Особенностям 118-го псалма можно и нужно уделить значительно больше внимания. Однако на данный момент предполагается сделать завершающие посты, в которых отметит структурные особенности этого псалма.

В первую очередь отметим, что псалом представляет собой алфавитный акростих — это стихотворение, в котором первые буквы каждой строки складываются в алфавит (речь идет об еврейском алфавите в оригинале). В Писании есть и другие псалмы, составленные по принципу алфавитного акростиха. Всего в книге Псалмов насчитывается восемь алфавитных акростихов: 9/10, 24, 34, 36, 110, 111, 118 и 144 (нумерация приведена согласно греческой традиции). И здесь можно заметить удивительную симметрию в их распределении: они сгруппированы в две группы по четыре — четыре псалма в первой книге Псалтири (1–40 пс.) и четыре в последней (106–150 пс.). Было предложено, что такая структура отражает стремление к «двусторонней симметрии», которая пронизывает весь корпус псалмов.

Следует также отметить, что 118-й особенно выделяется среди псалмов, написанных алфавитным акростихом. С одной стороны, это ярко прослеживается при сравнении количества стихов, используемых для каждой буквы алфавита в этих псалмах:
Псалмы 110 и 111: самые простые, где на каждую букву приходится всего половина стиха.
Псалмы 24, 33 и 144: используется один полный стих на каждую букву.
Псалмы 9/10 и 37: используется два стиха на букву.
В 118-м псалме мы видим кульминацию: здесь на каждую букву приходится по восемь стихов.
Интересно и то, что сумма стихов во всех семи «малых» акростишных псалмах практически совпадает с количеством строк в одном 118-м псалме, что делает его противовесом всему остальному акростишному корпусу Псалтири.

С другой стороны, 118-й псалом выделяется и своей структурной целостностью: только он и два кратчайших (110 и 111) сохраняют каждую букву алфавита на своём месте и в строгом порядке. В других псалмах наблюдаются отклонения:
- Псалмы 24 и 33 опускают букву вав и добавляют дополнительный стих на букву пе в конце.
- Псалом 144 опускает букву нун.
- В псалмах 9/10 и 37 наблюдаются пропуски букв (например, далет и самех) и перестановки.
118-й псалом, напротив, выдерживает точную восьмикратную структуру для каждой из 22 букв без исключений, что подчёркивает идею абсолютной полноты и совершенства слова Божьего, любви к которому и посвящён данный текст Писания. Использование алфавита в 118-м псалме — это символ завершённости. Положив алфавит в основу псалма, автор словно говорит: «Закон Божий охватывает всё существующее во вселенной — от "А" до "Я" (от алеф до тав в еврейском варианте)».

Ещё одна интересная особенность — это использование восьми разных слов для обозначения Слова Божьего: Закон / учение — תּוֹרָה; Слово — דָּבָר; Изречение — אִמְרָה; Заповедь — מִצְוָה; Уставы — חֻקִּים; Суды — מִשְׁפָּטִים; Повеления — פִּקּוּדִים; Откровения (или «свидетельства») — עֵדוֹת. Примечательно, что эти восемь существительных разделены на четыре мужского рода и четыре женского, что создаёт идеальную двустороннюю симметрию. Интересно также, что в общей сумме эти слова используются здесь 177 раз, при этом их распределение не равномерно. Существуют 4 строки, где ключевые слова отсутствуют вовсе. Это отсутствие компенсируется 5 строками, где употреблены сразу два ключевых слова. В итоге общее количество терминов (177) практически совпадает с количеством стихов (176), создавая структуру типа «X // X + 1», что характерно для древневосточной поэтики и подчёркивает неисчерпаемость закона.

Таким образом, 118-й псалом являет собой уникальное явление и по форме, которая подчёркивают одну главную мысль: Божье Слово совершенно, всеобъемлюще и неисчерпаемо. Как алфавит охватывает все звуки языка, так и Закон Божий охватывает все стороны жизни. Как восемь терминов описывают разные грани откровения, так и каждый из нас может находить в нём что-то новое. И как 118-й псалом стоит особняком среди других акростишных псалмов, так и любовь к Божьему Слову, воспетая в нём, должна стоять в центре жизни каждого верующего.

Дорогие братья и сёстры, поздравляю вас с началом Успенского поста!

Этот текст — завершающий на данный момент в серии, посвящённой разбору 118-го псалма. При анализе этого псалма мы в основном рассматривали стихи разрозненно. И должно отметить, что когда мы читаем этот псалом, действительно возникает впечатление, что это набор отдельных высказываний, где псалмопевец тем или иным образом говорит о слове Божьем и своей любви к нему. Конечно, есть несколько примеров, где связь между стихами очевидна. Например:

«Заповедью Твоею Ты соделал меня мудрее врагов моих, ибо она всегда со мною. Я стал разумнее всех учителей моих, ибо размышляю об откровениях Твоих. Я сведущ более старцев, ибо повеления Твои храню» (ст. 98–100).

Здесь мы видим чёткую прогрессию: сначала псалмопевец говорит, что слово Божье сделало его мудрее врагов; в следующем стихе говорит о превосходстве над учителями; и кульминация — превосходство даже над старцами. Но в большинстве случаев даже два соседних стиха выглядят как несвязанные между собой. Было предложено, что такая «хаотичность» содержания псалма — это осознанное намерение псалмопевца. Ранее мы отмечали, что в псалме присутствует удивительно выверенная структура, которая подчёркивает совершенство Божьего Закона. Так вот, содержание, явно контрастирующее с точностью структуры, словно показывает жизнь человека, которая действительно порой полна хаоса, порой, казалось бы, вовсе не связанных между собой событий.

В то же время следует отметить, что были предложены варианты того, что на самом деле содержание псалма чётко упорядочено. Один из них — это деление псалма на 6 частей, которые ведут читателя по пути духовного восстановления:

Часть 1 (ст. 1–16) — Введение. Задаётся контраст между идеальным «совершенным путём» тех, кто хранит закон, и реальностью личного пути псалмопевца.
Часть 2 (ст. 17–48) — Выбор. Псалмопевец стоит перед необходимостью выбора между путём лжи и путём истины, осознавая нужду в Божьем наставлении.
Часть 3 (ст. 49–88) — Признание ошибки. Псалмопевец признаёт свои заблуждения и принимает Божье наказание как педагогический инструмент.
Часть 4 (ст. 89–128) — Клятва и возобновление. Решительное подтверждение верности закону. Клятва псалмопевца хранить закон показывает его нравственную стабильность.
Часть 5 (ст. 129–160) — Кульминация. Псалмопевец приходит к глубокому убеждению, что верность завету и любовь Бога — это сама суть Божьего слова.
Часть 6 (ст. 161–176) — Заключение. 

Можно предположить, что, объединяя чётко выверенную структуру с кажущимся «хаотичным» содержанием, псалмопевец показывает: в свете слова Божьего человеческая жизнь, которая порой кажется полным хаосом, приобретает удивительную упорядоченность. Просто чтобы вместо хаоса и цепочки кажущихся несвязанных событий увидеть гармонию, нужно долго и старательно изучать слово Божье, и внимательно смотреть на свою жизнь сквозь его призму.

В Писании есть ещё несколько книг, где даже два соседних стиха могут показаться вовсе не связанными между собой. Одна из них — это книга Притч. Нередко она рассматривается как сборник мудрых и полезных наставлений, которые были собраны вместе без какого-либо принципа. И на примере книги Притч мы постараемся разобраться, как связаны между собой вот такие разрозненные стихи и почему это важно.

