Следующую серию постов посвятим особенностям значения и использования в Писании слова «святой», которое является переводом греческого ἅγιος (агиос) / еврейского קָדוֹשׁ (кадош). Обычно можно встретить два варианта понимания: 1) святой – это нравственно безупречный; 2) святой – это особенный, уникальный. В рамках второго варианта, когда слово «святой» используется по отношению к Богу, это нередко связывают с тем, что в богословии принято называть «трансцендентностью»: Бог находится за пределами нашего мира, нашего понимания и наших ощущений, Он выше и вне всего, что мы можем увидеть, измерить или представить.

В первую очередь отметим истоки таких представлений о значении «святой». В 1878 году исследователь Бодиссин предположил, что древнееврейский корень קָדַשׁ (святой) происходит от корня קָדַד, означающего «резать» или «отделять». На основании этого сформировался вывод, что «святой» – это «отделённый», не такой, как остальные. Несмотря на крайнюю скудность доказательств в то время, эта идея стала общепринятой на Западе и со временем была популяризирована влиятельными авторами. И, конечно, оттуда она с успехом распространилась и в русскоязычную традицию. Таковы истоки представления о том, что «святой» — это отделённый, уникальный, а по отношению к Богу — Трансцендентный.

И здесь следует отметить, что такое понимание «святой» имеет не только проблемы в области скудности доказательств предложенной этимологии: оно не вписывается в особенности использования этого слова в Писании. Приведём несколько примеров. В 144-м псалме автор воспевает Божью заботу о людях, а затем так заканчивает: «Уста мои изрекут хвалу Господню, и да благословляет всякая плоть святое имя Его во веки и веки» (Пс. 144:21). «Святое имя» здесь — это обобщение Божьей неустанной преданности Своим созданиям. Было бы нелогично называть имя Бога «святым» (отделённым, трансцендентным) сразу после гимна о Его невероятной близости и заботе.
В пятой главе книги пророка Исаии Господь обличает народ за отсутствие плодов и социальную несправедливость. А затем мы читаем, как Господь вмешивается: «Господь Саваоф превознесётся в суде, и Бог Святой явит святость Свою в правде» (Ис. 5:16). Здесь святость напрямую связывается с установлением социальной справедливости. Бог являет Свою святость не через дистанцирование или обособленность, а через активную деятельность по восстановлению справедливости.

И ещё один пример, который представляется наиболее сильным: Святой Дух. Довольно часто «Святой» является неотъемлемой частью наименования Третьей Ипостаси Святой Троицы – Святого Духа. И когда Сын Божий говорит о действиях Святого Духа, это никак не ассоциируется с трансцендентностью, а скорее наоборот — с полной вовлечённостью: Он Утешитель (Параклит, значение этого наименования мы разбирали ранее), Он напоминает учение Иисуса Христа, Он постоянно пребывает с христианами вовек, Он научает, как отвечать при гонениях… Деятельность Святого Духа не ассоциируется с отделённостью, а свидетельствует о Его глубочайшей преданности ученикам. Конечно, слово «святой» используется в Писании сотни раз, и эти примеры лишь небольшая часть. Но тем не менее они (особенно наименование Третьей Ипостаси Святой Троицы) наглядно показывают те существенные проблемы, которые возникают при попытках связывать «святость» с отделённостью или уникальностью.

В завершение хотелось бы отметить комментарий святителя Иоанна Златоуста к Ис. 6:3, где говорится о том, как серафимы воспевают Господа Саваофа. Комментируя первую часть воззвания серафимов («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф»), святитель пишет: «Это заключает в себе не только славословие, но и пророчество о благах, ожидающих вселенную, и точное наставление касательно догматов». Отметим, что прославление Бога как Святого для святителя заключает в себе пророчество о благах, ожидающих вселенную. Здесь можно увидеть ту же мысль, которую мы отмечали при разборе примеров из Писания: святость Бога связана с Его заботой о мире, а не с тем, что Он Трансцендентен. Что же на самом деле означает «святой» об этом в следующий раз.

В предыдущем посте были отмечены истоки распространённого понимания значения слова «святой» — как «особенный, уникальный» — а также его проблемы. Далее отметим, что в русскоязычных исследованиях можно встретить попытки раскрыть понятие святости в святоотеческом наследии. Нередко они носят довольно размытый характер, связывая «святость» с обожением и указывая, что быть святым — значит быть причастным Богу, Который единственно Свят в полном смысле этого слова. Казалось бы, всё хорошо и понятно, но на самом деле это никак не объясняет значения слова «святой». Ведь с равным успехом можно говорить, что быть «добрым» — значит быть причастным Богу, Который единственно Добрый. Основная сложность при попытках выявить значение «святой» в святоотеческом наследии сводится к тому, что святые отцы в подавляющем большинстве случаев никак не пытаются раскрыть значение этого слова.

Что же означает слово «святой»? В 1986 году Костекальд опубликовал книгу, в которой вместо поиска этимологических корней еврейского слова קָדַשׁ (святой) произвёл анализ того, как это слово использовалось не только в Писании, но и в литературе Древнего Ближнего Востока времени написания Ветхого Завета, включая аккадские, угаритские и другие тексты (речь идёт о книге Aux origines du sacré biblique). Он подверг критике мнение Бодисона о происхождении слова от корня, означающего «резать» или «отделять». Костекальд доказал, что Бодисон основывался на крайне скудных данных и пришёл к неверным выводам — подобно попытке объяснить значение слова butterfly (бабочка) через butter (масло) и fly (летать). Здесь можно предложить наглядный русскоязычный пример того, как попытки выявить значение, опираясь на этимологию, могут привести к неправильным выводам. Возьмём слово «поднос». Разложив его на составляющие «под» + «нос», можно прийти к выводу, что оно означает «нечто, находящееся под носом». Но любой русскоязычный человек знает, что «поднос» — это совсем о другом.

В ходе своего анализа Костекальд продемонстрировал, что слово «святой» у народов Древнего Ближнего Востока указывало на посвящение. Объект или человек называются святыми, потому что они принадлежат божеству, находятся близко к нему. Исследователь пришёл к выводу, что коренное значение святости в Писании — это не отделение, а всецелая преданность или посвящённость. Соответственно, Бог называется «Святым» не потому, что Он трансцендентен, а потому, что Он всецело предан заботе о Своём творении. Святой человек — это тот, кто всецело посвятил свою жизнь Богу.

Примечательно также, что в одном из авторитетнейших древнегреческих словарей (Лиделла-Скотта) основное значение слова ἅγιος (святой) — «посвящённый богам», что также подтверждает выводы Костекальда о значении "святой". Как такое понимание влияет на наше прочтение Писания — этому и будут посвящены последующие посты. Здесь лишь отметим, что случаи использования «святой», отмеченные в предыдущем посте, очень естественно вписываются в такое понимание. Когда мы называем Третью Ипостась Святой Троицы «Святым Духом», речь идёт о том, что Он целиком предан заботе об учениках, и, как мы видим, это полностью соответствует Его деятельности, как её обозначает Иисус Христос.

В завершение отметим комментарий святителя Льва Великого к словам из книги Левит: 

«Будьте святы, ибо Я свят (Лев. 11:44), то есть Меня выбирайте и уклоняйтесь от всего, что Мне не нравится. Делайте то, что Я люблю, любите то, что Я делаю. И когда Мои приказания покажутся трудными, спешите к Приказывающему, и оттуда, откуда даётся повеление, придёт и помощь. Я, выразив Мою волю, не откажу в помощи. Воздерживайтесь от противоположного, уклоняйтесь от противодействия. Я — ваша пища и питье».

