 книга, и т.д.).

Но, возможно, важнее другое: изначально была другая традиция деления книг Писания на разделы, отличная от той, которая сегодня стала традиционной, и у нас есть веские основания полагать, что Сам Иисус Христос придерживался именно ее. Почему это важно и как влияет на понимание — об этом в следующий раз.

Ссылка на канал в МАХ

В прологе к книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, мы читаем:

«Многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих писателей, следовавших за ними… Поэтому дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг…»

Нетрудно заметить, что автор делит Писание на три раздела: закон, пророки, прочие книги. Такое трёхчастное деление — изначальная, оригинальная традиция. И здесь важно отметить, что такой вариант деления мы встречаем и в словах Спасителя. Явившись ученикам после Воскресения, Он говорит:

«… надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк. 24:44)

Фактически этот текст является основополагающим для понимания того, что Иисус Христос придерживался еврейской традиции деления книг Писания — Закон, Пророки, Писания. Примечательно, что книга псалмов — первая книга третьего раздела. Поэтому исследователи предполагают, что, говоря о псалмах, Спаситель имел в виду не просто книгу Псалтирь, а целый раздел Писания.

Обличая религиозных лидеров, Спаситель говорит:

«Да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником» (Мф. 23:35)

Смерть Захарии описана во 2-й книге Паралипоменон (24:20–21). В Писании он назван сыном Иодая, а Спаситель именует его сыном Варахии — это отдельный вопрос, требующий специального разбора. Но здесь важно другое: согласно еврейской традиции, книга Паралипоменон была последней книгой Священного Писания. Поэтому, когда Христос говорит «от крови Авеля до крови Захарии», выбор именно этих праведников приобретает особый смысл: от крови первого праведника до крови последнего праведника, смерть которых засвидетельствована в Писании.

Кратко отметим одну особенность. В оригинальной традиции исторические книги (Иисус Навин, Судьи и др.) входят в раздел «Пророки». Такое отнесение задаёт правильную парадигму прочтения: история здесь не хроника, а повествование о живом взаимодействие Бога со Своим народом, где успех и поражение напрямую зависят от верности Завету, а сами события становятся пророческим словом — обличением, предупреждением или призывом к покаянию.

Многие заметили, что характеристика блаженного мужа

«в законе Господа поучается (יֶהְגֶּ֗ה) он день и ночь» (Пс. 1:2)

почти слово в слово повторяется в книге Иисуса Навина в форме повеления:

«Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся (וְהָגִ֤יתָ) в ней день и ночь» (Иис. Нав. 1:8)

Эта особенность приобретает особое значение ввиду того, что книга Иисуса Навина и книга псалмов — это первые книги двух разделов Писания (Иисус Навин — Пророки; псалмы — Писания). Поучение в Божьем учении день и ночь буквально является маркером начала этих разделов. С другой стороны, это позволяет глубже посмотреть и на начало раздела Закона — первую главу книги Бытия, всем известное повествование о творении мира. Такое начало проливает свет на важность денно-нощного пребывания в Божьем слове: слово Божье обладает преображающей силой. Бог Своим словом сотворил весь мир, из хаотичной материи создал прекрасную, гармоничную вселенную. Поэтому так важно постоянно пребывать в Божьем учении: оно способно изменить и нас, преобразить нашу греховную, несовершенную жизнь в удивительный, богоугодный шедевр.

Особенно ярко эта сила явлена в событии, которое Церковь воспоминает в эту субботу. Сегодня мы слышим евангельское зачало о том, как Иисус Христос единым словом — «Лазарь! иди вон» (Ин. 11:43) — воскресил четверодневного мертвеца. Богослужебные песнопения подчёркивают, что этот глагол Спасителя поколебал основания ада, и ад тотчас отпустил Лазаря живым. Для Господа достаточно произнести слово — и хаос превращается в стройную вселенную, мёртвый оживает, ад сокрушается. Наша греховная, несовершенная жизнь также не является непреодолимым препятствием для слова Божьего.

Пусть же Господь поможет нам постоянно пребывать в Его учении, чтобы, приняв слово, могущее спасти наши души (Иак. 1:21), мы были восставлены от греховной смерти и преображены по подобию Христа!

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с праздником Входа Господня в Иерусалим!

В рамках данного поста обратим внимание на слова из Евангелия от Матфея:

«Увидев же первосвященники и книжники чудеса, которые Он сотворил, и детей, восклицающих в храме и говорящих: "осанна Сыну Давидову!", — вознегодовали и сказали Ему: слышишь ли, что они говорят? Иисус же говорит им: да! разве вы никогда не читали: "из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу"? И, оставив их, вышел вон из города в Вифанию и провел там ночь» (Мф. 21:15–17).

Прежде всего отметим, что в контексте евангельского повествования это происходит не во время торжественного и мирного входа Христа в Иерусалим, а после того, как Спаситель устроил очищение храма, изгнав покупающих и продающих. И восклицающие дети – это не просто часть сопровождающей толпы при входе в столицу, а те, которые видят действия Христа в храме и воздают Ему хвалу. Контекст здесь весьма напряжённый и конфликтный.

Далее хотелось бы обратить более пристальное внимание на цитирование Спасителем псалма:

«Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу».

Эти слова взяты из 8-го псалма, посвящённого величию Господа как Творца вселенной. В псалме хвала, которую Господь устроил из уст младенцев и грудных детей, имеет конкретную цель: «ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя». Интересно, что этот стих (Пс. 8:3) на самом деле довольно-таки сложен: достаточно обратиться к комментариям, чтобы увидеть разнообразие гипотез. Примечательно и то, что этот стих придаёт псалму полемическую окраску, превращая его из простого гимна величию Бога в гимн-вызов. Псалом начинается с признания величия Господа (Пс. 8:1–2), затем упоминается хвала младенцев ради врагов (ст. 3), а далее описывается величие Творца, которое становится ещё более удивительным ввиду того, что Он обращает такое пристальное внимание и заботу на человека (ст. 4–9). Завершается псалом тем же хвалебным стихом, что и начинается:

«Господи, Боже наш! Как величественно имя Твоё по всей земле!» (Пс. 8:10).

Отметим очевидное: упоминание врагов и мстителя сразу вносит тему конфликта в псалом — величие Творца здесь направлено против Его врагов. Далее отметим, что в тексте перечисляются разные категории: «ради врагов Твоих» (צוֹרְרֶ֑יךָ / ἐχθρῶν σου), «дабы сделать безмолвным врага» (א֜וֹיֵ֗ב / ἐχθρὸν) и «мстителя» (מִתְנַקֵּֽם / ἐκδικητήν). Можно предположить следующее: первые «враги» во множественном числе — это обобщение, а дальше уже идёт конкретизация: «враг» — представители человеческого мира, которые противятся Богу, несут хаос в Его творение; «мститель» — сатана, представитель духовного мира, который противится Богу и также сеет хаос (такое понимание можно встретить в богослужебной традиции и в толковании свт. Афанасия Великого; в комментариях можно подробно обсудить аргументацию этих выводов).

Собираем всё вместе: псалмопевец возвещает величие Господа и славит Его. Величие это столь необъятно и очевидно, что даже младенцы и грудные дети становятся провозвестниками хвалы Богу. И всё это полностью ниспровергает врагов Божьих, лишает их какого-либо оправдания: ведь созерцая такое величие Бога, они вместо хвалы и покорности предпочитают враждовать с Творцом и сеять хаос в Его удивительном мире. Таким образом, вместо простого великолепного гимна величию Господа псалом становится гимном-вызовом: величие Творца очевидно и удивительно, а отказ прославить Его и подчиниться — это добровольное подписание собственного приговора.

Эти нюансы позволяют значительно глубже увидеть смысл цитирования Спасителем этого текста. Фактически, торжественный вход Христа в Иерусалим с последующим изгнанием продающих и покупающих из храма являет то самое величие Господа, о котором говорит псалом. Оно настолько очевидно и славно, что даже дети его ощущают и признают. Первосвященники же и книжники, которые негодуют ввиду происходящего, тем самым становятся в ряды врагов Господа, на ниспровержение которых направлено явление Христова величия и детская хвала.

Иисуса Христа неоднократно называли «Сыном Давида». Важно напомнить, что такое наименование однозначно имело мессианский подтекст, что в первую очередь было обусловлено Божьим обещанием царю Давиду восставить после него семя и утвердить его царство навеки (2 Цар. 7:8–16). Таким образом, когда люди называли Спасителя «Сыном Давида», они тем самым выражали веру в то, что Он и есть обещанный Мессия, Христос.