Здесь же, завершая анализ 118-го псалма, хотелось бы поделиться следующим. Нам довольно легко изучать и анализировать, как тот или иной человек компромиссно следовал Божьему Закону, к чему это привело, и прийти к выводу, что так нельзя поступать. Но Писание показывает нам и эталон, как следовать Божьему Закону, — это 118-й псалом. И вот соответствовать этому идеалу, или хотя бы даже постоянно стремиться к этому, — это задача невероятно сложная. Ведь речь идёт даже не о том, чтобы ежедневно выделять определённое время для изучения Божьего Закона и стараться воплощать в жизни изученное. Речь идёт о том, чтобы всею душой полюбить Божий Закон, сделать его изучение постоянным аспектом своей жизни и ради его соблюдения быть готовым на любые страдания и лишения.

Книга Притч является одной из самых любимых ветхозаветных книг Священного Писания для многих людей. В пользу такого выбора склоняет её простота, доступность и понятность. С другой стороны, некоторым она может показаться уж слишком простой. Те мудрые изречения, которые мы встречаем в ней в таком обилии, зачастую больше похожи на довольно банальные и очевидные наблюдения. Например: 

«Ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает» (Притч. 10:4).

Так сказать, не нужно особого ума, чтобы прийти к выводу о том, что лень ведёт к бедности, а старательность — к достатку. Примеров можно привести значительно больше, но основная мысль понятна: мудрые изречения книги Притч больше похожи на то, что мы называем «народной мудростью».

И здесь хотелось бы отметить следующий важный момент, над которым мы почти не задумываемся: принципы народной мудрости не универсальны. Например, мы не будем цитировать человеку, который собирается прыгнуть с трёхэтажного здания: «Волков бояться — в лес не ходить». Скорее мы бы его увещевали, используя другую пословицу: «Семь раз отмерь, один раз отрежь». Мы бы призывали человека очень хорошо подумать над тем, что он собирается сделать и зачем ему это нужно. Это никак не означает, что пословица «Волков бояться — в лес не ходить» неправильная. Просто её мудрость не относится к подобным ситуациям. Равно как и мудрость пословицы «Семь раз отмерь, один раз отрежь»: посредством неё человек просто может оправдывать свою нерешительность в те моменты, когда как раз нужно проявлять решительность без промедления. Например, если человек тонет и кто-то может ему помочь, «семь раз отмерять» прежде чем решиться — это будет, по сути, злодеянием.

Это позволяет сделать следующее наблюдение: изначально те или иные выражения народной мудрости рождались в конкретном живом контексте, они не были результатом абстрактных размышлений человека. И слава Богу, что в большинстве случаев нашей интуиции достаточно, чтобы правильно уловить изначальный контекст и затем адаптировать его к нашим реалиям. Ведь приведённые выше примеры — наглядная иллюстрация того, насколько чреватыми могут быть последствия применения мудрости в несоответствующем контексте.

В то же время такая особенность привела к тому, что изречения народной мудрости по своему содержанию могут быть прямо противоположными. Уже в приведённом примере мы видим: одна призывает к решимости, вторая, наоборот, к осторожности. Приведём ещё один пример. С одной стороны: «Добро потеряешь — ещё наживешь, а друга потеряешь — уже не вернешь»; с другой стороны: «Дружба дружбой, а служба службой». Первая говорит нам о непреходящей цене дружбы, а вторая — что служебные обязательства должны превосходить даже дружбу. Это наглядно показывает важность учитывать контекст, когда произносится пословица.

Но когда такая мудрость фиксируется, записывается на бумаге, её изначальный контекст теряется. И возникает вопрос: а есть ли возможность, составляя сборник вот таких мудрых изречений, оставить человеку возможность правильно понять контекст? Было предложено, что книга Притч — это наглядный пример положительного ответа. Ближайший контекст отдельно взятого стиха, который довольно часто представляется почти никак не связанным с ним, — это то, что на самом деле направлено на помощь человеку в правильном понимании применения того или иного высказывания.

В пьесе «Жизнь Галилея» кардинал Беллармин приглашает известного учёного в свой дворец, чтобы убедить его прекратить астрономические исследования, увещевая его молчать о гелиоцентрической системе (представление о том, что Солнце находится в центре, а Земля и другие планеты движутся вокруг него). Беллармин цитирует Галилею следующий текст из книги Притч: «Человек рассудительный скрывает знание» (Притч. 12:23), пытаясь навязать мысль о том, что даже если он открыл некую истину, «рассудительный» человек должен держать её при себе, не предавая огласке. И это наглядный пример того, как отдельно взятое изречение из книги Притч, без учёта контекста, может привести к выводам, которые едва ли имелись в виду. Подробнее об этом — в следующий раз.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В предыдущем посте было отмечено, как в пьесе «Жизнь Галилея» кардинал Беллармин использует стих Притчи 12:23 («Человек рассудительный скрывает знание») для подавления научной мысли, призывая учёного скрывать свои научные наблюдения. Мы также отметили, что автор книги Притч намеренно помещает свои мудрые изречения в определённый контекст — тематические блоки, чтобы задать правильное направление их понимания. И эта особенность позволяет увидеть, почему на самом деле приведённый текст книги Притч не имеет ничего общего со скрыванием научных достижений.

Стих 12:23 является завершающим элементом блока Притч 12:16–23, объединённого темой человеческого поведения в конфликтных и официальных ситуациях. Ключом к пониманию «знания», которое должен скрывать разумный человек, является судебный контекст, пронизывающий этот блок. В древнеизраильском обществе репутация и доверие к свидетелю зависели от его способности к самообладанию.

Стих 23 практически идентичен по структуре стиху 16:

У глупого тотчас же выкажется гнев его, а благоразумный (עָרוּם) скрывает оскорбление. (Притч. 12:16)

Человек благоразумный (עָרוּם) скрывает знание, а сердце глупых высказывает глупость. (Притч. 12:23)

Как мы видим в оригинале положительная характеристика человека в обоих стихах передаётся посредством одного и того же слова — עָרוּם. В судебном споре «благоразумный» — это человек, который умеет сдерживать свой гнев и не выплескивать немедленно свои чувства или информацию, способную опорочить другого или разжечь вражду.

Оппозиция «Благоразумный — Глупец». Весь блок построен на контрасте. Глупый человек сразу же показывает свои эмоции, он не умеет их сдерживать: «У глупого тотчас же выкажется гнев его» (Притч. 12:16), и это естественно приводит к тому, что он «высказывает глупость» (12:23б), тем самым обнаруживая свою некомпетентность и теряя доверие как свидетель. Разумный же человек «скрывает знание» — то есть проявляет дипломатическую осмотрительность и не сообщает лишнего, что могло бы помешать справедливому разбирательству или миру. Он не будет привносить в дело какие-то личные обиды или эмоции, которые помешают честному иску. Он знает об этом, но, чтобы не мешать делу, он это скрывает.

Таким образом, знание в Притчах 12:23 — это личная информация или сведения об «оскорблении», сокрытие которых является актом нравственного самообладания. Речь здесь идёт не об объективных данных об устройстве мироздания, а о мудрости и сдержанности в межличностных отношениях.

Притчи 12:23 учат не сокрытию истины, а нравственной и социальной зрелости. Разумный человек в контексте этой притчи — это благоразумный участник общественного диалога, который знает цену вовремя сказанному (или не сказанному) слову. Использование этого стиха для оправдания «молчания науки» является наглядным примером того, к каким последствиям приводит невнимательное отношение к контексту того или иного текста Писания.