Нетрудно заметить, как такие наблюдения соответствуют тому, что «святой» — это посвящённый, всецело преданный. Можно предположить, что для святых отцов естественно было именно так и понимать «святой». Этот вопрос нуждается в отдельном изучении, но, как минимум, приведённые примеры — цитата свт. Иоанна Златоуста в предыдущем посте и свт. Льва Великого здесь — явно говорят в пользу такого предположения.

В предыдущем посте было отмечено, что коренной смысл слова «святой» — «посвящённый» и «всецело преданный». В рамках данного поста обратим внимание на некоторые особенности повествования о призвании Моисея. Когда пророк Божий увидел терновый куст, который горел, но не сгорал, и приблизился, чтобы посмотреть, Господь (в тексте буквально «Ангел Господень») обратился к нему и сказал: 

«Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5).

Вопрос о связи между святостью земли и Божьим повелением «снять обувь» и «не подходи сюда» породил немало разных толкований. Нередко предполагается, что Божье повеление «не подходи сюда» вызвано именно святостью места, которая создаёт непреодолимый барьер между Богом и человеком. Однако важно учитывать, что текст говорит об обратном: Моисей уже стоит на «святой земле», когда Бог обращается к нему. Это не запрет приближаться к месту, потому что оно свято, это запрет приближаться к горящему кусту пророку, находящемуся на святой земле.

Исходя из отмеченного понимания «святой» как «посвящённой, принадлежащей Богу», в данном контексте «святая земля» — это земля, буквально принадлежащая Господу. Чтобы разобраться, как это связано с повелением снять обувь, следует обратиться к культуре Древнего Востока: там существовал ритуал публичного отказа от прав собственности посредством снятия обуви. Его следы чётко прослеживаются на страницах Писания. Так, в книге Руфь мы читаем: 

«Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому, и это было свидетельством у Израиля» (4:7).

Эти слова приводятся в контексте, когда Вооз согласился взять себе в жёны Руфь, но сначала урегулировал дело с более близким родственником, который по праву должен был принять Руфь в качестве своей жены. Тот отказался, и в Писании записан его поступок: «И снял сапог свой» (Руфь 4:8). Снимая сапог, этот человек засвидетельствовал, что отказывается от своего права принять Руфь как жену. Подобную же ситуацию мы встречаем в законе о левиратном браке, когда человек отказывался взять овдовевшую жену брата, чтобы восстановить его семью (см. Втор. 25:5–10).

Таким образом, повелевая Моисею снять обувь, Господь, по сути, повелевает ему этим поступком подтвердить, что земля, на которой он стоит, не принадлежит ему: она святая, то есть принадлежит Господу. Эта особенность проливает свет на понимание Божьего запрета приближаться: поскольку земля принадлежит Богу, Моисей не волен поступать здесь по собственному усмотрению. Он должен признать себя гостем, а не хозяином.

В завершении хотелось бы отметить наблюдения одного исследователя касательно других Божьих слов к Моисею из книги Исход:

"Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий", а с именем Моим "Господь" (יהוה - Яхве) не открылся им" (Исх. 6:3).

Этот текст также послужил основанием для многочисленных дискуссий, ведь в книге Бытия мы неоднократно встречаем, что Авраам, Исаак и Иаков были знакомы с Божьим именем Яхве. Например, в Быт. 12:8 читаем: «И создал там жертвенник Господу (יהוה) и призвал имя Господа (יהוה)» (см. также Быт. 13:4). Более того, в Быт. 15:7 Господь является Аврааму и прямо говорит: «Я Господь (יהוה), Который вывел тебя из Ура Халдейского». Было предложено, что такое «несоответствие» обусловлено не совсем правильным переводом. Правильный перевод Исх. 6:3 — следующий: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий". Но имя Моё "Господь". Разве Я не открылся им?» (еврейский текст: וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְהוָ֔ה לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם). Такой перевод полностью снимает противоречие и делает фразу сильным утверждением преемственности: Бог являлся праотцам как «Бог Всемогущий», и, более того, с именем Яхве Он тоже открывался им. Теперь же, при Моисее, Он будет действовать в соответствии с этим именем как никогда прежде.

В  рамках данного поста проанализируем особенности того, как Моисей во второй раз извёл воду из скалы, что привело к следующему Божьему слову: 

«И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введёте вы народа сего в землю, которую Я даю ему» (Числ. 20:12).

Учитывая значение слова «святой» («посвящённый, всецело преданный»), мы понимаем, что Господь обличает Моисея и Аарона за то, что они не поверили Ему и не показали сынам Израилевым Его преданность, то есть то, как Он посвящён заботе о Своём народе. Это повествование вызывает особый интерес: почему поступок Моисея повлек за собой такие серьезные последствия? Исследователи заметили целый ряд действий Моисея, которые раскрывают суть его ошибки.

Напомним контекст. Люди идут по пустыне и в очередной раз начинают жаловаться: как всё плохо, лучше бы мы умерли ещё раньше, и зачем вы вообще вывели нас из Египта. Моисей с Аароном идут к скинии и падают там на лица (Числ. 20:1–6). И дальше читаем:

«И сказал Господь Моисею, говоря: возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат твой, и скажите в глазах их скале, и она даст из себя воду: и так ты изведёшь им воду из скалы, и напоишь общество и скот его. И взял Моисей жезл от лица Господа, как Он повелел ему. И собрали Моисей и Аарон народ к скале, и сказал он им: послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду? И поднял Моисей руку свою, и ударил в скалу жезлом своим дважды, и потекло много воды, и пило общество и скот его» (Числ. 20:7–11)

Было отмечено, что если Господь повелел сказать скале, то Моисей вместо этого ударил по ней дважды. Также обратили внимание, что Моисей переводит акценты с Бога на себя и Аарона: «Разве нам из этой скалы извести для вас воду?» Но не менее важна особенность использования жезла. Автор пишет: «И взял Моисей жезл от лица Господа, как Он повелел ему» (Числ. 20:9). Это был не просто жезл Моисея. Наименование «жезл от лица Господа» явно указывает, что речь идёт о расцветшем жезле Аарона, который Господь велел положить «пред ковчегом откровения на сохранение, в знамение для непокорных, чтобы прекратился ропот их на Меня, и они не умирали» (Числ. 17:10). Этот жезл был постоянным видимым знамением, подтверждавшим, что Господь ищет жизни Своего народа даже в моменты его ропота. По сути, он был напоминанием о Божьей преданности Своему народу — то есть о Его святости. Таким образом, Моисею нужно было взять знамение Божьей святости и своим словом к скале подтвердить Божью преданность народу. Однако Моисей, поддавшись агрессии и гневу («послушайте, непокорные!»), превращает «знамение милости» в «орудие удара». Вместо того чтобы обратиться к скале с речью о Божьих благодеяниях, он дважды ударяет по ней жезлом. Вместо того чтобы напомнить народу о Божьей заботе, Моисей использует жезл, чтобы «заткнуть рот» мятежникам своей властью («нам ли извести воду»).

К этому стоит добавить, что для описания того, как Моисей «поднял» руку, автор использует глагол רום (в форме וַיָּרֶם). Этот же глагол мы встречаем при описании поступка «дерзкой руки»:

«Если же кто из туземцев или из пришельцев сделает что дерзкою (רָמָה) рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего» (Числ. 15:30).

В Писании есть другой глагол для обозначения поднятия рук — נשׂא (например, Исх. 6:8; Иез. 20:5 и др.). Специфика использования именно רום через связь с поступком «дерзкой руки» показывает: это была не просто минутная слабость, когда Моисей дал волю эмоциям. Это был дерзкий, своевольный вызов, который влёк за собой искажение святости Божьего характера.

Скала даёт воду, народ пьёт, но он не понимает духовного значения происходящего — он не видит за этим проявления Божьей заботы. Моисей и Аарон должны были явить народу святость Бога, то есть Его преданность и верность даже в условиях ропота. Вместо этого они явили гнев, своеволие и поставили себя на место Бога. Народ, находясь в тяжелых обстоятельствах, увидел не Преданного Отца, а разгневанного вождя.