Прежде всего хотелось бы отметить, что в еврейской традиции за Соломоном, сыном Давида, помимо прочего, прочно закрепилась репутация экзорциста и целителя. Обоснование этого – отдельный интересный вопрос; здесь лишь отметим, что такая особенность хорошо объясняет тот факт, что довольно часто к Спасителю обращались, называя Его «Сыном Давида», в тех случаях, когда просили исцеления (Мф. 9:27; Мф. 20:30–31; Мк. 10:47–48; Лк. 18:38–39) или изгнания бесов (Мф. 15:22). В Мф. 12:23 народ признаёт Христа Сыном Давидовым после исцеления бесноватого слепого и немого.

Далее обратим внимание на следующие слова из Божьего обещания Давиду:

«Он (обещанный потомок) построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его навеки» (2 Цар. 7:13)

Построение храма – дома имени Божьему – мы обычно связываем с Соломоном, потомком и первым преемником Давида на царском престоле. Однако важно учитывать, что в книге пророка Захарии мы встречаем прямое пророчество о том, что Мессия построит храм:

«Так говорит Господь Саваоф: вот Муж, – имя Ему Отрасль, Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень. Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле Своём» (Зах. 6:12–13)

Поэтому важно учитывать, что титул «Сын Давидов» помимо прочего имел также подтекст: обещанный Потомок Давида, Который построит храм Господень.

Ранее на канале мы отмечали значимость исцеления Иисусом Христом слепых и хромых в храме после изгнания продающих и покупающих (см. здесь). Здесь важно добавить следующее: насмешка жителей Иерусалима над Давидом привела к тому, что последний запретил слепым и хромым входить в храм Божий. Этот нюанс буквально запечатлён в Писании:

«Посему и говорится: слепой и хромой не войдет в дом» (2 Цар. 5:8)

Вполне вероятно, что эти слепые и хромые сами не дерзнули бы последовать за Иисусом в храм, и Он Сам подозвал их. По сути, их исцеление в храме было аннулированием установления царя Давида и однозначным свидетельством власти Спасителя над священным пространством храма, свидетельством о том, что Он действительно является Мессией - Обещанным Потомком Давида, во власти Которого находится отмена постановлений самого царя Давида.

Здесь также хотелось бы отметить допрос Спасителя на суде у Каиафы. В Евангелии от Матфея мы читаем:

«Наконец пришли два лжесвидетеля и сказали: "Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его". И, встав, первосвященник сказал Ему: что же ничего не отвечаешь?.. Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26:60–63)

Мы склонны рассматривать показания лжесвидетелей и вопрос первосвященника как тематически разные. Однако, учитывая, что от Мессии ожидалось построение храма, они на самом деле очень тесно связаны. Фактически, показания лжесвидетелей о разрушении храма Божьего и создании его в три дня несли ярко выраженное обвинение в претензии на мессианство.

Искусительные вопросы религиозных лидеров, обращённые к Иисусу Христу в храме, напоминают другую грань сына Давида Соломона – его необычайную мудрость, то, как он ответил на все вопросы царицы Савской. Только здесь Христос, Сын Давида, превзошёл Соломона: Он не только ответил на все вопросы, но и Сам задавал такие вопросы религиозным лидерам, которые ставили их в тупик.

Читая Евангелие от Матфея не трудно заметить, как в последние дни Своей земной жизни Спаситель не скрывал Своего мессианства, а скорее наоборот, публично и открыто заявлял о том, что Он является Обещанным Помазанником – Христом. Проблема была не в том, что религиозные лидеры не поняли Кто перед ними, проблема в том, что они не согласились на такого Мессию.

Канал в МАХ

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с праздником Благовещения!

Продолжая анализировать евангельское повествование о последних днях земной жизни Иисуса Христа, рассмотрим Его речь, в которой Он обличает религиозных лидеров Своего времени.

«Тогда Иисус начал говорить народу и ученикам Своим и сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак, все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф.23:1-3)

В первую очередь следует отметить, что повеление Спасителя соблюдать и делать всё, что велят книжники и фарисеи, может вызвать недоумение. Ведь Иисус Христос дальше довольно-таки прямо сообщает о тех последствиях, к которым приводит следование за этими религиозными лидерами. С одной стороны, Спаситель говорит:

«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Мф.23:13)

Мы видим, что Христос прямо говорит: книжники и фарисеи не только не способствовали людям входить в Царство Небесное, но и препятствовали им, и даже тех, кто по собственному желанию и стремлению хотел войти, не допускали. Иисус Христос был довольно однозначен в вопросе о последствиях послушания религиозным лидерам Своего времени – это не путь в Царство Божье.

Спаситель также говорит:

«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас» (Мф. 23:15)

Как мы видим, Христос был довольно прямолинеен о последствиях миссионерской проповеди религиозных лидеров: они делают людей сынами геенны, вдвое худшими, чем сами являются. Мы также знаем, что Спаситель велел остерегаться книжников (Мк. 12:38; Лк. 20:46), а Своим ученикам посредством метафоры о закваске прямо велел «беречься учения фарисейского и саддукейского» (Мф. 16:12). Иисус Христос прямо говорил о том, что фарисеи своими преданиями устраняют слово Божье (Мк. 7:13; ср. Мф. 15:6). Господь прямо называл их вождями слепыми, свидетельствуя, что «если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15:14). В целом, читая Евангелие, мы встретим куда больше обоснований тому, что Спаситель велел избегать и не следовать учению религиозных лидеров Своего времени, чем обоснований тому, что им следует повиноваться. На фоне этих наблюдений вопрос действительно напрашивается: что имел в виду Спаситель, когда повелевает соблюдать и делать всё, что велят книжники и фарисеи?

Здесь важно обратить внимание, что Спаситель говорит о конкретной ситуации: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи». Исследователи отмечают: «В древней синагоге, датируемой четвертым веком, археологи обнаружили так называемое "седалище Моисея" – место в синагоге, где вслух читали еврейские Священные Писания. Хотя эта надпись относится к более позднему периоду, можно с уверенностью предположить, что этот обычай не возник внезапно в четвертом веке». Иными словами, Моисеево седалище – это место, откуда читали слово Божье. Таким образом, здесь Иисус Христос заповедует послушание слову Божьему. Спаситель и в других местах неоднократно повелевает послушание слову Божьему, вплоть до того, что называет слушающих слово Божье и исполняющих его ближайшими Своими родственниками (Лк.8:21).

Однако повеление Спасителя в Мф.23:2 вносит и другой аспект: даже когда нам читают слово Божье грешные люди, которые нарушают его, искажают своими преданиями и т.д., это не является оправданием собственного непослушания Божьему слову. Слово Божье не теряет своей преображающей силы, даже когда оно произносится грешными людьми. На фоне этого повеление Спасителя «по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» является последовательным продолжением: да, книжники и фарисеи сами не повинуются слову Божьему, они говорят и не делают – вы не следуйте их примеру.

Таким образом, Спаситель здесь не учит безоговорочному послушанию религиозным лидерам – Христос был довольно прям и однозначен в том, к чему это приводит. Он учит здесь тому, чему учит и в других местах: послушанию Божьему слову.

Отметим последнее «горе», которое возвестил Спаситель религиозным лидерам:

«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам и украшаете памятники праведников, и говорите: "если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков". Таким образом вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков» (Мф.23:29–31)

Достаточно обратиться даже к святоотеческим творениям, чтобы увидеть: этот текст довольно сложен для понимания, и даже в рамках святоотеческой экзегезы мы встречаем разные варианты. Например, свт. Иоанн Златоуст предполагал, что

«Христос осуждает их намерение, с каким они строили; именно они строили гробницы не в честь убитых, но как бы хвалясь убийством, и из опасения, чтобы свидетельство и память о такой их дерзости с течением времени не погибли вместе с разрушившимися памятниками»

Блаженный Иероним предложил следующее объяснение:

«Христос обличает их в том, что они сыновья человекоубийц… Хотя они этого и не выражают на словах, однако говорят делами своими — именно тем, что горделиво и с великолепием устраивают памятники убитым, не отрицая, что те были умерщвлены их отцами»

Как мы видим, не для всех святых отцов очевидное предположение о том, что Господь обличает здесь лицемерие (они строят памятники пророкам, как бы почитая их, но при этом замышляют убийство Господа пророков), было убедительным. И вполне возможно, что причина довольно очевидна: слова обличения Спасителя. Иисус Христос говорит, что именно постройкой гробниц и последующими словами религиозные лидеры свидетельствуют о том, что они сыновья убийц пророков.