В предыдущем посте был приведён наглядный пример того, как контекст задаёт правильное понимание изречений в книге Притч.
Несколько слов о том, как определять границы тематических блоков в книге Притч. Уже в рамках предыдущего разбора можно заметить, что блок может выделяться стихами, содержание которых перекликается, а также использованием одинаковых слов. Это действительно важные, распространённые критерии. В то же время, как показал приведённый пример, при обращении к переводам здесь можно упустить использование одинаковых слов — например, עָרוּם, используемое в Притч 12:16 и 12:23, в Синодальном переводе передано по-разному. В целом, многие из предложенных критериев доступны только при работе с текстом оригинала: использование аллитераций, ассонансов, рифм и схожих звуковых комбинаций между последовательными изречениями; использование схожих грамматических конструкций в соседних стихах (например, порядок слов, определённые глагольные формы).
Поэтому здесь мы не будем углубляться в аргументацию того, почему именно те или иные стихи объединяются в отдельный тематический блок, а сразу будем приводить анализ того, как помещение того или иного стиха в определённый тематический блок позволяет глубже понять, что имеется в виду.

Первый пример: Притч. 14:4

«Где нет волов, ясли чисты; а много прибыли от силы вола».

Без учёта контекста это выглядит как простое житейское наблюдение о том, что для получения дохода нужно вкладываться в хозяйство. Однако в контексте тематического блока (14:4–9) это изречение служит моделью для темы приобретения мудрости. В сочетании со стихами 5–9 оно призывает ученика к «инвестициям» в тяжкий труд по обучению, что в итоге принесёт «богатую прибыль» в виде знаний, в то время как отказ от этого труда оставит «ясли пустыми». Непосредственно в следующем стихе (ст. 5) автор говорит о важности надежного свидетеля. Здесь можно увидеть связь с образам волов: мудрость, приобретённая тяжким трудом (как труд вола), позволяет человеку стать компетентным участником судебных и общественных дел. Тщетные поиски мудрости распутными (ст. 6) противопоставляются лёгкости, с которой знание даётся «разумному» (ст. 8). Это подтверждает идею 4-го стиха: знание даётся легко только тем, кто предварительно «вложился» в правильное основание. В сочетании со стихами об «устах мудрых» (ст. 7) и «мудрости разумного» (ст. 8) Притч. 14:4 призывает ученика к тяжелому труду по приобретению мудрости. Без этих усилий прогресса не будет, а «кормушка» знаний останется пустой или скудной. Таким образом, автор использует образ волов, чтобы показать: инвестиции в интеллект и приобретение мудрости окупаются так же, как покупка скота для фермы.

Второй пример: Притч. 22:3

«Благоразумный видит беду и укрывается; а неопытные идут вперёд и наказываются».

Без учёта контекста это выглядит как общий совет проявлять осторожность перед лицом опасности (например, природной катастрофы). Но обратившись к контексту, смысл становится значительно глубже. Данный стих является частью блока (22:1–5), посвящённого отношению к бедным (ст. 2, 4). «Беда» здесь — это не случайное несчастье, а грядущий суд Господа. Этот вывод следует из связи с предыдущим стихом («Богатый и бедный встречаются друг с другом: того и другого создал Господь», ст. 2), где Господь назван Создателем и богатого, и бедного. Бог следит за тем, чтобы о бедных заботились, и осуждает тех, кто проявляет к ним безразличие. Именно этого божественного осуждения и избегает «благоразумный». Он «укрывается» от него, проявляя смирение и заботу о нуждающихся. «Неопытные» же игнорируют это предупреждение и получают наказание от Создателя. Их наказание — это не просто «невезение» или естественное последствие ошибки, а акт божественного возмездия за самонадеянность и пренебрежение моральными принципами. Таким образом, Притч. 22:3 — это не просто совет проявлять осторожность, а призыв к этической бдительности. Благоразумный человек — это тот, кто осознаёт божественный порядок возмездия и активно избегает путей (таких как притеснение бедных или самонадеянность), которые ведут к столкновению с судом Божьим.

Уже давно было замечено, что в книге Бытия содержатся два пролога: первый (Быт. 1:1–2:3), так называемый «Шестоднев», в котором изначальное состояние характеризуется как избыток воды и основное внимание уделено тому, как была сотворена вселенная в целом; и второй (Быт. 2:4–25), в котором изначальное состояние характеризуется как нехватка воды и основное внимание уделено человеку.

Примечательно, что первые два псалма также вполне логично рассматривать как два пролога ко всей книге Псалмов. Здесь кратко лишь обозначим некоторые аргументы в пользу этого. В первую очередь отметим, что в еврейской традиции оба эти псалма не имеют надписания. Каждый последующий псалом, вплоть до 32-го (в еврейской традиции — 33-го), имеет надписание. Уже такая небольшая особенность выделяет эти два псалма. С другой стороны, оба псалма указывают путь к блаженству: первый — на примере человека, который не слушается советов нечестивых, а находит услаждение в Законе Божьем; второй — в заповеди почтить Сына — Обетованного Мессию Царя, сообщая: «блаженны все, уповающие на Него» (Пс. 2:12). Примечательно, что если слово «блажен» (אַשְׁרֵי) в первом псалме стоит в первом стихе, то во втором псалме оно стоит в конце. Вполне естественно предположить, что таким образом они формируют инклюзию — литературный приём, при котором повторение идентичных или синонимичных слов или словосочетаний размещается в начале и в конце раздела текста, образуя «рамку», разграничивающую и выделяющую раздел. Возможно, представление о том, что первые два псалма — это двойное вступление ко всей книге Псалмов, менее очевидно, чем представление о том, что в первых двух главах мы имеем два пролога ко всей книге Бытия, однако аргументы в пользу этого представляются действительно обоснованными и убедительными. На канале были отмечены и другие аргументы в пользу того, что первые два псалма являются введением в книгу Псалмов (см. в рубрике #первый_псалом).

Оставляя этот вопрос на данный момент для самостоятельного анализа, здесь хотелось бы обратить внимание на то, что двойной пролог мы также встречаем в книге Судей — книге Священного Писания, которой и будут посвящены дальнейшие материалы. И хотя исследователи в основном единогласно признают, что введение в книге Судей завершается в 3:6, между ними нет единогласия относительно деления двух прологов внутри введения. Отметим два основных варианта:
1.    Первый вариант: первый пролог — 1:1–2:5, второй пролог — 2:6–3:6.
2.    Второй вариант: первый пролог — 1:1–2:10, второй пролог — 2:11–3:6.

Как мы видим, разногласие касается небольшого отрывка 2:6–10, где в целом повествуется о том, что во времена Иисуса Навина люди служили Богу, а после его смерти «восстал другой род, который не знал Господа и дел Его». Если вы впервые узнаёте о существовании в книге Судей двух прологов, предлагаю перечитать этот текст и поделиться своими соображениями: действительно ли обоснованно предположение, что в книге Судей во введении есть два пролога, и, если да, то где именно проходит граница между ними.

В рамках канала мы начнём с последовательного разбора первых глав. В завершение этого поста предложу вопрос для размышления: Вы замечали, что в начале книги Судей упоминается смерть Иисуса Навина (Суд. 1:1), а потом он «вдруг» оказывается живым и снова, уже более подробно, описывается его смерть с последующими похоронами (2:6-9)? Предлагаю поделиться размышлениями касательно значения этого момента.

Начнём непосредственный анализ книги Судей.

«По смерти Иисуса вопрошали сыны Израилевы Господа, говоря: кто из нас прежде пойдет на Хананеев воевать с ними? И сказал Господь: Иуда пойдет; вот, Я предаю землю в руки его» (Суд. 1:1–2).