В рамках данного поста обратим внимание на текст из книги пророка Иезекииля, где Господь обличает народ за то, что люди обесславили Его святое имя, а затем говорит, как Он освятит Своё имя.

«И было ко мне слово Господне: сын человеческий! когда дом Израилев жил на земле своей, он осквернял её поведением своим и делами своими… И Я излил на них гнев Мой… И Я рассеял их по народам… И пришли они к народам, куда пошли, и обесславили святое имя Мое, потому что о них говорят: "они — народ Господа и вышли из земли Его"» (Иез. 36:16–20).

Заметим, что в тексте непосредственно говорится: люди обесславили святое Божье имя уже после того, как оказались в плену. Учитывая, что в те времена победа одного народа над другим воспринималась как свидетельство превосходства богов победителя, можно было бы предположить, что обесславливание имени Господа связано с тем, что пленение Израиля дало язычникам повод считать, будто Господь слабее их богов. Однако причина бесславия глубже. Блаженный Феодорит Кирский замечает:

«Живя порочно, сделались причиною того, что Меня хулят. Язычники сперва возымели ту мысль, что по Моей немощи Иудеи побеждены и подпали власти врагов, а потом, дознав на опыте их порочную жизнь, стали хулить Меня, будто Мне приятны таковые дела, и людей столько порочных назвал Я своим народом».

Таким образом, бесславие имени Божьего происходит не только из-за внешнего поражения, но и из-за того, что порочная жизнь народа становится поводом для хулы на Бога. Язычники видят, что народ, называющий себя Божьим, живёт нечестиво, и делают вывод: либо Бог не в силах их исправить, либо Ему угодны такие дела. И то, и другое оскорбляет святость Божью.

Дальше в книге пророка Иезекииля мы читаем:

«И пожалел Я святое имя Моё, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришёл. Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли. И освящу великое имя Моё, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я — Господь, говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их» (36:21–23).

А далее следует перечень Божьих благодеяний (36:24–30), которые Он совершит, чтобы «освятить великое имя Своё». Среди них — хорошо известное пророчество о даровании нового сердца и нового духа, о том, что Господь вложит в них Дух Свой и сделает так, что они будут жить по Его заповедям (36:26–27). Как мы видим, освящение имени происходит через восстановление народа, через изменение их жизни. Именно тогда язычники увидят, что Господь — истинный Бог, способный преобразить Свой народ, и перестанут хулить Его имя.

Этот текст является наглядным примером того, что под «святостью Божьей» речь идёт не о чём-то наводящем страх и трепет, а о Божьей преданности. В данном случае мы видим: Бог настолько посвящён заботе о Своём народе, что даже когда тот обесславил Его святое имя своей порочной жизнью, Господь не отворачивается от него в гневе, но предпринимает действия, чтобы восстановить народ и тем самым явить Свою святость.

Святость Бога — не в том, чтобы отделиться от грешников, наказав их и тем самым показать: «Я никак не причастен к этому». Святость Бога — в том, чтобы войти в ситуацию грешного народа и преобразить её. Бог не говорит: «Я свят, и потому обособлен от грешников и всего греховного», но: «Я свят, и потому Я сделаю вас святыми». Бог не защищает Свою честь, уничтожая хулителей, но защищает её, преображая хуливших. Это помогает нам лучше увидеть значение святости: она не статична, не замкнута в себе, а активна и обращена к людям. Святость Бога — это Его решимость довести до конца Свой замысел о спасении, несмотря на неверность народа. Именно поэтому Он и говорит: «Не для вас Я сделаю это, а ради святого имени Моего» — Его преданность Своему имени оказывается одновременно преданностью Своему народу. Таким образом, Божья святость - это Его всецелая преданность, которая не обособляется, но ищет, очищает и возводит к Себе.

Отметим наименование Бога «Святым» в хорошо известном 21-м псалме, который цитировал Спаситель на кресте:

«Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днём,— и Ты не внемлешь мне, ночью,— и нет мне успокоения. Но Ты, Святой, живешь среди славословий Израиля. На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их; к Тебе взывали они, и были спасаемы; на Тебя уповали, и не оставались в стыде…» (21:2-6)

Наименование Бога в Библии никогда не бывает случайным. Например, Агарь назвала Бога «Богом видящим» (Быт. 16:13), когда нуждалась в Его внимании. Здесь же мы видим, что Давид называет Господа «Святым», когда чувствует себя брошенным. При понимании святости как трансцендентности, нравственной безупречности и отделённости такое наименование здесь полностью теряет смысл. Ведь получилось бы, что Давид вопиет о том, что переживает оставленность, а затем констатирует, что это вполне закономерно и правильно: Бог трансцендентен — несоизмеримо отделён от всего Своего творения. В таком случае, в чём смысл его дальнейших просьб и выражений надежды, что Господь избавит его, и он будет восхвалять Бога, «ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего, не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему» (Пс. 21:25)?

Но когда мы учитываем, что «святой» — это «всецело преданный», то такое наименование Бога становится вполне естественным. В момент острого страдания, чувствуя себя оставленным, Давид переводит свой взор с обстоятельств на неизменный характер Бога и заявляет: «Ты — Святой», то есть целиком преданный заботе о Своём творении. И дальше псалмопевец напоминает Богу о Его прошлой преданности отцам как о гарантии того, что Он будет предан и ему в нынешней нужде. Упоминание того, что «Святой обитает среди славословий Израиля», ещё больше подчёркивает надежду псалмопевца. Если Бог всецело посвящает Себя заботе о Своём создании и хочет обитать среди нас, и делает это, когда мы хвалим Его, прославляя за те милости и избавления, которые Он посылает, то это становится твёрдым основанием для надежды, что мы будем услышаны Им, особенно среди бедствий. Таким образом, Давид взывает к Его святости как к последнему основанию для упования. Он буквально говорит: «Ты — Святой, Ты всегда был верен и посылал избавление, чтобы мы могли восхвалять Тебя и Ты ещё более явно присутствовал среди нас. Поэтому даже сейчас, когда я чувствую себя оставленным, я верю, что ты услышишь меня и избавишь»

В целом, в псалмах Бог довольно редко называется «Святым». Помимо приведённого случая — это Пс. 70:22; 77:41; 88:19; 98:9. Примечательно также, что наименование Духа Божьего Святым в Ветхом Завете встречается всего три раза, и одно из них — это хорошо известный покаянный псалом Давида, где он просит: 

«Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13

)

Остальные два случая — Ис. 63:10–11. Для сравнения: в тексте Нового Завета, который в общем объёме значительно короче, Дух Божий называется Святым более ста раз. Когда мы учитываем значение «святой» как «всецело преданный», просьба Давида становится глубже. Псалмопевец просит не просто о том, чтобы Бог не отнял от него Духа, Который даёт возможность жить с безупречной нравственностью, а о том, чтобы не быть лишённым Духа, Который всецело предан заботе о нём и сообщает ответную посвящённость своей жизни Богу. Для псалмопевца нравственность — это следствие отношений с Богом, а не самостоятельная ценность. В первую очередь он молит, чтобы не быть лишённым тех верных и преданных отношений, в которых мы находимся с Богом, проводя свою жизнь в послушании.

Мы видим, что святость Бога — это незыблемое основание для надежды даже в минуты, когда чувствуешь себя оставленным. Давид не говорит: «Бог свят, поэтому Он далёк и мне не на что надеяться». Напротив, он говорит: «Бог Свят, поэтому Он не оставит меня». Мы вновь видим, что святость Бога — это не трансцендентность, наводящая страх и трепет, а Его всецелая преданность, дающая твёрдое основание для надежды даже в самые трудные минуты.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В рамках данного поста отметим некоторые новозаветные тексты с использованием слова «святой». В первую очередь обратим внимание на текст из 1 Кор., где апостол говорит о разнице между замужней и незамужней:

«Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (7:34).