Было предложено, что постройка гробниц пророкам и украшение памятников праведникам — это в принципе не есть благое дело. Правильное почитание пророков заключается в том, чтобы изменить свою жизнь в соответствии с их проповедью, а не пытаться увековечить их память внешними почестями. Истинное почитание праведников — это уподобление им, послушание Божьему слову, а всё остальное — попытка оправдать уклонение от этого главного дела. Однако едва ли можно согласиться с тем, что такие формы почтения праведников – это не есть благое дело. Вспомним один из величайших подвигов правв. Иосифа и Никодима – они оказали последние почести Спасителю – похоронили Его. Но важно учитывать, их подвиг — не просто построить гробницу, а рискнуть собой, чтобы похоронить Учителя. Их почитание было сопряжено с верностью.

Обратим внимание на слова, которыми религиозные лидеры комментировали свои поступки: «Если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков». Они не говорят «если бы мы были во дни наших пророков, то не допустили бы их убийства», но «если бы мы были во дни отцов наших…». Можно предположить, что почтение пророков и праведников сильно обязывает. Свт. Иоанн Златоуст заповедовал: «Не хвалите нас, не воспевайте нас, а уподобьтесь нам». Почитание святых без уподобления им, без внимания и послушания тому, что они возвещали – это скорее попытка оправдать свое нерадение и пребывание во грехе, чем подлинное почитание Божьих угодников. Сам факт того, что, оказывая почтение пророкам и праведникам, религиозные лидеры не стыдились называть пророкоубийц своими отцами – является наглядной демонстрацией того, до чего можно дойти, ограничиваясь лишь теми, или иными практиками почитания пророков и праведников, без подлинного, внутреннего изменения своего образа жизни.

Таким образом, по сути, здесь Спаситель обличает форму и саму суть того, как религиозные лидеры выражали почтение к пророкам и праведникам: вместо того, чтобы внять и послушаться их голоса и засвидетельствовать о своем радикальном и полным разрыве с пророкоубийцами, они ограничивались оказанием внешнего прославления. Христос завершает это «горе вам» саркастическим повелением:

«Дополняйте же меру отцов ваших» (Мф.23:32)

По сути, Спаситель свидетельствует, что их внешнее почитание пророков при внутренней глухоте к их слову становится звеном в той же цепи, которое доведет до полноты действия пророкоубийц – дойдет до убийства Сына Божьего.

Сегодня мы особо вспоминаем, как Иисус Христос установил таинство Евхаристии. Обратим внимание на то, почему Спаситель выбрал именно хлеб для претворения в Свое Тело. Хорошо известно, что Тайная Вечеря была пасхальной трапезой, и самой главной едой здесь был пасхальный агнец. Почему же был выбран именно хлеб?

Отвечая на этот вопрос, отметим особенности хлебов предложения в Ветхом Завете. В первую очередь отметим, что терминология для обозначения «хлебов предложения» как в еврейском оригинале, так и в Септуагинте разнообразна. Первое упоминание мы встречаем в Исх. 25:30, где в оригинале используется לֶחֶם פָּנִים, что буквально переводится как «хлеб лица». Такое наименование указывает на то, что этот хлеб был видимым символом невидимого Лица Божьего, Его Божественного присутствия, и прямо связано с Божьей заповедью касательно этого хлеба:

«И полагай на стол хлеб лица (לֶחֶם פָּנִים) пред лицом Моим постоянно» (Исх.25:30)

В ряде переводов можно встретить вариант «хлеб присутствия», и этот вариант будет использоваться в дальнейшем тексте.

Повелевая сделать стол для хлебов присутствия, Господь заповедует Моисею:

«Сделай также для него (т. е. стола) блюда, кадильницы, чаши и кружки, чтобы возливать (יֻסַּךְ) ими: из золота чистого сделай их; и полагай на стол хлебы предложения пред лицом Моим постоянно» (Исх. 25:29-30)

И здесь важно учитывать, что в качестве «возлияния» при жертвоприношениях использовалось именно вино (см., напр.: Исх. 29:40; Лев. 23:13; Числ. 15:5, 7; 28:7). Таким образом, по сути, на столе хлебов присутствия находились хлеб и вино. Один исследователь отмечает: «Согласно книге Исход, когда Моисей устанавливает постоянное приношение хлеба присутствия, на самом деле это двойное приношение: мы можем с полным правом говорить о хлебе и вине присутствия».

Примечательно, что в предшествующем контексте прямо упоминается видения Бога с трапезой:

«Потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели Бога Израилева… они видели Бога, и ели и пили» (Исх. 24:9-11)

Можно предположить, что хлеб присутствия призван служить своего рода напоминанием или символом небесного пира, на котором Моисей и старейшины «созерцали» Бога Израиля, когда они «ели и пили».

Далее следует отметить, что постановление касательно хлебов присутствия было «вечным заветом», о чем мы прямо читаем в книге Левит:

«В каждый день субботы, постоянно, должно полагать их (т.е. хлебы присутствия) пред Господом от сынов Израилевых: это завет вечный» (Лев. 24:8)

К этому следует добавить, что «хлебы присутствия» были также жертвоприношением. С одной стороны, в книге пророка Малахии стол для хлебов присутствия прямо называется «жертвенником» (Мал.1:7; ср. Иез.41:22). С другой стороны, Лев.24:7 («И положи на ряд чистого ливана, и будет это при хлебе, в память, в жертву Господу») также довольно однозначно указывает на характер жертвоприношения хлебов присутствия. Должно отметить, что Закон подразумевал также бескровные жертвоприношения (Лев. 2 гл.) и хлебы присутствия были именно бескровным приношением.

Связи между этими аспектами хлеба присутствия и действиями Спасителя на Тайной вечере представляют собой ряд значимых параллелей. Точно так же, как хлеб присутствия был связан с двенадцатью коленами Израиля, Иисус Христос совершает Тайную вечерю с двенадцатью учениками, символизируя основание нового Израиля. И точно так же, как хлеб присутствия был предложен с вином в знак «вечного завета», так и Христос соединяет Свое приношение хлеба с вином, связывая это с установлением Нового Завета, о котором говорили пророки. И точно так же, как хлеб присутствия был бескровной жертвой, принесенной в качестве «воспоминания» о завете на Синае, так и Спаситель повелевает двенадцати есть этот хлеб — Свое тело — в качестве «воспоминания» о жертве Его собственной плоти, которая будет принесена ради установления Нового Завета.

Хлеб Евхаристии стал новым Хлебом Лица Божьего, не просто символом, а тем хлебом присутствия, через который мы можем реально переживать присутствие Христа после Его воскресения и вознесения.

Евангелист Иоанн Богослов записал беседу Иисуса Христа с учениками после Тайной вечери – это самая продолжительная беседа Спасителя с апостолами (Ин. 13:31–16:33) из всех, которые зафиксированы в Евангелии. И сегодня, когда мы будем слушать её за богослужением, хотелось бы обратить внимание на одну её особенность.

В конце 14-й главы Спаситель говорит ученикам: «Встаньте, пойдём отсюда» (Ин.14:31). Однако потом Он продолжает беседу ещё долгое время (гл. 15–16), совершает «первосвященническую молитву» (гл. 17) – и лишь после этого мы читаем: «Сказав сие, Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон» (Ин. 18:1). Почему такая задержка?

Существует предположение, что после призыва «встаньте, пойдём» Спаситель с учениками действительно встал и направился к потоку Кедрон, а дальнейшая часть беседы происходила уже в пути. В пользу этого говорят, в частности, реалии того маршрута: путь пролегал возле Елеонской горы, на склонах которой было много виноградников. Глядя на них, Господь и употребляет далее наглядный и живой образ: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь» (Ин.15:1–11).

Однако уже среди дореволюционных святителей (например, Феофан Затворник, Филарет Черниговский) и исследователей (А. П. Лопухин, прот. Иоанн Бухарев) встречается иное мнение: дальнейшая часть беседы продолжилась всё ещё в горнице, где была совершена Тайная Вечеря. А в современной библеистики значение этого призыва Спасителя породило такое количество дискуссий, что можно встретить отдельные исследования, посвященные анализу этих трех слов Иисуса Христа.
И здесь поделимся выводами одного из них.