Мы видим, что во всех отношениях после смерти Иисуса Навина положение сохраняется вполне положительным. Народ действует как одно целое, прежде чем принять решение, обращается к Богу в молитве. Продолжение таких идеальных отношений мы видим и в последующем тексте:

«Иуда же сказал Симеону, брату своему: войди со мною в жребий мой, и будем воевать с Хананеями; и я войду с тобою в твой жребий. И пошел с ним Симеон. И пошел Иуда, и предал Господь Хананеев и Ферезеев в руки их, и побили они из них в Везеке десять тысяч человек» (Суд. 1:3–4).

Здесь мы видим дальнейшее сохранение национального единства: вопрос народа «кто из нас пойдет первым?» и последующий союз Иуды с Симеоном показывают, что израильтяне всё ещё воспринимали себя как единую нацию. Совместная борьба помогала преодолеть страх перед самостоятельными сражениями в новую эпоху. Хотя некоторые исследователи предположили, что обращение Иуды к Симеону указывает на компромиссное послушание Богу: если Господь указал только на Иуду, то последний берёт с собой ещё и Симеона.

Далее мы читаем:

«В Везеке встретились они с Адони-Везеком, сразились с ним и разбили Хананеев и Ферезеев. Адони-Везек побежал, но они погнались за ним и поймали его и отсекли большие пальцы на руках его и на ногах его. Тогда сказал Адони-Везек: семьдесят царей с отсеченными на руках и на ногах их большими пальцами собирали под столом моим; как делал я, так и мне воздал Бог (אֱלֹהִים). И привели его в Иерусалим, и он умер там» (Суд. 1:5–7).

Возможно, для нас это выглядит как акт неуместной жестокости, (вместо того чтобы просто убить, сначала отсекли большие пальцы), однако реакция самого Адони-Везека заставляет по-другому оценить их поступок: даже он увидел здесь справедливое возмездие. Учитывая, что он был язычником и что слово אֱלֹהִים может использоваться как по отношению к Господу, так и к языческим богам, вполне вероятно, что здесь уместнее был бы перевод: «как делал я, так и мне воздали боги». В любом случае сам факт того, что Адони-Везек увидел здесь соответствующее наказание за свои злодеяния, даёт основание для вывода: поведение богоизбранного народа изображается как примерное — даже языческий царь видит в нём орудие божественной справедливости.

Далее автор пишет:

«И воевали сыны Иудины против Иерусалима и взяли его, и поразили его мечом и город предали огню» (Суд. 1:8).

Важно учитывать, что этот краткий, довольно обобщающий стих имеет также важное значение. Дело в том, что Господь дал следующее повеление касательно завоевания городов обетованной земли: «В городах сих народов, которых Господь, Бог твой, дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души, но предай их заклятию… как повелел тебе Господь, Бог твой, дабы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не грешили пред Господом, Богом вашим» (Втор. 20:16–18). И мы знаем, что Иисус Навин неоднократно поступал именно так с захваченными городами: поражал мечом и сжигал огнём. Поэтому такая краткая характеристика завоевания потомками Иуды Иерусалима вносит ещё один важный положительный аспект: богоизбранный народ продолжает в точности следовать божественным установлениям.

Обозначив ещё ряд завоеваний Иуды (Суд. 1:9–10), автор повествует о том, как Халев обещает отдать свою дочь в жёны тому, кто завоюет город Кириаф-Сефер, как Гофониил берёт этот город, получает Ахсу в жёны и учит её просить у Халефа более обширные земли (Суд. 1:11–15). И возникает вопрос: зачем автор помещает этот рассказ здесь? Сложность этого вопроса обусловлена главным образом тем, что этот рассказ мы уже встречаем в книге Иисуса Навина (15:15–19). К этому стоит добавить, что если в книге Иисуса Навина это происходит при жизни Иисуса Навина, то книга Судей задаёт перспективу так, словно это происходит уже после его смерти (Суд. 1:1). Здесь предлагаю поделиться собственными размышлениями.

Переходя к анализу вопроса, почему в книге Судей повторяется история из книги Иисуса Навина о том, как Гофониил захватывает город Кириаф-Сефер и получает себе в жёны Ахсу, следует отметить следующее. Несмотря на то, что книга Судей начинается со слов «По смерти Иисуса» (1:1), в дальнейшем тексте Иисус Навин фигурирует как живая личность, а затем снова упоминается его смерть и погребение (2:6–9). Предложим некоторые объяснения этой особенности.

С одной стороны, фраза «По смерти Иисуса» — это не столько хронологическая пометка к первому эпизоду, сколько тематический заголовок ко всей книге Судей. Она обозначает новую эпоху. Книга Иисуса Навина закончилась, предводитель умер, начинается время, когда у Израиля нет единого руководителя. Это задаёт рамку: всё, что будет описано дальше, происходит в этот период. В то же время уже в рамках первой главы мы видим не столько последовательное повествование от одного события к другому, сколько сборник преданий о завоеваниях отдельных колен. Автор не считает нужным разделять их, потому что для него важнее тематическая связь: «как колена закреплялись на своих территориях».

С другой стороны, такое наложение событий могло использоваться для указания на то, что переход между эпохами (от Иисуса Навина к судьям) был постепенным. Завоевания Халева и Гофониила относятся к периоду «племенных завоеваний», который начался ещё при жизни Иисуса Навина и продолжался после его смерти. Кроме того, автор показывает, что харизматичные лидеры — это не уникальное явление эпохи судей. Напоминая историю Гофониила, автор демонстрирует, что такие лидеры были и при Иисусе Навине.

Подытоживая, можно предположить, что повторное упоминание смерти Иисуса Навина и истории Гофониила в книге Судей показывает: переход между эпохами — от Иисуса Навина к харизматичным лидерам-судьям — был постепенным и в значительной степени естественным.

Продолжим анализ дальнейшего текста. Упомянув историю Гофониила, автор пишет:

«И сыны Кенеянина, тестя Моисеева, пошли из города Пальм с сынами Иудиными в пустыню Иудину, которая на юг от Арада, и пришли и поселились среди народа» (Суд. 1:16).

Здесь хотелось бы обратить внимание на одну особенность книги Судей, которая по мере анализа становится всё более заметной: автор раз за разом описывает происходящие события, воздерживаясь от какой-либо оценки и не указывая их последствий. Мы не встречаем здесь того рефрена, который характерен для книг Царств: «и делал он угодное в очах Господа» или «и делал он неугодное в очах Господа». Важно учитывать: это вовсе не означает, что события «нейтральны» или что автор не знал их оценки. Такая особенность — это прекрасная возможность возрастать в мудрости и проницательности, глубоко проникая в текст и пытаясь найти нюансы, которые помогли бы правильно понять оценку описываемых событий.

Чтобы разобраться в значении сообщения о том, что сыны Кенеянина, тестя Моисея, поселились среди богоизбранного народа, важно проанализировать, почему автор здесь называет тестя Моисея Кенеянином. В Писании тесть Моисея встречается под двумя именами — Рагуил и Иофор (Исх. 3–4; 18). У автора книги Судей явно не было проблем с тем, чтобы выбрать любое из этих имён. Но он выбирает другую идентификацию. Также следует отметить, что вопрос поселения того или иного колена Израиля вместе с другими народами — это вопрос, которому в первой главе книги Судей уделяется немало внимания. Несколько примеров:

«И живут Иевусеи с сынами Вениамина в Иерусалиме до сего дня» (Суд. 1:21).