С одной стороны, уже сам текст явно говорит в пользу того, что под «святостью» здесь речь идёт не о безгрешности, а именно о посвящённости. Незамужняя не обременяет себя угождением мужу, чтобы целиком заботиться только об угождении Богу, и таким образом посвятить как своё тело, так и дух служению Господу. Замужняя же лишена такой возможности, поскольку супружество обязывает её угождать и мужу.

Если бы под «святостью» здесь речь шла о безгрешности, это создавало бы серьёзное искажение относительно жизни в супружестве: получалось бы, что незамужняя печётся только об угождении Богу и таким образом достигает безгрешности как телом, так и духом, а замужняя лишена такой возможности. То есть брак автоматически становился бы чем-то греховным, лишающим человека возможности непорочно служить Богу и телом, и духом. Но сам апостол раз и навсегда подчеркнул: «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно» (Евр. 13:4). Да, особенности отношений мужа и жены в семье лишают их возможности целиком посвятить себя заботе только об угождении Господу, но они никак не являются чем-то порочным, греховным.

Также отметим слова апостола из 1 Фес.:

«Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести… чтобы вы ни в чём не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво… Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости» (4:3–7).

Можно было бы подумать, что здесь под «святостью» речь идёт о чистоте, воздержании от блуда. Но, с одной стороны, уже в самом тексте мы видим, что «поступать с братом своим противозаконно и корыстолюбиво» для апостола Павла — это также отсутствие святости. С другой стороны, когда мы учитываем, что святость — это не пассивное безгрешие, а активное посвящение себя Богу, данный текст приобретает более глубокий смысл. Апостол подчёркивает, что Бог призвал нас не к нечистоте, а к святости — то есть к всецелой преданности Ему. И это призвание исключает всякую мысль о том, чтобы опускаться до низменных страстей или корыстных поступков, потому что они несовместимы с тем высоким званием, которое мы получили. Разницу между святостью как чистотой и посвященностью можно продемонстрировать наглядным примером: можно не оскорблять родителей, но не заботиться о них. А можно быть преданным им — и тогда оскорбление исключено само собой. Так и святость: мы призваны не просто избегать греха, а всецело посвятить себя Богу — и тогда чистота становится естественным следствием этой преданности.

В завершение хотелось бы отметить слова апостола Петра:

«По примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: "будьте святы, потому что Я свят"» (1 Пет. 1:15–16).

Как мы понимаем, призыв апостола значительно глубже, чем просто быть чистыми и непорочными во всех поступках. Апостол призывает нас так жить, чтобы все наши поступки были наглядным свидетельством того, что мы посвятили свою жизнь Богу. Начиная с того, как мы молимся, посещаем храм, изучаем Писание, и заканчивая такими рутинными занятиями, как приготовление еды, отдых, общение с ближними, — всё это должно быть пронизано преданностью Тому, Кто призвал нас.

Библейское понимание святости это не просто «не делай грехов», а «живи для Бога всем своим существом». Святость — это не пассивное состояние, а активное, всецелое посвящение себя Господу. И когда мы действительно посвящаем Ему свою жизнь, чистота и непорочность становятся естественным плодом этой преданности, а не самоцелью. Пусть же Господь поможет нам всеми нашими поступками свидетельствовать о том, что мы действительно посвятили свою жизнь Ему!

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В предыдущих постах было отмечено, что коренной смысл слова «святой» — «посвящённый» и «всецело преданный». Отметим отрывок из книги пророка Исаии, где повествуется о том, как пророк удостоился созерцать Бога и был призван на служение:

«В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесённом, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лицо своё, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6:1–5).

На первый взгляд может показаться, что реакция пророка говорит как раз в пользу того, что «святость» — это отделённость, уникальность, безгрешность, то что наводит страх и трепет. Но здесь важно учитывать, что Исаия не говорит: «горе мне, я погиб… ибо я увидел Святого Господа Саваофа». Несмотря на то, что серафимы непосредственно восхваляют Бога как Святого, когда Исаия выражает свои опасения касательно смерти, он акцентирует не святость Бога, а то, что Он является Царём: «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа». Страх пророка — это не страх перед святостью, а трепет перед лицом Царя, Которого он увидел.

Примечательно, что в книге пророка Иеремии мы также встречаем связь трепета перед Богом именно с Его Царским величием и несравнимостью: 

«Кто не убоится Тебя, Царь народов? ибо Тебе единому принадлежит это; потому что между всеми мудрецами народов и во всех царствах их нет подобного Тебе» (Иер. 10:7).

Распространённые представления о том, что Божья святость — это Его несравненное отличие от всего остального, и именно она в первую очередь наводит страх, не находят подтверждения в Писании. Такие характеристики — несравнимость, величие, исключительность — относятся на самом деле к Его царскому достоинству, а не к святости как таковой.

Этот вывод подтверждается и другими текстами из книги пророка Исаии. В 41-й главе мы также читаем о несравнимости Господа, однако это описание приводится в контексте наименования «Царь Иакова»:

«Представьте дело ваше, говорит Господь; приведите ваши доказательства, говорит Царь Иакова. Пусть они представят и скажут нам, что произойдет; пусть возвестят что-либо прежде, нежели оно произошло, и мы вникнем умом своим и узнаем, как оно кончилось, или пусть предвозвестят нам о будущем. Скажите, что произойдет в будущем, и мы будем знать, что вы боги, или сделайте что-нибудь, доброе ли, худое ли, чтобы мы изумились и вместе с вами увидели. Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас. Я воздвиг его от севера, и он придет; от восхода солнца будет призывать имя Мое и попирать владык, как грязь, и топтать, как горшечник глину. Кто возвестил об этом изначала, чтобы нам знать, и задолго пред тем, чтобы нам можно было сказать: "правда"? Но никто не сказал, никто не возвестил, никто не слыхал слов ваших. Я первый сказал Сиону: "вот оно!" и дал Иерусалиму благовестника. Итак Я смотрел, и не было никого, и между ними не нашлось советника, чтоб Я мог спросить их, и они дали ответ. Вот, все они ничто, ничтожны и дела их; ветер и пустота истуканы их» (Ис. 41:21-29).

Нетрудно заметить, что здесь акцент — не на Божьей заботе о Своём творении, а на Его несравнимости. Он единственный, Кто может с точностью сообщить события будущего. И это величие явлено именно в контексте Его царственного достоинства, а не святости.

Какое же значение в этом видении имеет серафимское воспевание святости Бога? И в чём она здесь проявляется? Об этом — в следующий раз.

В предыдущем посте мы начали анализ повествования о призвании пророка Исаии и отметили, что в Писании несравнимость Бога связывается с Его царским величием. Здесь же обратим внимание на значение серафимского воспевания святости Бога. Сначала обратимся к тексту из книги пророка Исаии, где о несравнимости Бога говорится не через наименование Его Царём, а через упоминание Его святости. В 40-й главе Господь говорит о Своей несравнимости, и это вводится посредством обращения «говорит Святой»:

«Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святой. Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счётом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает. Как же говоришь ты, Иаков, и высказываешь, Израиль: "путь мой сокрыт от Господа, и дело моё забыто у Бога моего"? Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим. Он даёт утомлённому силу, и изнемогшему дарует крепость» (Ис. 40:25–29).

Здесь несравнимость Бога служит не для возвеличивания дистанции, а для подчёркивания заботы. Творец вселенной не утомляется и не изнемогает, но даёт силу усталым — потому что Ему есть дело до каждого человека. В земных иерархиях власть отдаляет от людей; у Господа же — наоборот: величие вселенной не затмевает для Него нужды простого человека.