В греко-римской драме тех времён существовал приём, называемый «замедленным уходом». Он заключается в том, что персонаж объявляет о своём намерении покинуть сцену, но его движение приостанавливается – либо вмешательством извне, либо его собственными размышлениями. И вот один исследователь предположил, что именно такой смысл в Евангелии от Иоанна имеет призыв Спасителя: «Встаньте, пойдём». Использование этого приёма превращает 15–17 гл. в состояние своего рода «драматического лимбо» – то есть «подвешенности», остановки драматического времени. Это позволяет евангелисту «заморозить время часа»: Иисус объясняет значение предстоящих событий до того, как они произойдут в реальности. Таким образом, призыв уйти служит сигналом того, что всё сказанное далее произносится уже на пороге смерти, что придаёт этим словам особую значимость и величие.

С богословской точки зрения, задержка после команды «Встаньте, пойдём» подчёркивает полный контроль Иисуса Христа над Своей участью. В отличие от персонажей трагедий, которые колеблются из-за страха, Иисус Сам определяет время Своего «часа» (ср. Ин.7:30;8:20;13:1 – «час Его ещё не пришёл» и, наконец, «пришёл час»). Он добровольно идёт навстречу страданиям, и эта пауза демонстрирует, что Он не пассивная жертва обстоятельств. Продолжая речь, Спаситель являет Своё верховенство над ходом истории, приостанавливая Свой уход ради наставления учеников.

Задержка ухода также создаёт необходимые условия для произнесения так называемой «Большой речи». В античных трагедиях такие речи перед уходом на смерть часто служили для того, чтобы выделить героя из окружения и сфокусировать всё внимание зрителя исключительно на его фигуре. В Евангелии от Иоанна этот приём наполняется новым содержанием: вместо трагического плача Иисус даёт ученикам утешение. Задержка в Ин.14:31 открывает путь к обетованиям о Духе-Утешителе, учению о Лозе и молитве о единстве. Это время используется для того, чтобы превратить Тайную Вечерю в «пир богословия» – пир, который станет для будущих поколений верующих способом пребывать в присутствии своего Господа даже после Его физического ухода.

Таким образом, данная задержка (призыв в Ин.14:31 при фактическом уходе лишь в Ин.18:1) делает уход Спасителя глубоким литургическим и богословским событием, превращая Его прощание в торжественное вступление в славу. Через этот литературный ход евангелист достигает своей главной цели: сделать голос Иисуса слышимым для тех, кто «не видел, но уверовал» (Ин.20:29).

В Евангелии от Иоанна Богослова последние минуты земной жизни Спасителя записаны так:

«После того Иисус, зная, что уже всё совершилось (τετέλεσται), да сбудется (τελειωθῇ) Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины, напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его. Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! (τετέλεσται) И, преклонив главу, предал дух» (Ин. 19:28–30)

Как понимать последние слова Спасителя: «Совершилось»? Обратившись лишь к святоотеческим толкованиям, мы находим большое разнообразие предположений.
• Свт. Иоанн Златоуст пишет, что речь идет о совершении пророчества даша бо, говорит, в снедь Мою желчь, и в жажду Мою напоиша Мя оцта».
• Свт. Кирилл Александрийский предлагает, что речь идет о "совершении" крайнего нечестия иудеев и чрезмерного их безумства против Христа.
• Блж. Феофилакт Болгарский пишет: «После напоения Он сказал "совершилось!", то есть и это пророчество со всеми прочими сбылось.
Многие авторы полагали, что речь идёт о деле спасения рода человеческого: «Совершилось дело Мессии, дело искупления человечества и примирения его с Богом смертью Мессии».

В целом, последние слова Иисуса на кресте — «Совершилось» (Ин. 19:30) — веками ставили исследователей в тупик, заставляя размышлять, что именно подошло к концу в этот драматический момент. Распространённое понимание (завершение дела искупления) встречало возражения, в том числе со ссылкой на апостола Павла: воскресение явилось завершением дела спасения рода человеческого (см. Рим. 4:25; 1 Кор. 15:14, 17), а следовательно, на Голгофе оно ещё не было завершено.

Здесь хотелось бы поделиться предположением одного современного исследователя, который ответил на этот вопрос в контексте особенностей Тайной вечери, которая, как мы знаем, была пасхальной трапезой. Пасхальная трапеза во времена Иисуса состояла из четырёх частей, каждая из которых сопровождалась чашей вина. Первая чаша знаменовала праздничное благословение, вторая сопровождала пересказ истории Исхода, третья — «чаша благословения» — выпивалась после основной трапезы из агнца и пресного хлеба. Завершалась пасхальная трапеза пением «Великого Хваления» (псалмов 113–117) и принятием четвёртой чаши, называемой «чашей завершения».

Однако евангельские повествования о Тайной вечере указывают, что Иисус и ученики вышли из горницы, не выпив четвёртую чашу. После преподания третьей чаши, которую Спаситель назвал Своей Кровью Завета, Христос торжественно заявил: «Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14:25). Пасхальный ритуал, по сути, остался незавершённым, прерванным на самом важном, кульминационном моменте. В таком контексте наименование грядущих страданий в Гефсиманском молении «чаша сия» (Мф. 26:39) приобретает другой оттенок значения: Спаситель воспринимал Свои страдания как завершающую часть пасхального действа — ту самую незавершённую четвёртую чашу пасхальной трапезы. Иисус добровольно откладывал завершение ритуала до момента Своего самопожертвования.

На Голгофе, в самый последний момент Своей жизни, Иисус говорит: «Жажду» — и воины поднесли к Его устам губку, пропитанную уксусом (кислым вином), на иссопе (Ин. 19:29) — том самом растении, которое предписывалось использовать при первой Пасхе (в Египте) для помазания косяков дверей кровью агнца (Исх. 12:22). Приняв вино, Иисус произнёс: «Совершилось». В этот миг пасхальный ритуал, начатый в Сионской горнице, был окончательно завершён на Кресте.

Таким образом, слово «Совершилось» означает, что ветхозаветная Пасха была исполнена и преобразована в новую Пасху, где Иисус Христос одновременно является и Первосвященником, и истинным Агнцем. Это понимание усиливается хронологией Евангелия от Иоанна: распятие Христа происходит в то время, когда в храме закалали пасхальных агнцев (после шестого часа, т.е. около полудня). Когда священники приступили к закланию, на кресте уже приносил Себя в жертву Истинный Агнец; когда в храме начали праздновать Пасху, на Голгофе уже совершилась настоящая Пасха, которую ветхозаветная лишь прообразовала.

Нередко бывает, что мы стесняемся открыто и прямо показать, что действительно относимся серьёзно к вопросу посвящения своей жизни Иисусу Христу. Мы принимаем приглашение в компанию людей, в которой будет неудобно упоминать Иисуса Христа и Его учение о тесном пути, ведущем в жизнь, — ведь если я откажусь, меня посчитают каким-то «неправильным». Мы участвуем в пустых, подчас смехотворных беседах в церковной среде, ведь отказаться от этого — значит перестать быть «своим», стать белой вороной. Покидая храм, мы быстро адаптируемся под окружающий мир, чтобы меньше кто узнал о том, что для меня отношения с Богом — это действительно важно.

Сегодня, в преддверии Светлого Христова Воскресения, хотелось бы обратить внимание на тех, кто, наоборот, побеспокоился о том: «А вдруг кто-то подумает, что я на самом деле лишь поверхностно показывал верность Иисусу, что для меня это было чем-то формальным?» Иосиф и Никодим — люди, которые поставили на кон всё: имение, статус, связи — ради того, чтобы ни у кого не возникло сомнений в их подлинной верности Иисусу.

Не вдаваясь в подробный анализ, приведём выводы относительно положения Никодима. Исследователи отождествляют его с известной и богатейшей иерусалимской семьёй Гурионов. Род Накдимона бен Гуриона (некоторые предполагают, что Накдимон — это и есть Никодим, упоминаемый в Евангелии, другие доказывают, что он был его дядей или дедом) был настолько состоятелен, что, согласно преданиям, его представители могли снабжать весь Иерусалим продовольствием в течение нескольких лет во время осады. О баснословном богатстве семьи говорит и тот факт, что они не ходили в храм иначе как по расстеленным шерстяным коврам.