«И Ефрем не изгнал Хананеев, живущих в Газере; и жили Хананеи среди них в Газере. И Завулон не изгнал жителей Китрона и жителей Наглола, и жили Хананеи среди них и платили им дань» (Суд. 1:29–30).

И, конечно, это негативные примеры, которые показывают: народ был не ревностен в завоевании обетованной земли и порой из-за этого не изгонял жителей, позволяя им жить вместе с собой, а порой предпочитал экономическую выгоду прямому послушанию Богу, позволяя жителям оставаться и требуя с них дани. А как быть с поселением сынов Кенеянина, тестя Моисея, с сынами Иудиными среди народа — об этом в следующий раз.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В предыдущем посте мы обратили внимание на упоминание в книге Судей о поселении потомков тестя Моисея вместе с потомками Иуды среди народа (Суд. 1:16). Анализируя значение этого упоминания, в первую очередь напомним, что в данном случае автор идентифицирует тестя Моисея как «Кенеянина» — то есть называет его не по имени, а по роду, из которого он происходил. Не вдаваясь в подробности о том, кто такие кенеяне и какова их связь с мадианитянами (как мы знаем, тесть Иофор был священником мадиамским — Исх. 3:1), важно отметить, что кенеяне входили в число народов, земли которых Господь обещал дать Аврааму и его потомству в наследие (Быт. 15:19).

Эти наблюдения могли бы навести на мысль, что поселение кенеев с народом земли указывает на компромисс колена Иудова, несмотря на все его положительные стороны (см. об этом в предыдущем посте). Однако здесь есть важное «но». Из текста Писания мы знаем, что Моисей призывал Ховава, сына своего тестя, идти вместе с народом, обещая сделать ему то добро, которое Господь даст Своему народу (Числ. 10:29–32). И хотя Писание не сообщает, как Ховав отреагировал на это предложение, фактически в книге Судей, когда автор сообщает о поселении сыновей тестя Моисея вместе с народом, мы видим послушание призыву Моисея. Таким образом, тот факт, что потомки Иуды позволяют потомкам Кенеянина поселиться среди народа, носит положительный характер. Если в других частях книги Судей соседство с иными народами описывается как последствие того, что то или иное колено не изгнало их, и как причина будущего идолопоклонства, то поселение кенеев среди иудеев является следствием присоединения этого народа к колену Иудину. Это помогает автору сформировать образ Иуды как «идеального колена», с которым контрастируют неудачи других племен, описанные в этой же главе.
Но действительно ли всё так идеально с коленом Иудиным в начале книги Судей?

Далее автор описывает ещё ряд успешных завоеваний Иуды, при этом явно в положительном свете (Суд. 1:17–18). Здесь хотелось бы подробнее остановиться на 19-м стихе:

«Господь был с Иудою, и он овладел горою; но жителей долины не мог прогнать, потому что у них были железные колесницы» (Суд. 1:19).

С одной стороны, мы видим исключительно положительную характеристику: Господь с Иудою, и он овладевает новой территорией. Но как быть с тем, что они не смогли прогнать жителей долины по причине наличия у последних железных колесниц? Можно предположить, что эта небольшая деталь показывает: даже колено Иуды, при всём своём превосходстве и действиях в соответствии с Божьими постановлениями, не смогло достичь полноты идеала. В пользу этого можно привести следующие аргументы. Господь прямо давал предписание касательно столкновения с врагом, у которого будут колесницы:

«Когда ты выйдешь на войну против врага твоего и увидишь коней и колесницы народа более, нежели у тебя, то не бойся их, ибо с тобою Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Втор. 20:1).

Более того, в последующем тексте книги Судей мы читаем о том, что у Сиссары «было девятьсот железных колесниц, и он жестоко угнетал сынов Израилевых двадцать лет» (Суд. 4:3), однако он потерпел поражение в решающей битве против Варака: 

«Господь привел в замешательство Сисару и все колесницы его и все ополчение его от меча Варакова, и сошел Сисара с колесницы и побежал пеший» (Суд. 4:15).

Мы видим, что для Господа не было проблемой даровать победу даже в сражении, когда враг обладал более передовыми военными технологиями.
И всё же есть важный текст, который позволяет увидеть значение захвата коленом Иудовым горы при том, что жителей долины не прогнали из-за колесниц, также в положительном свете. Об этом — в следующий раз.

В предыдущем посте мы начали анализировать текст Суд. 1:19:

«Господь был с Иудою, и он овладел (וַיֹּרֶשׁ) горою; но (כִּי – ибо, хотя, при этом) жителей долины не мог прогнать (לְהוֹרִישׁ – букв. «овладеть»), потому что у них были железные колесницы».

Приведённые особенности оригинала показывают:
1) Речь идёт не о том, что колено Иуды не смогло прогнать жителей долины, а о том, что они не овладели их землями.
2) Связь между частями стиха вводится посредством כִּי. Основное значение כִּי — причинно-следственное («потому что, ибо»). Обычно предполагается, что здесь оно имеет противительный оттенок («но, однако»). Однако вполне возможно, что здесь כִּי имеет временной («в то время как, при этом») или уступительный («хотя») оттенок.

Обозначив эти особенности оригинала, далее следует отметить текст из книги Иисуса Навина, который явно связан с данным повествованием:

«Сыны Иосифа говорили Иисусу и сказали: почему ты дал мне в удел один жребий и один участок, тогда как я многолюден, потому что так благословил меня Господь? Иисус сказал им: если ты многолюден, то пойди в леса и там, в земле Ферезеев и Рефаимов, расчисти себе, если гора Ефремова для тебя тесна. Сыны Иосифа сказали: не останется за нами гора, потому что железные колесницы у всех Хананеев, живущих на долине, как у тех, которые в Беф-Сане и в зависящих от него местах, так и у тех, которые на долине Изреельской. Но Иисус сказал дому Иосифову, Ефрему и Манассии: ты многолюден и сила у тебя велика; не один жребий будет у тебя: и гора будет твоею, и лес сей; ты расчистишь его, и он будет твой до самого конца его; ибо ты изгонишь Хананеев, хотя у них колесницы железные и хотя они сильны» (Нав. 17:14–18).

Здесь мы видим ряд параллелей с Суд. 1:19: овладение горой, жители долины с железными колесницами. Однако можно увидеть разительный контраст между отношением колена Иосифа и колена Иуды. Потомки Иосифа уже владеют горой, однако просят дать им больше надела, поскольку сомневаются, что смогут удержать её из-за железных колесниц в долине. Иисус Навин ободряет их, обещая, что они изгонят хананеев. Однако тот факт, что потомкам Иуды приходится овладевать горой, довольно однозначно свидетельствует о том, что потомки Иосифа уступили её хананеям. И это едва ли было связано с железными колесницами — скорее, это было следствием маловерия и беспечности.

Потомки Иуды, напротив, захватывают гору, несмотря на то что в долине живут обладатели железных колесниц. Они захватывают ее, когда она находится среди опасных врагов. Их пример показывает, насколько они были верны Богу и ревностны. Тот факт, что колено Иуды не овладело жителями долины из-за железных колесниц, можно объяснить тем, что ещё не пришло время, когда Господь дал такую возможность. Примечательно, что Господь Сам предупреждал о постепенном захвате обетованной земли: 

«Мало-помалу буду прогонять их от тебя, доколе ты не размножишься и не возьмёшь во владение земли сей» (Исх. 23:30).