Таким образом, два титула — «Святой» и «Царь» — акцентируют два разных, но дополняющих друг друга аспекта Божьего характера:

«Святой» — это Тот, Кто, будучи несравненным, заботится о слабых и предан Своему творению.

«Царь» — это Тот же Бог, но явленный в величии и суверенитете над историей.

Трепет Исаии был перед Царём, но встреча с Его святостью привела к тому, что пророк с готовностью ответил на призыв: «Вот я, пошли меня» (Ис. 6:8).

Тот факт, что серафимы трижды повторяют «Свят», послужил основанием для того, чтобы видеть здесь указание на Троицу. Здесь же хотелось бы обратить внимание, что в Писании мы ещё несколько раз встречаем троекратный повтор слов или выражений. Например, в книге пророка Иезекииля Господь, описывая, как вавилонский царь придёт совершить Его суд над Иерусалимом, говорит: «Низложу, низложу, низложу, и его не будет…» (21:27). Или пророк Иеремия, обличая ложную уверенность иудеев, говорит: «Не надейтесь на обманчивые слова: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень» (7:4). См. также Откр. 8:13. Троекратный повтор в Писании служит для создания акцента: речь идёт о предмете или событии, которые выходят за рамки обычного, достигают абсолютной степени. В этом свете троекратное повторение серафимами «Свят» служит формой предельного акцента, указывая на абсолютную, предельную степень святости (преданности) Бога.

В чём проявляется святость Бога в этом видении? В первую очередь обратим внимание на место действия: Исаия увидел, как края риз Господа наполняли храм, не Святое Святых. Тот факт, что Бог в видении находится не в закрытом «Святом святых», а в основной части храма, где Его может видеть пророк, подчёркивает Его желание встретиться с человеком. Бог не позиционирует Себя как Недоступный, бесконечно далёкий, а, наоборот, как Доступный даже для смертного человека, Присутствующий в непосредственной близости. Далее обратим внимание, что когда пророк был очищен, он услышал слова Господа: «Кого Мне послать? и кто пойдёт для Нас?» (Ис. 6:8). То есть даже в те времена — времена отступничества Израиля, — Господь активно искал того, кто мог бы пойти к этим неверным людям и выполнять служение. Здесь мы отчётливо видим проявление святости Бога: Он настолько предан Своему народу, что даже во времена отступничества активно ищет возможности помочь ему.

Таким образом, видение Исаии раскрывает нам святость как всецелую преданность Бога Своему народу. Даже когда народ отступает от Него, но активно ищет соработников для Своего дела, Сам же очищает их и инициирует призвание. Святость Бога — это не повод для страха и бегства, а основание для надежды и ответа: «Вот я, пошли меня».

Завершая анализ значения понятия «святости», отметим ещё несколько наблюдений из богослужебной традиции, которые свидетельствуют: для святоотеческого понимания было характерно видеть в Божьей святости именно Его преданность.

В первую очередь отметим молитву на евхаристическом каноне. В первой её части мы благодарим Бога за всё, что Он совершил для нашего спасения, — и за то, что мы знаем, и за то, чего не ведаем. Затем упоминается, что Господь благоволит принять нашу службу, хотя пред Ним предстоят тысячи Архангелов и десятки тысяч Ангелов, возглашающих победную песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». И сразу за этим следует:

«С этими блаженными Силами и мы, Владыка Человеколюбец, взываем и говорим: Свят Ты и Пресвят: Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой. Свят Ты и Пресвят, и величественна Слава Твоя. Ты, Кто мир Твой так возлюбил, что дал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную».

Обратим внимание: святость Бога здесь напрямую связывается с кульминацией домостроительства спасения — с посланием Сына на крестные страдания, "чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную". Мы прославляем Бога как Святого и Пресвятого не потому, что Он вне нашего понимания и нахождение в Его присутствии вызывает страх и трепет, а потому, что Он настолько предан заботе о нас, что ради нашего спасения не пожалел Единородного Сына.

Молитва Трисвятого начинается с прославления Божьей святости, а затем раскрывает её содержание:

«Боже Святой, во святых почивающий, Трисвятым возглашением Серафимами воспеваемый и Херувимами славословимый, и от всех небесных Сил принимающий поклонение! Ты, из небытия в бытие приведший все, создавший человека по образу Своему и по подобию и всеми Твоими дарами его украсивший, дающий просящему премудрость и разум, и не презирающий согрешающего, но установивший покаяние во спасение…»

Здесь святость Бога проявляется в исключительной заботе о человеке: Он создал нас по Своему образу, украсил дарами, даёт мудрость, не презирает согрешающих, установил покаяние. Богослужебный текст не говорит о святости как о далёкой трансцендентности, но связывает её с конкретными действиями любви и снисхождения.

В начале молитвы приношения, после поставления Святых Даров на престоле, мы слышим:

«Господи, Боже Вседержитель, один Святой, принимающий жертву хвалы от призывающих Тебя всем сердцем, прими и молитву нас, грешных…»

И здесь святость Бога сопоставляется с Его готовностью принять нашу немощную молитву. Тот факт, что Бог — единственный в полном смысле Святой, становится для нас основанием надежды: мы взываем к Нему, зная, что Он не отвергнет нас, потому что Он предан Своему творению.

Эти три примера — лишь часть богослужебного предания, но они наглядно показывают: для святоотеческой традиции святость Бога — это не трансцендентная недоступность, вызывающая страх и трепет, а действенная любовь и всецелая преданность роду человеческому. Именно потому, что Бог Свят, Он снисходит к нам, принимает наше служение, дарует покаяние. Мы воспеваем Бога как в высшей степени Святого (Пресвятой), поскольку Он не пожалел ради нас и Единородного Сына Своего. И в этом — наша надежда: мы обращаемся не к далёкому Владыке, а к Тому, Кто всецело предан нам, даже когда мы грешны и недостойны.

Еще несколько постов посвятим царю Соломону. Но сначала важно разобраться, что такое жертвоприношения на высотах и почему в книгах Царств мы раз за разом встречаем как нечто негативное упоминание, что при таком-то царе «только высоты не были отменены: народ совершал ещё жертвы и курения на высотах» (см. напр.: 3 Цар. 22:43; 4 Цар. 12:3; 14:4 и др.)? Только про некоторых благочестивых царей автор между прочим отмечает, что в своей ревности следованию Божьему Закону они отменили высоты (4 Цар. 18:4; 2 Пар. 17:6 и др.).

Жертвоприношения на высотах не обязательно подразумевают языческие практики. Так Соломон приносил жертвы Богу на высотах (3 Цар. 3:2–4), пророк Самуил совершал жертвоприношение на высоте (1 Цар. 9:12–27), а Рабсак, военачальник Сеннахирима, в своей речи прямо говорит, что высоты, которые разрушил царь Езекия, были посвящены Господу (4 Цар. 18:22). Конечно, язычники также устраивали свои культы на высотах. Это явно следует из Божьего повеления сынам Израилевым: «Когда перейдёте через Иордан в землю Ханаанскую, то прогоните от себя всех жителей земли… и все высоты их разорите» (Числ. 33:51–52). Тот факт, что Бог повелевает разорить все высоты жителей Ханаанской земли, однозначно подтверждает, что язычники совершали жертвоприношения на высотах.