Никодим занимал высшие ступени иерархии иудейского общества того времени. Иоанн Богослов описывает его как фарисея и «начальника иудейского» (ἄρχων τῶν Ἰουδαίων – Ин. 3:1), что указывает на его принадлежность к правящей элите и членство в Синедрионе. Его влияние в Синедрионе было настолько значительным, что он один открыто выступал в защиту процессуальных прав Иисуса, требуя, чтобы закон не судил человека без предварительного выслушивания (Ин. 7:50–51). Тот факт, что он вместе с Иосифом Аримафейским смог получить аудиенцию у Понтия Пилата для просьбы о теле Иисуса и ему не было отказано, подтверждает его доступ к высшей официальной римской власти.

Самым ярким доказательством финансового могущества Никодима является его вклад в погребение Иисуса. Он принёс смесь смирны и алоэ весом «около ста литр» (примерно 32,7 кг). Это было невероятно большое и дорогое количество благовоний - которое приличествовало похоронам царя родовой династии. По некоторым оценкам, стоимость такого подношения могла достигать 30 000 денариев — суммы, эквивалентной заработку простого рабочего примерно за 100 лет. Человек, обладавший властью, связями и колоссальными средствами, организовал для осуждённого «преступника» погребение, по масштабу и стоимости сопоставимое с похоронами царя родовой династии. Для транспортировки такого груза из города к гробнице Никодиму требовалась помощь слуг — что ещё раз подчёркивает его аристократический образ жизни и то, что он нисколько не беспокоился о том, что другие узнают о его подлинной верности Иисусу — Тому, Кого осудила как религиозная, так и политическая власть, казнив как последнего преступника. Никодиму было что терять, когда он решил открыто и прямо засвидетельствовать о своей искренней и подлинной верности Иисусу.

Пусть же Господь поможет и нам думать не о том, как сохранять верность Богу и при этом оставаться «как все», а размышлять о том, какая это невероятная честь и милость Божья — засвидетельствовать и продемонстрировать перед другими: я действительно серьёзен в вопросе посвящения своей жизни Иисусу Христу.

И если ветхозаветная Пасха положила начало новому отсчёту времени (Исх. 12:2), то пусть и мы, празднуя новую Пасху - Воскресение Господа нашего Иисуса Христа, положим новое начало —более смело и чаще говорить о нашем Спасителе, более смело показывать: мы действительно посвятили свою жизнь Ему Одному.
#Иосиф_и_Никодим

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с праздником Светлого Христова Воскресения!

Христос воскресе!

Обращаю ваше внимание, что на канале есть материалы, непосредственно связанные с праздником Пасхи. Их можно посмотреть по этим хештегам:

#Пасхальный_канон

#Светлое_Христово_Воскресение_Пасхальная_радость

Поскольку в пасхальных песнопениях Спаситель неоднократно называется «Женихом», в прошлом году мы также подробно разобрали эту тему. См.:
#Иисус_Христос_как_Жених

Воистину воскресе Христос!

Дорогие братья и сестры, поздравляю с праздником Светлого Христового Воскресения! Христос Воскресе!

В рамках данного поста обратим внимание на некоторые тексты пасхального канона. В первую очередь отметим 1-й тропарь 4-й песни:

«Мужеский убо пол, яко разверзый девственную утробу, явися Христос: яко человек (βροτός) же, агнец наречеся: непорочен же, яко невкусен скверны, наша Пасха, и яко Бог истинен, совершен речеся».

Возможно, многие уже встречали такое объяснение: «Яко человек» – привычный нам славянский перевод сделан с греческих списков, содержащих ошибку, о которой прп. Никодим говорит в своем толковании: вместо βρωτός (снедь) в них пишется βροτός – человек, смертный. Следует понимать это место как «яко снедь агнец наречеся»… Снедью, пищей Христос называется в Ин. 6:55: «Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие».

Не углубляясь в вопрос рукописных разночтений, заметим: слово βροτός означает именно «человек, смертный». В Септуагинте оно встречается 17 раз (все случаи – в книге Иова), и ни в одном контексте вариант «снедь» невозможен. В Ин. 6:55, когда Спаситель называет Плоть Свою пищею, используется слово βρῶσις. Да, слова «пища» и «смертный» похожи по написанию (βροτός / βρῶσις), но в пасхальном каноне стоит именно βροτός – смертный. И хотелось бы отметить, что такой вариант имеет глубокий смысл.

В первой части тропаря: «Как мужской (ἄρσεν), потому что открыл девственную утробу, явился Христос». Здесь подчёркивается пол: Он родился как младенец мужского пола, не нарушив девства Матери. Во второй: «Как смертный (βροτός) же, Агнцем назван». Здесь акцент не на поле, а на смертности человеческой природы. Почему это важно?

В Ветхом Завете пасхальный агнец должен был быть мужеского пола, без порока (Исх. 12:5). Первая часть указывает на формальное соответствие. Но чтобы стать жертвой, агнец должен быть заклан. Заклание означает смерть. Следовательно, Христос должен быть не просто человеком, но смертным человеком. Если бы Он имел только бессмертную Божественную природу, Он не мог бы умереть. Если бы Он был человеком, но бессмертным, Его смерть была бы невозможна. Слово ἄνθρωπος (человек) не содержит идеи смертности; оно может обозначать человека вообще, включая воскресшего, бессмертного. βροτός же всегда «смертный». В пасхальном контексте это ключевое отличие: применяя его ко Христу, тропарь подчёркивает реальность Его человеческой смертности. Будучи смертным (а не просто человеком), Христос по праву назван Агнцем – жертвой, которую закалывают на смерть.

Кратко отметим и тропарь 6-й песни:

«Спасе мой, живое же и нежертвенное заколение (т.е. незакалываемая жертва), яко Бог Сам Себе волею привед Отцу, совоскресил еси всероднаго Адама, воскрес от гроба».

По сути, здесь можно увидеть противоречие с тем, что только что было обсуждено. Процитирую один комментарий к этому тропарю: «Христос Сам Себя приносит Отцу, подобно жертвенному животному, будучи одновременно и заколот как жертва, и не заколот: заколот по Своему человечеству, потому что по Своей человеческой природе Он страдает и закалается как жертва, а не заколот — по Своему Божеству, так как Божественная природа страданий не испытывает (бесстрастна)».

Возможно, порой мы хотели бы больше однозначности, больше конкретики. Зачем так усложнять? Ведь мы видим, что, с одной стороны, Христос именно в силу Своей смертности по человеческой природе назван Агнцем, Жертвой; с другой – Он же является незакалываемой жертвой. Но это не противоречие. Это наши попытки выразить непостижимое. Полнота пасхальной вести не укладывается в "точные" ограниченный человеческие формулы именно потому, что она говорит о Том, Кто, будучи бессмертным по Божеству, добровольно принял смертность и умер, чтобы смертью попрать смерть. Церковь не снимает этого напряжения, но живёт им. И, может быть, богословие глубже всего выражается не в схоластической однозначности, а именно в такой поэтической антиномии, где два, казалось бы, несовместимых утверждения звучат вместе – и в этом напряжении открывается тайна.

Воистину воскресе Христос!

Дорогие братья и сестры, поздравляю с праздником Светлого Христового Воскресения! Христос Воскресе!

Ирмос 8-й песни пасхального канона:

«Сей нареченный и святый день, един суббот царь и господь, праздников праздник, и торжество есть торжеств: воньже благословим Христа во веки»

По сути, в ирмосе подчеркивается, что Пасха – это праздник праздников. «Нареченный» (κλητή от καλέω — «звать, приглашать, называть») указывает на то, что этот день назначен Богом как особый, призванный быть днём торжества и спасения.

Что означает «един суббот» (ἡ μία τῶν Σαββάτων)? В первую очередь следует заметить, что это выражение мы встречаем в трёх Евангелиях для обозначения дня Воскресения Спасителя (Мф. 28:1 — εἰς μίαν σαββάτων; Ср.: Лк. 24:1 и Ин. 20:1 - Τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων; Марк использует другое: διαγενομένου τοῦ σαββάτου). Кто знаком с церковнославянским переводом, знает хорошо известное «во едину от суббот». Такой перевод очень буквален и поэтому может сбить с толку: складывается впечатление, что жёны-мироносицы пошли ко гробу в одну из суббот, тогда как они отправились туда в воскресный день. В Синодальном переводе это передано посредством «в первый день недели». И хотя такой перевод хорошо передаёт суть, он упускает важные богословские нюансы, которые содержатся в оригинале.