Таким образом, параллель с книгой Иисуса Навина позволяет увидеть в Суд. 1:19 исключительно положительную характеристику действий колена Иуды: несмотря на огромное препятствие - жители долины с железными колесницами, колено Иуды смогло овладеть горою. В целом можно предложить следующий перевод Суд. 1:19, который бы хорошо соответствовал оригиналу и прояснял значение: «Господь был с Иудою, и он овладел горою; даже при том, что он не овладел жителями долины, потому что у них были железные колесницы».

В рамках данного поста обратим внимание на завершение описания подвигов колена Иуды в первой главе книги Судей:

«И отдали Халеву Хеврон, как говорил Моисей, и изгнал оттуда трёх сынов Енаковых» (Суд. 1:20).

С одной стороны, следует отметить, что этот стих идёт сразу после сообщения о том, что Иуда не смог овладеть жителями долины из-за их железных колесниц (1:19). Повторное упоминание триумфа Халева в горах также служит аргументом в пользу того, что неуспех в долине был лишь техническим, или временным ограничением, а не признаком духовной слабости или отсутствия Божьей помощи. Изгнание могущественных великанов (сынов Енаковых) рассматривается автором как неоспоримое свидетельство военной силы Иуды и того, что «Господь был с Иудой». Если израильтяне смогли одолеть даже таких грозных противников, это подтверждает их общую успешность там, где это было физически возможно. Фраза «как говорил Моисей» подчёркивает, что действия Иуды и Халева являются прямым исполнением божественного обетования и воли великого пророка.

Далее обратим внимание на следующее. В Суд. 1:10 мы читаем:

«И пошёл Иуда на Хананеев, которые жили в Хевроне, и поразили Шешая, Ахимана и Фалмая» (Суд. 1:10).

Примечательно, что эти же подвиги записаны в книге Иисуса Навина, однако изложены они несколько иначе. Сообщая о том, что Иисус Навин дал в удел Халеву Хеврон, автор пишет:

«И выгнал оттуда Халев трёх сынов Енаковых: Шешая, Ахимана и Фалмая, детей Енаковых» (Нав. 15:14).

В первую очередь несколько слов о том, почему в книге Иисуса Навина победа над тремя сынами Енака — это подвиг Халева, а в книге Судей это приписывается всему колену Иуды. Можно предположить, что таким образом автор намеренно показывает: система правления, характерная для периода судей, имела своё начало уже во времена Иисуса Навина. Уже при нём был отдельный лидер, обладающий особыми Божьими дарованиями, который действовал успешно, и его подвиги имели важное значение для всего народа.

С другой стороны, учитывая эти тексты, мы понимаем, что фактически Суд. 1:10 и Суд. 1:20 сообщают нам об одном и том же событии, таким образом формируя рамку (инклюзио), внутри которой (Суд. 1:11–19) находятся те или иные события, связанные с коленом Иуды. Эта рамка задаёт нам вектор для понимания действий колена Иуды в целом: это было в соответствии с тем, что говорил Моисей, и это было следствием Божьей помощи — победа над исполинами (сыновьями Енака).

А как обстояли дела у других колен Израиля? Об этом — в последующем тексте книги Судей.

Завершив описание подвигов колена Иуды, автор переходит к другим коленам. И начинает он следующим образом:

«Но Иевусеев, которые жили в Иерусалиме, не изгнали сыны Вениаминовы, и живут Иевусеи с сынами Вениамина в Иерусалиме до сего дня» (Суд. 1:21).

В первую очередь отметим, что такая характеристика явно контрастирует с успехом колена Иуды. Потомки Вениамина не проявили ревности в завоевании обетованной земли: они не изгнали местных обитателей и допустили мирное сосуществование.

С другой стороны, как мы помним, в предыдущем посте автор сообщил: «сыны Иудины воевали против Иерусалима и взяли его, и поразили его мечом и город предали огню» (Суд. 1:8). Откуда же здесь появляются иевусеи, которых потомки Вениамина не изгоняют? Эта особенность ещё раз подчёркивает, что введение в книге Судей (1:1–3:6) излагает события не в хронологическом порядке. По всей видимости, сначала потомки Иуды завоевали Иерусалим и сожгли его. Потом иевусеи пришли на это место и вновь отстроили город. И здесь уже потомки Вениамина не изгнали их, а допустили мирное, но, с точки зрения Божьего повеления, компромиссное сосуществование.

Далее мы читаем подробную историю о действиях потомков Иосифа:

«И сыны Иосифа пошли также на Вефиль, и Господь был с ними. И высматривали сыны Иосифовы Вефиль. И увидели стражи человека, идущего из города, и сказали ему: покажи нам вход в город, и сделаем с тобою милость. Он показал им вход в город, и поразили они город мечом, а человека сего и всё родство его отпустили» (Суд. 1:22–25).

Учитывая, что у Иосифа было два сына — Ефрем и Манасия, каждый из которых образовал самостоятельное колено, это повествование напоминает нам историю из самого начала книги о том, как Иуда с Симеоном заключают союз и сражают неприятеля (1:3–4). Можно увидеть и другие параллели с действиями колена Иуды:
- Об обоих упоминается, что Господь был с ними (о колене Иуды см. 1:19).
- Оба действуют по принципу «мера за меру»: потомки Иуды поступают с Адони-Везеком так, как он поступал с другими; потомки Иосифа воздают милостью человеку, который указал им путь.

Несмотря на эти параллели, действия потомков Иосифа явно уступают Иуде. Потомки Иуды сокрушают врага в прямом и честном сражении, потому что «предал Господь Хананеев и Ферезеев в руки их» (1:4), в то время как сыны Иосифа смогли взять город только благодаря помощи информатора из местных жителей. Ещё более примечательно упоминание о дальнейших действиях человека, который показал вход в город:

«Человек сей пошел в землю Хеттеев, и построил город и нарек имя ему Луз. Это имя его до сего дня» (Суд. 1:26).

Его история явно перекликается с историей Раав в Иерихоне: Как и Раав, этот человек является местным жителем, который помогает израильтянам захватить город, и за это ему обещана милость (ср. Нав. 2:12–14). Однако финал принципиально различается: Раав оставляет языческий Иерихон и присоединяется к народу Израиля (Нав. 6:25), а этот человек уходит в землю Хеттеев и воссоздаёт там «новый Луз» (Луз – древнее название города Вефиль). Он не обращается к Богу Израилеву, а восстанавливает своё языческое наследие. Это показывает, что победа дома Иосифа не привела к искоренению язычества в этих местах — оно лишь переместилось и продолжило существование. По сути, это небольшое упоминание показывает, что наследие языческого города не было уничтожено полностью, а лишь переместилось, и это превращает успех дома Иосифа в компромиссное достижение — формально город взят, но языческое влияние осталось.

Более того, в последующем тексте автор прямо говорит о том, что потомки Ефрема и Манасии (дети Иосифа) не изгнали Хананеев из ряда городов (Суд. 1:27–29). И хотя про Ефрема сказано, что когда он пришёл в силу, то сделал хананеев данниками (1:28), заключительная ремарка «но изгнать не изгнал их» явно показывает, что это было отступлением от Божьего повеления. Можно сказать, что дальнейшие действия колен дома Иосифа (Манассии и Ефрема) в ст. 27–29 превращают первоначальный успех захвата Вефиля (1:22–25) в отправную точку духовного и военного регресса.

Перейдём к последующему тексту книги Судей:

«И Завулон не изгнал жителей Китрона и жителей Наглола, и жили Хананеи среди них и платили им дань. И Асир не изгнал жителей Акко, и жителей Сидона, и Ахлава, Ахзива, Хелвы, Афека и Рехова. И жил Асир среди Хананеев, жителей земли той, ибо не изгнал их. И Неффалим не изгнал жителей Вефсамиса и жителей Бефанафа, и жил среди Хананеев, жителей земли той; жители же Вефсамиса и Бефанафа были его данниками» (Суд. 1:30–33).