Еврейский народ также совершал жертвоприношения языческим богам на высотах. Яркий пример — сам царь Соломон, о котором в Писании прямо говорится: «Тогда построил Соломон капище (בָּמָה — высоту) Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11:7). Здесь «высота» — место служения чужим богам. В другом месте, описывая состояние Израильского царства перед Ассирийским пленом, автор сообщает, что сыны Израилевы «построили себе высоты во всех городах своих... и поставили у себя статуи и изображения Астарт на всяком высоком холме и под всяким тенистым деревом, и стали там совершать курения на всех высотах, подобно народам, которых изгнал от них Господь» (4 Цар. 17:9–11). Естественно, здесь речь идёт об откровенном идолопоклонстве. В целом, предпочтение высот как мест для совершения жертвоприношений было чем-то естественным для людей тех времён: возвышенность символически приближала к небу, к Богу (или богам — в случае язычников).

Почему же жертвоприношения Господу на высотах было чем-то неправильным, и автор Писания раз за разом отмечает, что при тех или иных царях оно продолжалось, и только отдельные благочестивые цари решались на то, чтобы прекратить эту практику? Дело в том, что ещё Моисей во Второзаконии прямо и однозначно заповедовал, что после завоевания Обетованной земли «к месту, какое изберёт Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите, и туда приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши» (Втор. 12:5–6). Поклонению и жертвоприношениям Богу на едином месте уделено серьёзное внимание. Чего только стоит тот факт, что в рамках двенадцатой главы Второзакония Моисей трижды подчёркивает этот момент (Втор. 12:5–6; 10–11; 14) и предостерегает: «Берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь» (Втор. 12:13). Господь избрал именно Иерусалим как место, где люди должны были совершать жертвоприношения Богу. Поэтому, когда автор Писания раз за разом подчёркивает, что при тех или иных царях «только высоты не были отменены: народ совершал ещё жертвы и курения на высотах», фактически он говорит, что люди компромиссно следовали Закону Божьему: они совершали жертвоприношения на недозволенных местах, нарушая заповедь о единстве поклонения.

Господь не сразу открыл, что Иерусалим — это место, которое Он избрал для служения Себе. Фактически, это откровение было дано только уже при Давиде. Поэтому в те времена, когда Самуил совершал жертвоприношение на высоте, в этой практике не было ничего законопреступного — единое место ещё не было названо. Но когда люди совершали это после Божественного откровения, что надлежащее место для жертвоприношений находится в Иерусалиме, это было нарушением Божьего Закона.
#Царствование_Соломона

Разобравшись в вопросе жертвоприношений на высотах, обратимся к следующей проблеме: жертвоприношение Соломона в Гаваоне — то самое, в ответ на которое Господь предложил царю просить о чём угодно, — было ли оно допустимо?
Напомним текст Писания, где говорится об этом: 

«И возлюбил Соломон Господа, ходя по уставу Давида, отца своего; но и он приносил жертвы и курения на высотах (רַ֚ק בַּבָּמ֔וֹת ה֥וּא מְזַבֵּ֖חַ וּמַקְטִֽיר). И пошёл царь в Гаваон, чтобы принести там жертву, ибо там была главная высота (הַבָּמָ֣ה הַגְּדוֹלָ֑ה; в Синодальном переводе — «главный жертвенник»). Тысячу всесожжений вознёс Соломон на том жертвеннике. В Гаваоне явился Господь Соломону во сне ночью, и сказал Бог: проси, что дать тебе» (3 Цар. 3:3–5).

Несколько слов о тексте, приведённом в оригинале. В еврейском языке порядок слов регламентирован: сначала глагол, затем существительное. Когда этот порядок меняется — это указывает на то, что автор хочет сделать определённый акцент. В оригинале, который стоит за словами «но и он приносил жертвы и курения на высотах», порядок слов нестандартный. Буквально эту фразу можно перевести так: «только на высотах он приносил жертвы и курения». В оригинале Писания явно акцентировано «на высотах». В целом автор явно хочет сказать, что жертвоприношения и курения на высотах, которые совершал Соломон, — это то, в чём он не поступал согласно уставу Давида. В некоторых переводах мы прямо встречаем такой вариант: «Соломон любил Господа и поступал по уставам своего отца Давида, за исключением того, что приносил жертвы и воскуривал фимиам на высотах».

Обратим внимание на стих, предшествующий данному повествованию: «Народ ещё приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3 Цар. 3:2). С одной стороны, можно подумать, что этот стих оправдывает жертвоприношения Соломона на высотах. Но важно учитывать следующее. Во-первых, согласно Закону, жертвоприношение на едином месте связано не с построением храма, а с избранием Богом соответствующего места. Во-вторых, автор явно помещает в разный контекст упоминание о том, что народ приносил жертвы на высотах, и о том, что это делал Соломон. Для народа здесь можно увидеть оправдание: они ещё не имели наглядного свидетельства (храма) в пользу того, что Господь избрал Иерусалим как место для служения. Но с Соломоном дело обстоит иначе: он прекрасно знал, что Господь избрал именно Иерусалим. В пользу этого говорит тот факт, что Давид не только сообщил сыну, что Господь избрал его для построения храма, но и вручил ему все чертежи (1 Пар. 28 гл.). Более того, в своей молитве при освящении храма мудрейший царь прямо говорит, что Бог сказал Давиду: «С того дня, как Я вывел народ Мой из земли Египетской, Я не избрал города ни в одном из колен Израилевых для построения дома, в котором пребывало бы имя Моё... но избрал Иерусалим, чтобы там пребывало имя Моё» (2 Пар. 6:5–6). Поэтому если для народа жертвоприношение на высотах было ещё простительным, то для Соломона это было уклонением от следования уставу Давида.

Итак, мы видим, что это был вариант, который Господь запретил. Да, Господь благосклонно относится к жертве Соломона и, когда царь просит мудрости, одобряет его прошение и даёт ему даже больше просимого. Но в то же время Господь завершает Свой ответ предупреждением: «И если будешь ходить путями Моими, сохраняя уставы Мои и заповеди Мои, как ходил отец твой Давид, Я продолжу и дни твои» (3 Цар. 3:14). Когда мы учитываем, что Соломон принёс жертву на главной высоте в Гаваоне вопреки Закону, Божьи слова действительно звучат как предупреждение, а не просто как общее пожелание на будущее. Соломон фактически в тот момент не сохранял Божьи уставы и заповеди, и Господь словно говорит ему: «Хорошо, Соломон, Я принимаю твой искренний порыв, но только если ты изменишь свою жизнь, Я действительно продолжу твои дни».

Это напоминание и нам: искренность и рвении в служении важны, но они не заменяют послушания Божьим заповедям.
#Царствование_Соломона

В предыдущем посте мы отметили некоторые особенности жертвоприношения Соломона в Гаваоне. Примечательно, что сразу после того, как Соломон получил Божий ответ, мы читаем о том, что царь принёс жертвы в правильном месте:

«И пошёл он в Иерусалим и стал пред ковчегом завета Господня, и принёс всесожжения и совершил жертвы мирные, и сделал большой пир для всех слуг своих» (3 Цар. 3:15).

Это ещё раз подтверждает: Соломон знал, где можно и нужно приносить жертвы.

Также следует отметить, что слова Писания «Тысячу всесожжений вознёс Соломон на том жертвеннике» (3 Цар. 3:4), вполне вероятно, также характеризуют царя не только с положительной стороны. Дело в том, что совершать жертвоприношения была исключительная прерогатива священников. Согласно книге Левит, человек, который самостоятельно совершал жертвоприношение, не приводя животное ко входу скинии к священникам, «истребится человек тот из народа своего» (Лев. 17:1–9). Соломон же здесь фактически узурпирует прерогативы священства (или, как минимум, ставит себя выше установленного Богом порядка).