Выражение евангелистов «во едину от суббот» буквально означает «в первый (один) после субботы». Скорее всего, евангелисты делают здесь отсылку к субботе как к седьмому дню творения. Ранее мы отмечали значение того, что «Бог почил в седьмой день». Речь не идёт о бездействии, о том, что Бог перестал что-либо делать. Отмечая особенности глагола «почил» (נוּחַ), мы указали: «Бог почил в седьмой день» означает наступление определённых, благих условий, которые открывают простор для новых действий; речь идёт о том, что Бог начал царствовать над сотворённой за шесть дней вселенной. Поэтому седьмой день, несмотря на свою завершённость и кульминацию, в то же время рождает ожидание будущего века: что произойдёт, когда Господь совершит Своё царствование над вселенной? И выражение «в первый по субботе» имеет глубокое богословское значение: фактически речь идёт о наступлении начала будущего века. Суббота Божьего покоя завершилась, начался будущий век.

Таким образом, евангелисты говорят не просто о хронологии: жёны-мироносицы пошли ко гробу в первый день недели. Фактически они описывают то, что произошло на заре наступления будущего века: Иисус Христос, завершив дело Отца Небесного — принеся Царство Божье на землю, — почил в субботу во гробе, а затем воскрес, и таким образом утвердил Царство Божье на земле, открыв и даровав всем возможность стать детьми Божьими, жителями будущего века — Царства Божьего. Примечательно, у евангелиста Марка речь идёт «по прошествии субботы». Это вопрос для отдельного исследования, но он также показывает важность упоминания именно «первого по субботе»: не просто прошла суббота, а наступил первый по субботе — восьмой день, будущий век. Другие евангелисты тоже могли бы написать «по прошествии субботы», но они говорят «в первый по субботе».

Пасхальная радость — это не период с 12 апреля до отдания Пасхи. Это то Богом дарованное нам состояние свободы от дьявола и греха, которое позволяет нам любить Господа от всего сердца, всей душой, всеми силами, любить ближнего и с готовностью отдавать себя ради окружающих. Мы знаем, что «пророчества упразднятся, языки умолкнут, знание упразднится, но любовь никогда не перестанет» — даже в будущем веке (1 Кор.13:8–10). И вот эта возможность любить Господа и ближнего открывает нам двери к переживанию радости будущего века уже сегодня и сейчас. Пасхальная радость — это не период времени, а когда мы живём по Божьим заповедям: любим Бога и ближних. Поэтому, когда мы воспеваем «сей нареченный... един суббот царь и господь», мы фактически восклицаем и свидетельствуем: сегодня мы особо переживаем начало будущего века — этот первый после субботы Божьего покоя, этот день — царь и господин среди прочих; он стал рассветом будущего века, праздником праздников — величайшим из торжеств.

Воистину воскресе Христос!

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю Вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа! Христос Воскресе!
 
В первую очередь предложим вариант перевода тропаря Антипасхи (Фомино воскресенье):

«Когда усыпальница была запечатана, Ты, Жизнь, от гроба воссиял, Христе Боже, а когда двери были закрыты, Ты ученикам предстал, Ты – всех Воскресение! Дух Правый через них (учеников) обновляя нам, по великой Твоей милости!»

(Ἐσφραγισμένου τοῦ μνήματος ἡ ζωὴ ἐκ τάφου ἀνέτειλας Χριστὲ ὁ Θεός, καὶ τῶν θυρῶν κεκλεισμένων, τοῖς Μαθηταῖς ἐπέστης ἡ πάντων ἀνάστασις, πνεῦμα εὐθὲς δι' αὐτῶν ἐγκαινίζων ἡμῖν, κατὰ τὸ μέγα σου ἔλεος)

Обратим внимание, что выражение «Дух Правый обновляя» является цитатой из 50-го псалма: 
«Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови (πνεῦμα εὐθὲς ἐγκαίνισον) внутри меня» (Пс. 50:12).

Учитывая эту особенность, можно глубже вникнуть в смысл песнопения.
О каком обновлении правого духа просил Давид? Контекст ясно показывает, что псалмопевец молит о восстановлении его внутреннего мира — о том, чтобы его дух снова стал правильным, направленным к Богу.

Однако в тропаре Антипасхи это ветхозаветное прошение получает новое, новозаветное исполнение. Здесь важно вспомнить евангельское чтение праздника: Воскресший Спаситель явился ученикам, преподал им мир, а затем «дунул и говорит им: примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Именно поэтому в нашем переводе «Правый Дух» написан с большой буквы: речь идёт не просто о человеческом духе, а о Святом Духе. Таким образом, в тропаре Антипасхи мы поём об исполнении просьбы пророка Давида. Господь не просто восстанавливает наш падший дух — Он дарует нам Святого Духа, Который и совершает это обновление, делая наш внутренний мир правильным. Тот момент, что в тропаре мы поём «Дух Правый через них обновляя нам», скорее всего, указывает: Господь совершает это обновление посредством Церкви, утверждённой на апостолах.

Здесь уместно вспомнить и текст книги пророка Иезекииля. Господь обещает о новозаветных временах: 

«Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. 36:27).

Пострадав за нас и воскреснув, Христос даровал нам Святого Духа, Который освобождает от рабства греху и даёт возможность жить по Божьим заповедям — «служить Богу в правде и святости все дни жизни нашей».

В другом песнопении праздника мы слышим: «Новыми вместо ветхих, а вместо тленных — нетленными Крестом Твоим, Христе, соделав нас, в обновлённой жизни жить Ты достойно повелел».

Пусть же Господь поможет нам всё полнее принимать дар новой жизни и проводить все дни наши в этом обновлении — по великой Его милости.

Воистину Воскресе Христос!

Начиная с праздника Пасхи, за богослужениями мы слышим чтения из Евангелия от Иоанна. Дальнейшую серию постов мы посвятим этой книге Священного Писания. А начнём, конечно же, с Пролога Евангелия от Иоанна. В первую очередь проясним, что этим термином обозначают блок из первых восемнадцати стихов первой главы. Этот блок действительно выделяется на фоне остального текста по ряду особенностей. Прежде всего, это стиль и жанр. Если всё остальное Евангелие от Иоанна — это повествование, перемежающееся диалогами и проповедями, то Ин. 1:1–18 написано в возвышенной, почти полностью в поэтической манере. Во вторых, это перспектива и хронология. Вся остальная часть Евангелия рассказывает об Иисусе как о человеке, действующем в конкретном историческом времени. Пролог же открывает космическую, предвечную перспективу. Примечательно, что именно Пролог Евангелия от Иоанна (хотя и без 18-го стиха) читается на сам праздник Пасхи.

Далее отметим ещё одну особенность Пролога: в нём используется ряд богословских терминов, которые более нигде не встречаются на протяжении всего Евангелия. Например: благодать (χάρις, 1:14, 16, 17), полнота (πλήρωμα, 1:16); обитать / раскинуть скинию (σκηνόω, 1:14), являть / объяснять (ἐξηγέομαι, 1:18). И что не менее важно, наименование Иисуса Христа, Сына Божьего, как «Слово» (λόγος – знаменитое «Логос») встречается только в Прологе. Хотя само слово λόγος неоднократно встречается в тексте Евангелия, но именно как наименование Сына Божьего оно встречается только в Прологе. Этой особенности терминологии уделено огромное внимание в библеистике.

Наиболее убедительной представляется позиция, согласно которой Иоанн Богослов осуществил богословский синтез, объединив богатую иудейскую экзегетическую традицию с понятийным аппаратом эллинистической философии. Что касается еврейских корней «Логоса», то, с одной стороны, «Логос» Иоанна обладает характеристиками персонифицированной Премудрости (Притч. 8), которая существовала до творения, была «у Бога» и участвовала в создании мира. С другой стороны, здесь важно упомянуть особенности таргумов (арамейских переводов парафраз Писания). В них термин מֵימְרָא («Слово») использовался как способ говорить о Боге, проявляющем Себя в мире, не нарушая Его трансцендентности. Например, в Таргуме Неофити фраза «И сотворил Бог человека» (Быт. 1:27) звучит так: «И Слово (מימרא) Господа создало человека». И важно учитывать, что во времена первого века таргумы играли значительную роль в знакомстве людей с Писанием. Таким образом, для иудейского читателя «Логос» звучал как продолжение истории Божьего творческого и пророческого присутствия в Израиле.