На первый взгляд всё довольно просто: автор перечисляет действия других колен и в целом показывает, что они не выполнили того, что Господь повелел — изгнать хананеев из земли. Однако углубление в текст позволяет увидеть здесь ряд важных нюансов.

Колено Завулона не изгнало жителей, однако сделало их своими данниками. Не идеал, но всё же победа над хананеями. Однако, описывая действия колена Асира, автор, во-первых, говорит, что он обитал среди хананеев (не наоборот); во-вторых, он умалчивает о плате дани. Мы понимаем, что израильтяне здесь превратились в меньшинство среди коренного населения и не то что не изгнали их, но и поработить их не смогли. При описании ситуации колена Неффалима автор книги Судей также отмечает, что это они жили среди хананеев — то есть израильтяне здесь снова оказались в меньшинстве. Несколько слов о фразе «жители же Вефсамиса и Бефанафа были его (לָהֶם - их) данниками». Когда автор описывает, как другие колена делали местное население своими данниками, он использует другие формулировки: «и сделал хананеев данниками» (וַיָּשֶׂם אֶת־הַכְּנַעֲנִי לָמַס — 1:28) и «и были данниками» (וַיִּהְיוּ לָמַס — 1:30). Особенность же формулировки здесь позволяет предположить: речь идёт о том, что жители Вефсамиса и Бефанафа были данниками хананеев, жителей той земли. Таким образом, здесь ещё больше подчёркивается неуспех колена Неффалима: они даже не смогли изгнать порабощённых жителей. Мы видим, что автор выстраивает этот перечень в чётком порядке деградации: чем дальше, тем всё хуже и хуже.

Завершением этой деградации становится описание действий колена Данова:

«И стеснили Аморреи сынов Дановых в горах, ибо не давали им сходить на долину» (Суд. 1:34).

Здесь мы уже видим, что колено Даново даже не смогло достичь мирного сосуществования с местным населением (что уж говорить об изгнании), но само было притесняемо ими.

Наконец, следует обратить внимание на то, что порядок перечисления колен здесь обусловлен не только выстроенной нарастающей деградацией. Порядок перечисления структурирован явно с перспективой на последующее разделение царств. В пользу этого довольно однозначно свидетельствует упоминание колена Вениамина сразу после колена Иуды: именно эти два колена позже составят Иудейское царство, а все остальные — Израильское. Более того, когда автор перечисляет действия сынов Иосифа, он называет их «Израиль» (1:28), что явно перекликается с тем, что именно колено Ефрема — сына Иосифа — стало главным в Израильском царстве.

Наконец, следует отметить, что такие наблюдения проливают свет и на то, что перечень успехов и неудач колен завершается возвращением к описанию действий сынов Иосифа:

«И остались Аморреи жить на горе Херес, в Аиалоне и Шаалвиме; но рука сынов Иосифовых одолела, и сделались они данниками им» (Суд. 1:35).

С одной стороны, это упоминание, непосредственно следующее за рассказом о колене Дановом, показывает, что Иосиф, будучи сильным коленом, мог бы прийти на помощь своим собратьям и изгнать хананеев. Однако вместо этого он ограничился тем, что сделал их данниками. Вместо братской помощи — полумера. С другой стороны, упоминание в конце действий сынов Иосифа формирует инклюзию: 1:22 и 1:35 — действия сынов Иосифа, между которыми описаны действия остальных колен Северного царства. Посредством такой инклюзии автор, можно сказать, обобщает: в целом, действия колен Северного царства — это были полумеры исполнения Божьего повеления о завоевании обетованной земли, при этом чем дальше, тем хуже.

Дорогие братья и сестры! Представляю вашему вниманию мой критический обзор статьи, автор которой утверждает, что Иисус якобы ошибался.

Важное предупреждение: старался объяснить всё максимально доступно, но в тексте используется сложная богословская терминология, что, возможно, несколько затруднит чтение.

Личное наблюдение. Кто хотя бы немного знаком с академической библеистикой, наверняка слышал о так называемом «поиске исторического Иисуса». Это направление пытается реконструировать «реального человека Иисуса из Галилеи I века» вне зависимости от догматов Церкви. Но с точки зрения православного вероучения, сама эта посылка глубоко ошибочна: «человека Иисуса из Галилеи» как отдельной личности не было — был Богочеловек Иисус. Человеческая природа Спасителя была столь же реальной, как и наша, и мы можем называть Его "Человеком" без опасения (См.: Ин. 8:40; 1 Тим. 2:5; Деян. 2:22), но всегда помня, что Он — Сын Божий, принявший человеческую природу. Даже если исследователи в рамках этого подхода признают, что Иисус был Богом, их «поиск исторического Иисуса» невольно подталкивает к концепции, что человек Иисус стал Богом (в момент зачатия или позже), а не к тому, что Сын Божий стал Человеком, что Слово стало плотью (Ин. 1:14). А это переворачивает не только учение о Христе, но и всё домостроительство нашего спасения. И когда погружаешься во все эти подробности, всё больше понимаешь, почему так важно хранить православное вероучение, даже если по тем или иным причинам ты глубоко знакомишься с академической литературой, в том числе историко-критического направления.

Когда вникаешь в эти детали и осознаёшь, почему именно Бог стал человеком, а не наоборот, — невольно поражаешься величию и снисхождению нашего Бога!

Надеюсь, материал поможет лучше понять, почему Спаситель, даже приняв нашу повреждённую природу со всеми её ограничениями, действительно не мог ошибаться (даже в бытовых вещах), и почему утверждение обратного так опасно.

«Иисус ошибался»? Ответ на статью архимандрита Феогноста (Пушкова)

P.S. Если Вы увидите в моей статье какие‑либо неверные утверждения — призываю к обсуждению. Скорее всего, это будет обусловлено недопониманием, и я готов прояснить свою позицию.

Дорогих подписчиков поздравляю с праздником Успения Пресвятой Девы Марии, Матери Господа нашего Иисуса Христа!

На канале есть ряд публикаций, посвященных разбору чтений Священного Писания на праздники Божьей Матери. С ними можно ознакомиться в этой рубрике #Чтения_на_праздники_Пресвятой_Девы_Марии

Также Вашему вниманию представляю статью, в которой можно ознакомиться с истоками почитания Божьей Матери в Священном Писании.
Истоки почитания Божией Матери: кто такая царица в Ветхом Завете?

Повествование о действиях колен автор завершает следующим текстом:

«Пределы Аморреев от возвышенности Акравим и от Селы простирались и далее» (Суд. 1:36).

Описание границ аморреев вместо границ израильских колен служит иллюстрацией того, что хананеи по-прежнему прочно удерживают землю, несмотря на присутствие израильтян. Тот факт, что глава, которая описывает завоевания Израиля, заканчивается списком не израильских территорий, а пределов врага, подчёркивает, что исполнение Божьего повеления об овладении землёй зашло в тупик.

Перейдём к анализу второй главы книги Судей:

«И пришёл Ангел Господень из Галгала в Бохим и сказал: Я вывел вас из Египта и ввёл вас в землю, о которой клялся отцам вашим, и сказал Я: "не нарушу завета Моего с вами вовек; и вы не вступайте в союз с жителями земли сей; жертвенники их разрушьте". Но вы не послушали гласа Моего. Что вы это сделали? И потому говорю Я: не изгоню их от вас, и будут они вам петлею, и боги их будут для вас сетью» (Суд. 2:1–3).