Некоторые исследователи также обратили внимание на то, что формулировка просьбы Соломона — «даруй рабу Твоему сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро и что зло; ибо кто может управлять этим многочисленным народом Твоим?» (3 Цар. 3:9) — показывает тонкое различие между ожиданиями Давида и желанием самого Соломона. В своих напутствиях Давид желал, чтобы Господь дал его сыну «смысл и разум» специально для того, чтобы он соблюдал закон Господа (1 Пар. 22:12). Соломон же просит мудрости, чтобы управлять народом. Этот акцент Соломона ещё более выразителен в книге Паралипоменон, где в просьбе царя отсутствует даже упоминание о различении добра и зла: «Дай мне премудрость и знание, чтобы я умел выходить пред народом сим и входить, ибо кто может управлять сим народом Твоим великим?» (2 Пар. 1:10).

Учитывая вышеприведённые наблюдения, может сложиться довольно негативное впечатление о самом начале царствования Соломона. Но такой вывод едва ли правомочен. Сам автор Писания довольно недвусмысленно пишет: «Возлюбил Соломон Господа, ходя по уставу Давида, отца своего» (3 Цар. 3:3). Более того, автор книги Паралипоменон указывает нам другие грани, почему Соломон принёс жертву в Гаваоне:

«И пошли Соломон и всё собрание с ним на высоту, что в Гаваоне, ибо там была Божия скиния собрания, которую устроил Моисей, раб Господень, в пустыне. Ковчег Божий принёс Давид из Кириаф-Иарима на место, которое приготовил для него Давид, устроив для него скинию в Иерусалиме. А медный жертвенник, который сделал Веселеил, сын Урия, сына Орова, оставался там, пред скиниею Господнею, и взыскал его Соломон с собранием» (2 Пар. 1:3–5).

По сути, здесь жертвоприношение в Гаваоне изображается как акт верности древней традиции и законному месту поклонения. Автор представляет Соломона как благочестивого правителя, стремящегося к преемственности от Моисея. Хотя стоит отметить, что даже в этом описании есть скрытая напряжённость: упоминание о перенесении ковчега Давидом в Иерусалим (2 Пар. 1:4) бросает тень на поступок Соломона. Давид уже перенёс Ковчег Завета в Иерусалим и подготовил там место для Храма (1 Пар. 15). Соломон, вместо того чтобы немедленно приступить к строительству Храма в Иерусалиме, как неоднократно призывал его отец, покидает город с Ковчегом и отправляется на «высоту» в Гаваон. Этот уход из Иерусалима, хотя и оправданный присутствием скинии, выглядит как затягивание выполнения главной задачи, возложенной на него Давидом и Богом.

История Соломона — наглядный пример того, что даже самые искренние порывы служить Богу не могут заменить «простого» послушания. Господь заповедал «тщательно хранить» Свои заповеди (Пс. 118:4). Соломон не был ни идеальным святым, ни отъявленным грешником. Он был человеком, искренне стремившимся к Богу, но при этом позволявшим себе отклоняться от точного исполнения Божьих заповедей, когда они казались неудобными или второстепенными. И его история показывает, что даже наличие искренности и ревности при компромиссном послушании — это непослушание.

Обычно обращают внимание на два явления Господа Соломону: первое – после жертвоприношения в Гаваоне, а второе – после построения храма. Однако между ними, когда царь ещё строил храм, в Писании мы читаем следующий текст:

«И было слово Господа к Соломону, и сказано ему: вот, ты строишь храм; если ты будешь ходить по уставам Моим, и поступать по определениям Моим и соблюдать все заповеди Мои, поступая по ним, то Я исполню на тебе слово Моё, которое Я сказал Давиду, отцу твоему, и буду жить среди сынов Израилевых, и не оставлю народа Моего, Израиля» (3 Цар. 6:11–13)

Если сопоставить эти слова с тем, что Господь говорил Соломону при первом явлении, можно заметить отличия: Господь не говорит одобрительных слов касательно действий царя, но при этом снова подчеркивает важность тщательного соблюдения всех заповедей. Учитывая особенности, отмеченные нами при анализе жертвоприношения Соломона в Гаваоне и последующего ответа Господа, может сложиться впечатление, что и здесь Господь предупреждает мудрейшего царя, поскольку тот уклоняется от следования Божьим заповедям. Внимательное прочтение текста действительно даёт твёрдые основания для такого предположения.

В первую очередь отметим, что автор Писания даёт довольно точную дату начала строительства храма Соломоном: «Начал же он строить во второй день второго месяца, в четвертый год царствования своего» (2 Пар. 3:2). Это явно контрастирует с той поспешностью, с которой Давид поспешил взять крепость Сион (Иерусалим) – буквально вскоре после своего воцарения (см. 2 Цар. 5:1–7). Мы не знаем точно, когда и как Господь открыл Давиду, что Он особо избрал Сион, но показательна ревность царя в том, чтобы отвоевать место, которое Господь избрал в жилище Себе. Свою клятву: «Не войду в шатёр дома моего, не взойду на ложе моё; не дам сна очам моим и веждам моим дремания, доколе не найду места Господу, жилища – Сильному Иакова» (Пс. 131:3–5) – он исполнил буквально. С Соломоном же ситуация явно иная: он не спешил строить храм. Только на четвёртый год своего царствования он приступил к делу. И это тем более бросается в глаза на фоне тех неоднократных внушений, с которыми царь Давид призывал своего сына построить храм (см. 1 Пар. 22; 28 гл.). Эти особенности позволяют глубже понять, что жертвоприношение Соломона в Гаваоне и факт поклонения народа на высотах (3 Цар. 3:2, 4) в значительной степени являются следствием промедления царя.

Не меньшего внимания заслуживают обстоятельства, при которых происходило непосредственное сооружение храма. Автор Паралипоменон сообщает подробности о том, откуда Соломон взял работников и кем они были:

«И исчислил Соломон всех пришельцев, бывших тогда в земле Израилевой, после исчисления их, сделанного Давидом, отцом его, – и нашлось их сто пятьдесят три тысячи шестьсот. И сделал он из них семьдесят тысяч носильщиков и восемьдесят тысяч каменосеков на горах и три тысячи шестьсот надзирателей, чтобы они побуждали народ к работе» (2 Пар. 2:17–18)

По сути, Соломон провёл перепись всех пришельцев, чтобы затем использовать их в качестве принудительной рабочей силы — подобно тому, как Египет использовал израильтян. В Писании нигде не сказано, что он обеспечил их платой, в отличие от работников царя Хирама (см.: 2 Пар. 2:10). Между тем Закон прямо запрещал притеснять пришельца: «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22:21). Упоминание переписи Давида (см.: 2 Цар. 24; 1 Пар. 21) в этом контексте не случайно. Автор Паралипоменон как бы говорит, что теперь Соломон повторяет ту же ошибку отца, но уже в ещё более грубой форме, превращая перепись в инструмент угнетения.

Таким образом, история строительства храма открывает трагическую двойственность: Соломон стремится создать святилище Господу, но при этом нарушает фундаментальную заповедь о справедливости и милосердии. Господь предупреждает его, но внемлет ли этому Соломон? Великое дело не оправдывает малых компромиссов. Невозможно делать "великие" дела для Бога, если мы при этом пренебрегаем Его заповедями.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В этом посте обратим внимание на некоторые особенности наставления Давида касательно построения Соломоном храма. В первой книге Паралипоменон говорится о том, как Давид решил заготовить материалы для построения храма (22:5), а затем он так обращается к своему сыну:

«И вот, я при скудости моей приготовил для дома Господня сто тысяч талантов золота и тысячу тысяч талантов серебра, а меди и железу нет веса, потому что их множество; и дерева и камни я также заготовил, а ты ещё прибавь к этому. У тебя множество рабочих, и каменотёсов, резчиков и плотников, и всяких способных на всякое дело; золоту, серебру и меди и железу нет счёта: начни и делай; Господь будет с тобою» (1 Пар. 22:14–16).