В контексте эллинистической философской мысли термин «Логос» был глубоко укоренён. С одной стороны, в стоицизме «Логос» понимался как разумный принцип, пронизывающий и упорядочивающий всю вселенную. С другой стороны, известный иудейско-эллинистический мыслитель Филон Александрийский развил концепцию «Логоса», описывая его как «второго Бога», посредника между непостижимым Творцом и материальным миром, а также как место обитания божественных идей. Используя «Логос», евангелист Иоанн делал весть о Христе понятной образованному греку, считающему, что универсальный смысл бытия содержится в «Логосе».

В то же время важно учитывать, что, хотя Иоанн Богослов черпает из обеих традиций, он радикально переосмысливает их. Самым шокирующим элементом как для иудеев, так и для философов стало утверждение: «Слово стало плотью» (1:14). Для греков идея воплощения божественного Логоса в тленную материю была абсурдной, а для иудеев — немыслимым сближением Бога с человеческой природой. Таким образом, евангелист Иоанн Богослов взял термин, ставший «общим местом» для интеллектуальной среды того времени, и наполнил его принципиально новым содержанием: Логос — это не просто закон устройства вселенной или отвлечённая мудрость, а конкретная историческая Личность — Иисус Христос. Этот синтез позволил Евангелию стать универсальным посланием, понятным и обращённым одновременно и к евреям, и к язычникам.
#Пролог_Евангелия_от_Иоанна

Иоанн Богослов так начинает своё Евангелие:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1).

Этот стих представляет собой одну из самых глубоких и грамматически выверенных богословских формулировок во всём Новом Завете. В трёх кратких фразах евангелист определяет временные, личностные и сущностные границы бытия Сына Божьего — Слова (Логоса).

Первые слова Пролога, «В начале» (Ἐν ἀρχῇ), служат прямой ссылкой на первую главу Книги Бытия: «В начале (Ἐν ἀρχῇ) сотворил Бог небо и землю…» Однако Иоанн Богослов не просто цитирует, он совершает важный шаг назад во времени. Если в Бытии «начало» отмечает момент начала творения, то у апостола Иоанна Слово уже «было» (ἦν) в этом начале. Использование имперфекта ἦν в оригинале подчёркивает непрерывное существование. Таким образом, евангелист утверждает предвечное бытие Логоса: Он не возник в момент творения, но уже находился в состоянии бытия до появления времени и пространства.

Фраза «и Слово было у Бога» (καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν) вводит читателя в тайну внутрибожественных отношений. Предлог πρὸς с винительным падежом обычно переводится как «у» или «с». Но важно учитывать, что его изначальный смысл несёт оттенок направленности. В контексте Пролога это указывает на активную обращённость Слова к Богу. Это не просто пребывание рядом, а глубокие личные отношения Сына с Отцом, живая близость и полная устремлённость Сына к Отцу. Таким образом, Слово определяется не только через свою вечность, но и через свои личные отношения с Богом, что исключает понимание Логоса как безличной абстрактной силы.

Третья часть стиха, «и Слово было Бог» (καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος), содержит важную синтаксическую особенность: существительное θεὸς («Бог») стоит без артикля. Эта особенность нередко использовалась как аргумент, что Сын Божий лишь «божественен», что Он «бог» низшего порядка. Однако в настоящее время даже с точки зрения грамматики оригинала исследователи доказывают, что отсутствие артикля указывает на иное. С одной стороны, это отсутствие отличает Логоса от Того Бога (τὸν θεόν), к Которому Он был обращён во второй фразе, предотвращая смешение Лиц (чтобы не сказать, что Слово и есть Отец). С другой стороны, оно подчёркивает божественную природу и сущность Слова. Слово не просто «божественно», и не является «каким-то вторым богом», но обладает той же самой божественной природой, что и Бог Отец. «Бог» здесь носит качественный характер, утверждая, что всё, что можно сказать о сущности Бога, приложимо и к Слову.

Таким образом, Ин. 1:1 выстраивает логику последовательного углубления: от утверждения вечности Логоса через описание Его личных отношений с Богом к провозглашению Его божественной сущности.

Второй стих Евангелия от Иоанна — «Он был в начале у Бога» (οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν) — это не просто повторение первого, но в контексте оригинала и структуры Пролога имеет самостоятельное и важное значение. Указательное местоимение οὗτος («Этот») в начале второго стиха служит для того, чтобы собрать воедино все три утверждения первого стиха. Евангелист таким образом подчёркивает, что Тот, Кто был в начале (вечность), Кто был обращён к Богу (отношения) и Кто Сам был Богом (сущность), — это одна и та же Личность. С другой стороны, следуя после утверждения о божественности Логоса (1:1c), евангелист во втором стихе вновь различает Слово и Бога. Это создаёт необходимый богословский баланс: хотя Слово качественно тождественно Богу по природе, Он остаётся личностно отличным от Него. Также было предложено, что Ин. 1:1–2 вместе образуют хиазм, где центральное утверждение о божественности Логоса (1:1c) оказывается между двумя утверждениями о Его близких отношениях с Богом (πρὸς τὸν θεόν). Такая структура акцентирует внимание на том, что божественная идентичность Слова неразрывно связана с Его пребыванием «лицом к лицу» с Отцом.

Учитывая эти особенности, вполне естественно, что святые отцы много внимания уделяли этому тексту в полемике с еретиками, доказывая равенство Отца и Сына.
#Пролог_Евангелия_от_Иоанна

В рамках данного поста обратим внимание на структуру Пролога Евангелия от Иоанна (1:1–18). Нередко предполагается, что Пролог представляет собой не линейное введение, а сложную хиастическую структуру. Напомним: хиазм — это литературный приём, при котором идеи или слова повторяются в обратном порядке (своего рода «зеркальное отражение»), фокусируя внимание читателя на центральном утверждении. И здесь важно учитывать, что если для современного читателя наличие хиазма может представляться чем-то незначимым, то раньше, когда не было деления Писания на главы и стихи, люди не использовали выделение жирным шрифтом, подчёркиванием и т.д., и большинство людей воспринимали текст на слух, наличие тех или иных литературных приёмов имело особое значение. С одной стороны, это выделяло блоки текста, с другой стороны, это способствовало лучшему пониманию акцентов, которые делал автор, и, наконец, это облегчало запоминание услышанного.

Хиастическую структуру Пролога можно представить следующим образом:

Внешнее кольцо: Слово в вечности и Его отношения с Богом (1:1–2 и 1:18)
Пролог открывается и закрывается утверждениями о божественности и отношениях Слова с Богом. В стихах 1:1–2 (А) Слово находится «в начале» и обращено «к Богу», что подчёркивает Его предвечное бытие. В стихе 1:18 (А’) круг замыкается: Тот, Кто был в вечности у Отца, теперь «явил» (или «объяснил») Его людям. Эти точки являются единственными в Прологе, где говорится о пребывании Слова непосредственно с Богом, создавая ощущение завершённости и баланса.

Второй уровень: Творение вселенной и сообщение благодати (1:3 и 1:17)
В стихе 1:3 (B) Слово представлено как посредник творения: «Всё чрез Него произошло (ἐγένετο)». Симметрично ему в стихе 1:17 (B’) говорится о новой реальности, которая «произошла» (греч. ἐγένετο, тот же глагол, что и в ст. 3) через Иисуса Христа — благодати и истине. Таким образом, дело первоначального творения мира сопоставляется и дополняется делом «нового творения» через Христа.

Третий уровень: Дары Слова (1:4–5 и 1:16)
Стихи 1:4–5 (C) вводят темы жизни и света, которые Слово приносит в мир. Им соответствует стих 1:16 (C’), где верующие свидетельствуют о получении «полноты» этих даров — «благодать вместо (ἀντὶ) благодати».
Четвёртый уровень: Свидетельство Иоанна (1:6–8 и 1:15)
Эти стихи выделяются своим прозаическим стилем и фокусируются на исторической фигуре Иоанна Крестителя. В стихах 1:6–8 (D) Иоанн представлен как свидетель о Свете. В стихе 1:15 (D’) приводится уже его непосредственное свидетельство: он провозглашает предвечное превосходство Христа.