Здесь мы видим следующие аспекты:
1. Воспоминание исхода из Египта с последующим заключением завета.
2. Обличение в нарушении условий завета: вступление в союз с жителями земли и неразрушение их жертвенников.
3.Вынесение приговора — «не изгоню их».

Ранее мы отмечали, что в Ветхом Завете Личность Ангела Господнего — это Сам Господь, Сын Божий до воплощения. Здесь мы также видим подтверждение этому. Ангел Господень прямо говорит, что это Он вывел народ из Египта, что завет был заключён с Ним, и теперь, ввиду поступков народа, именно Он не изгонит жителей обетованной земли. Из других текстов Писания мы знаем, что все эти действия принадлежат исключительно Господу.

Перейдём к анализу деталей. В первую очередь отметим значение упоминаемой географии. Галгал — это место, где стоял лагерь Иисуса Навина, откуда он отправлялся на битву (Нав. 5:10; 9:6; 10:6, и др.), и, таким образом, название Галгал ассоциируется с успехом в завоевании. Название «Бохим» («плачущие») выражает реакцию народа на упрёк Ангела Господнего в том, что они не смогли завладеть этой землёй (Суд. 2:4). Таким образом, переход Ангела Господнего из Галгала в Бохим отражает переход народа от успешного завоевания во времена Иисуса Навина к неудаче. Можно сказать, что такое упоминание географического перехода является намёком на два разных периода израильского овладения обетованной землёй (успешного и неуспешного) и предвосхищает содержание обличения Ангела Господнего.

Далее следует отметить, что обличение Ангела Господнего целиком соответствует тому, что мы читаем ранее в Пятикнижии. Например, в книге Чисел мы читаем, как Господь повелевает Моисею объявить сынам Израиля:

«Когда перейдёте через Иордан в землю Ханаанскую, то прогоните от себя всех жителей земли и истребите все изображения их, и всех литых идолов их истребите и все высоты их разорите; и возьмите во владение землю и поселитесь на ней… если же вы не прогоните от себя жителей земли, то оставшиеся из них будут тернами для глаз ваших и иглами для боков ваших и будут теснить вас на земле, в которой вы будете жить» (Числ. 33:51–55).

В других местах Господь, говоря о завоевании обетованной земли, запрещает заключать союзы с жителями земли и повелевает разрушать их жертвенники (Исх. 34:11–16; Втор. 7:1–6). Наконец, следует добавить, что и Иисус Навин в преклонных летах предупреждал народ:

«Если же вы отвратитесь и пристанете к оставшимся из народов сих… то знайте, что Господь, Бог ваш, не будет уже прогонять от вас народы сии, но они будут для вас петлею и сетью, бичом для рёбр ваших и терном для глаз ваших, доколе не будете истреблены с сей доброй земли, которую дал вам Господь, Бог ваш» (Нав. 23:12–13).

Эти наблюдения позволяют увидеть, что содержание речи Ангела Господня целиком соответствует тому, о чём Господь, Моисей и Иисус Навин предупреждали народ. И, конечно, это однозначно свидетельствует о том, что упоминаемое в первой главе порабощение жителей обетованной земли богоизбранным народом вместо их изгнания — это было нарушением условий завета: Господь однозначно повелел изгонять их и предупреждал о серьёзности последствий, если этого не сделать.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В предыдущем посте мы обратили внимание на слова Ангела Господнего в начале второй главы книги Судей. Дальше автор описывает реакцию народа:

«Когда Ангел Господень сказал слова сии всем сынам Израилевым, то народ поднял громкий вопль и заплакал. От сего и называют то место Бохим. Там принесли они жертву Господу» (Суд. 2:4–5).

Мы видим, что народ внемлет обличению и проявляет соответствующие поступки: поднимает громкий вопль и плачет.

Далее автор пишет:

«И послал Иисус народ, и пошли сыны Израилевы, каждый в свой удел, чтобы получить в наследие землю. И служил народ Господу во все дни Иисуса и во все дни старейшин, которых дни продлились после Иисуса и которые видели все великие дела Господни, какие Он сделал Израилю. И умер Иисус, сын Навин, раб Господень, будучи ста десяти лет, и похоронили его в пределе удела его в Фамнаф-Сараи, на горе Ефремовой, на север от горы Гааша, а также весь род тот отошёл к отцам своим; и восстал после них другой род, который не знал Господа и дел Его, какие Он делал Израилю» (Суд. 2:6–10).

В первую очередь отметим, что этот отрывок почти полностью перекликается с текстом книги Иисуса Навина:

«И послал Иисус народ, каждого в свой удел. И было после этого и умер Иисус, сын Навин, раб Господень, будучи ста десяти лет. И похоронили его в пределе его удела в Фамнаф-Сараи, что на горе Ефремовой, на север от горы Гааша. И служил Израиль Господу во все дни Иисуса и во все дни старейшин, которых дни продлились после Иисуса и которые видели все дела Господа, какие Он сделал Израилю» (Нав. 24:28–31. Эти переводы адаптированы под более буквальный вариант следования оригиналу).

Обратим внимание на отличие, которое важно для понимания значения Суд. 2:6–10: в книге Иисуса Навина отсутствует упоминание, что «каждый пошёл в свой удел, чтобы получить в наследие (לָרֶשֶׁת — овладеть) землю» (Суд. 2:6; ср. Нав. 24:28). Можно сказать, что таким образом автор книги Судей подчеркивает положительную реакцию народа на обличение Ангела Господнего: люди оплакали своё нерадивое отношение и изменились — пошли овладевать землёй.

Далее ответим на вопрос: почему Иисус Навин здесь предстаёт живым, если книга начинается словами «По смерти Иисуса…» (Суд. 1:1)? Такую особенность можно объяснить выводом, который приводился ранее: автор подчёркивает, что переход от эпохи завоевания к эпохе судей не был мгновенным. Корни проблем периода Судей (незавершённое завоевание) уходят ещё в последние годы жизни Иисуса Навина, когда он упрекал колена в нерадении о завоевании обетованной земли (Нав. 18:3). Включая живого Иисуса Навина во вторую главу, автор показывает, что упадок начался не «вдруг», а постепенно зрел ещё при жизни старейшин.
С другой стороны, описание этих событий как происходящих ещё при жизни Иисуса Навина подчёркивает разницу между отношением «во все дни Иисуса и во все дни старейшин», когда народ служил Господу (Суд. 2:7), с отношением «когда весь народ оный отошёл к отцам своим, и восстал после них другой род, который не знал Господа и дел Его» (Суд. 2:10). Народ попытался исправиться и вернуться к исполнению своего долга именно под руководством своего предводителя — Иисуса Навина; после его смерти ситуация окончательно изменилась. Таким образом, автор объединяет два аспекта: с одной стороны, переход между периодами от Иисуса Навина к эпохе Судей был постепенным; с другой стороны, после смерти Иисуса Навина и старейшин ситуация изменилась окончательно.

Наконец, отметим, что упоминание здесь смерти Иисуса Навина служит литературным обрамлением первого пролога: он начинается с упоминания смерти Иисуса (1:1) и заканчивается подробным описанием его кончины и ухода всего его поколения.

В целом мы видим, что первый пролог (1:1–2:10) посвящён греху небрежности в завоевании земли: сначала автор приводит нам образцовый пример действий колена Иуды, а затем показывает, как остальные колена всё больше и больше уходили от него. Чему посвящён второй пролог и как он связан с первым — тема последующих постов.