Пятый уровень: Пришествие и Воплощение (1:9–11 и 1:14)
Ближе к центру находятся стихи, описывающие путь Слова в мир. В 1:9–11 (E) «Истинный Свет» приходит в мир, который был создан через Него, но не узнал Его. Это трагическое непринятие находит своё разрешение в стихе 1:14 (E’) — утверждении о том, что «Слово стало плотью» и явило свою славу тем, кто Его принял.

Центр: Власть стать детьми Божьими (1:12–13)
Сердцем всей структуры являются стихи 1:12–13 (X), где содержится основной тезис Пролога: цель пришествия Слова — дать власть верующим в Его имя стать детьми Божьими. И здесь можно увидеть парадокс. Несмотря на всю возвышенность богословия Иоанна Богослова, в центре оказывается то, что близко и понятно каждому: Предвечный, казалось бы, бесконечно далёкий Бог пришёл к нам, чтобы сделать нас частью Своей семьи, даровать нам тепло родного уюта, заботы и покоя, но уже в полноте — в Божьей семье.

Хиастическая структура показывает, что Пролог — это не просто набор богословских истин, а описание пути Бога к человеку. Двигаясь от небесной высоты (1:1) к земному воплощению и достигая кульминации в усыновлении человека Богом (1:12), Иоанн возвращает взор читателя к вечности (1:18), но уже обогащённой историческим опытом спасения.
В то же время можно отметить, что такая структура не только подчёркивает центральную роль усыновления, но и создаёт ощущение симметрии и завершённости, характерное для богословия Иоанна.
#Пролог_Евангелия_от_Иоанна

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю Вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа! Христос Воскресе!

Сегодня, когда мы особо вспоминаем непосредственных участников погребения Спасителя, а также свидетельниц Его воскресения, обратим внимание на некоторые детали повествования в Евангелии от Иоанна об этих событиях. В Евангелии от Иоанна одной из самых глубоких и последовательных тем в финальных главах является символика сада, которая связывает события смерти и воскресения Иисуса с историей Эдемского сада в Книге Бытия. Иоанн Богослов намеренно выстраивает «садовый контекст», чтобы показать страдания и воскресение Христа как начало нового творения и возвращение человечества в утраченный рай.

Евангелист Иоанн подчёркивает, что Иисус был арестован в саду (18:1, 26), распят в месте, где был сад (19:41), и погребён в гробе, который находился в саду (19:41). С одной стороны, это создаёт литературный приём — инклюзио (обрамление): вся история страстей от ареста до погребения оказывается окружена упоминанием «сада». С другой стороны, для читателя, знакомого с началом книги Бытия, сад неизбежно ассоциируется с Эдемским садом (который в Септуагинте называется παράδεισος — рай). Таким образом, Иоанн Богослов словно показывает: то, что было потеряно в первом саду через непослушание Адама, возвращается и восстанавливается в саду распятия и погребения через послушание Христа. Непосредственное свидетельство евангелиста — «на том месте, где Он распят, был сад» (Ин. 19:41) — позволяет интерпретировать крест как Древо Жизни, доступ к которому был закрыт после изгнания Адама, но теперь вновь открыт для верующих. Центральным моментом этой темы является встреча Марии Магдалины с воскресшим Иисусом, Которого она ошибочно принимает за садовника (κηπουρός) (Ин. 20:15). Здесь можно увидеть глубокую иронию: Мария ошибается формально, но права по сути. Иисус Христос действительно является «Новым Садовником», Который насаждает спасение в мире, как Бог насадил сад в Эдеме (Быт. 2:8).

Примечательно также упоминание двух ангелов во гробе. Если в других Евангелиях ангелы возвещают жёнам-мироносицам о воскресении и повелевают возвестить об этом апостолам, то у Иоанна Богослова значение ангелов сводится лишь к тому, что они спрашивают Марию Магдалину: «жена! что ты плачешь?» (20:13). При этом евангелист даёт довольно подробное описание их местоположения: «А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб, и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса» (20:12). Зачем такие подробности? Вполне возможно, что таким образом евангелист изображает место, где лежало тело Иисуса, как новый ковчег Завета. Как в Ветхом Завете над ковчегом Завета были два херувима друг напротив друга, так и в месте, где лежало тело Иисуса, сидели два ангела друг напротив друга. Можно сказать, что евангелист Иоанн изображает гробницу Иисуса Христа как Святое Святых. Учитывая, что в Писании Эдемский сад изображен как храм, эту параллель также можно отнести к обоснованию контекста Эдемского сада.

Кульминацией параллелей становится Ин. 20:22, где Воскресший Спаситель дунул (ἐνεφύσησεν) на учеников. Использование этого редкого греческого глагола (в Новом Завете он встречается только здесь) является прямой отсылкой к Быт. 2:7, где Бог вдунул (в Септуагинте используется тот же глагол и та же форма — ἐνεφύσησεν) дыхание жизни в первого человека. Этим жестом Иисус совершает акт нового творения, а точнее — завершает акт первого творения (см. статью иеромонаха Николая Сахарова «Христос как Завершитель акта творения в Евангелии от Иоанна»), наделяя своих последователей Духом жизни и восстанавливая в них образ Божий, повреждённый падением.

Отсылки к Эдемскому саду в повествовании о воскресении служат для того, чтобы представить Спасителя как Того, Кто снимает «проклятие Адама». Воскресение — это первый по субботе, начало новой эпохи, где человечество возвращено к общению с Богом в обновлённом мире-саду.
Воистину Воскресе Христос!

Продолжим анализ Пролога Евангелия от Иоанна:

«Все чрез Него на́чало быть (ἐγένετο), и без Него ничто не на́чало быть (ἐγένετο), что на́чало быть (ὃ γέγονεν) – Ин. 1:3.

Если первые стихи раскрывают временные, личностные и сущностные границы бытия Сына Божьего — Слова, то здесь мы видим переход к теме творения мира. В оригинале этот переход подчёркивается сменой глаголов. Если в стихах 1:1–2 Иоанн Богослов использует глагол εἰμί («быть»), то в 1:3 используется глагол γίνομαι — «происходить, случаться». Тем самым евангелист чётко разграничивает несотворённое Слово и сотворённый Им мир: Слово всегда «было», а мир — «произошёл». Вселенная не самобытна, источник её бытия — Слово.

«Всё через (διά) Него начало быть» — эта фраза описывает роль Слова как посредника Божественного действия. Использование предлога διά («через») здесь указывает на промежуточное звено, через которое действует Первопричина (Отец). Такая концепция была понятна как иудейскому читателю, знакомому с Премудростью, которая была «художницей» при Творце (Притч. 8), так и эллинистическому миру, где Логос мыслился как разумный принцип, упорядочивающий материю. Таким образом, Иоанн Богослов подчёркивает: нет никакой «независимой» материи или иного творца (демиурга); всё существующее обязано своим бытием исключительно Слову.

Особое внимание обратим на заключительную фразу стиха: «что начало быть» (ὃ γέγονεν). Она является предметом давней дискуссии о пунктуации. Существует два основных варианта прочтения:

Традиционный (с точкой в конце): «...и без Него ничто не начало быть из того, что начало быть». В этом случае подводится окончательная черта под темой творения, подчёркивается его завершённость и полная зависимость от Слова.
Древний (точка перед «что»): «...и без Него ничто не начало быть. Что начало быть, в Нем было жизнь» (так начинается стих 4). Этот вариант засвидетельствован многими ранними отцами Церкви и древнейшими рукописями (P66, P75), которые видят здесь непосредственную связь между актом творения и источником жизни в Слове.

Однако со временем второй вариант начали использовать еретики, как аргумент в пользу того, что Святой Дух входит в число сотворённых. В ответ на это последующие  святые отцы склонились к мнению, что эти слова являются завершением третьего стиха, а не началом четвертого, чтобы исключить возможность подобных толкований. Таким образом, перед нами наглядный пример того, как православное вероучение не просто пользуется Писанием, но и влияет на его прочтение и даже на пунктуацию священного текста. Церковь не рассматривает Библию как изолированный документ, который можно интерпретировать вне Предания. Напротив, именно вера Церкви помогает из множества возможных прочтений (даже на уровне грамматики оригинала) выбрать то, которое сохраняет апостольскую истину, в данном случае о нетварности Святого Духа.
#Пролог_Евангелия_от_Иоанна