Стоит отметить, что перечисленные цифры — это действительно огромные богатства. 100 000 талантов золота — это примерно 3400 тонн. Но здесь важно обратить внимание на деталь: Давид призывает Соломона «прибавить к этому» — то есть восполнить то, чего не хватает. Однако, когда речь заходит о подготовленных рабочих, он не призывает сына кого-то добавлять. Это тонкое различие: Давид оставляет сыну пространство для личной инициативы в материальном вкладе, но не в кадровом обеспечении.

В последующих главах книги Паралипоменон мы встречаем подробные списки того, кто на какое служение был назначен (1 Пар. 23–27). В 28-й главе Давид обращается к народному собранию и к Соломону, а затем передаёт Соломону чертежи храма и материалы. Здесь более подробно остановимся на 29-й главе. Давид обращается ко всему собранию, говорит о том, что он заготовил для храма, и добавляет следующее:

«И ещё по любви моей к дому Бога моего, есть у меня сокровище собственное из золота и серебра, и его я отдаю для дома Бога моего, сверх всего, что заготовил я для святого дома: три тысячи талантов золота, золота Офирского, и семь тысяч талантов серебра чистого» (1 Пар. 29:3–4).

Важно учитывать: с одной стороны, Давид жертвует немалую сумму из личных средств и при этом жертвует лучшее (золото Офирское, серебро чистое). И дальше он предлагает собранию: «Не поусердствует ли ещё кто жертвовать сегодня для Господа?» (1 Пар. 29:5). Народное собрание было щедрым, и в последующих стихах приводятся конкретные цифры его пожертвований (1 Пар. 29:6–8). Здесь лишь приведу количество золота — 5000 талантов (около 170 тонн). И дальше мы читаем:

«И радовался народ усердию их, потому что они от всего сердца жертвовали Господу; также и царь Давид весьма радовался» (1 Пар. 29:9).

То есть все эти огромные пожертвования не были результатом принудительных мер или какого-то обязательного сбора. Это было усердное, чистосердечное желание людей, которые откликнулись на призыв Давида пожертвовать для Господа.

А затем мы читаем хвалебную молитву Давида (1 Пар. 29:10–19). Царь прославляет величие Божье, исповедует, что все эти богатства — от руки Божьей и принадлежат Ему, свидетельствует, что он от чистого сердца пожертвовал всё это и что народ также с радостью пожертвовал. Затем Давид просит, чтобы Господь сохранил такое расположение народа навек. Завершением же молитвы становится следующее прошение:

«Соломону же, сыну моему, дай сердце правое, чтобы соблюдать заповеди Твои, откровения Твои и уставы Твои, и исполнить всё это и построить здание, для которого я сделал приготовление» (1 Пар. 29:19).

Контекст даёт основание утверждать, что в данном случае, прося для Соломона «сердца правого» (לֵבָב שָׁלֵם — левав шалем, букв. «сердце цельное/совершенное»), Давид просит, чтобы его сын унаследовал искренность и готовность жертвовать, подражая примеру отца и лидеров народа. Упоминание соблюдения Божьих заповедей, откровений и уставов в данном контексте примечательно: по сути, Давид просит, чтобы послушание Соломона Богу распространялось и на отношение к материальным благам. Здесь важно упомянуть и то, что Закон и сам по себе предписывает щедрость и благодарную преданность Богу (например, десятины, жертвоприношения, приношения первых плодов).

Как Соломон это реализовал — об этом в следующий раз.

В предыдущем посте была отмечена жертвенность Давида и народа при подготовке к построению храма, а также то, что Давид молил Бога, чтобы Соломон также имел подобное отношение. И когда мы смотрим, что в Писании говорится касательно жертвенности Соломона при построении храма, вопросы действительно возникают.

Если Давид подробно перечисляет, что он заготовил для построения храма, и заповедует сыну «ты ещё прибавь к этому» (1 Пар. 22:14–15), то, насколько можно судить из текста, Соломон прибавил только дерево (3 Цар. 5; 2 Пар. 2). Нигде не говорится, что он добавил золота, серебра или драгоценных камней. Лишь упоминание о восьмидесяти тысячах каменосеков (2 Пар. 2:18) позволяет предположить, что он таким образом добавил камня. Этот контраст становится особенно ярким на фоне несметных богатств Соломона (3 Цар. 10:14–29). Он видел добровольное пожертвование отца и народных старейшин, слышал его увещания и молитву о том, чтобы Соломон унаследовал искренность и готовность жертвовать. И вот, обладая огромными средствами, он почему-то ничего не жертвует на строительство храма.

Можно было бы предположить, что Писание здесь просто умалчивает о том, как всё происходило на самом деле. Однако в Слове Божьем замалчивание нередко не менее значимо, чем упоминание. Мы уже отмечали, что Давид призвал Соломона прибавить материалы для храма, однако не призывал его прибавлять работников. И вот в этом контексте Писание никак не замалчивает того, что Соломон прибавил работников. В 2 Пар. 2:7 мы читаем просьбу Соломона к Хираму, царю Тирскому, прислать умелого мастера, который работал бы «вместе с художниками, какие есть у меня в Иудее и в Иерусалиме, которых приготовил Давид, отец мой». Упоминание о приготовленных Давидом работниках подчёркивает: Соломон добавляет рабочих, хотя отец его об этом не просил. И он ищет этого мастера у языческого царя. В итоге Хирам присылает «Хирам-Авия, сына одной женщины из дочерей Дановых, — а отец его Тирянин» (2 Пар. 2:13–14). Далее Писание посвящает около 40 стихов описанию того, что выполнил этот человек для храма (3 Цар. 7:15–45; 2 Пар. 4:11–16). Возникает закономерный вопрос: зачем Соломону понадобилось привлекать для строительства храма Господня человека, связанного с языческим Тиром, да ещё и в таком масштабе? И если Писание так подробно описывает вклад Хирам-Авия, то почему оно умалчивает о личной жертве Соломона? Автор явно мог бы написать хотя бы обобщённо о его вкладе, но молчит.

Когда мы читаем, что Соломон строил свой дом 13 лет, причём эта информация приводится непосредственно после упоминания о том, что храм он строил 7 лет (3 Цар. 6:38; 7:1), когда мы читаем некоторые особенности украшения дома Соломона (3 Цар. 10:16–21), мы понимаем: царь умел тратить собственные богатства, но почему-то делал это главным образом для своего дома.

Наконец, отметим, что Соломон не только использовал пришельцев в качестве принудительной рабочей силы, но подобное отношение, пусть и в более мягкой форме, он ввёл и по отношению к собственному народу:

«И обложил царь Соломон повинностью (מַס) весь Израиль; повинность (מַס) же состояла в тридцати тысячах человек. И посылал их на Ливан, по десяти тысяч на месяц, попеременно; месяц они были на Ливане, а два месяца в доме своём. И Адонирам над повинностью (וַאֲדֹנִירָם עַל־הַמַּס)» (3 Цар. 5:13–14).

Слово מַס (мас) — это то же самое слово, которое используется для обозначения работ евреев в Египте (см. Исх. 1:11). Соломон, сам того не осознавая, воспроизводит систему угнетения, от которой Бог освободил его предков.

Когда мы учитываем все эти особенности, становится вполне понятным, почему в процессе построения храма было произнесено слово Господне к Соломону о необходимости «соблюдать все заповеди Мои, поступая по ним» (3 Цар. 6:12). Царь допускал значимые уклонения, и Господь в Своей милости старался уберечь мудрейшего царя от тех катастрофических последствий, к которым тот направлял свою жизнь. История Соломона наглядно показывает, до какой двойственности мы порой доходим: занимаясь великим (или не очень великим) делом для Бога, мы упускаем из виду главное — послушание.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Рождеством «величайшего из рождённых женами» — Иоанна Крестителя!

Завершая своё общественное служение в темнице, великий пророк посылает учеников к Христу с вопросом: 

«Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:3).

Почему же тот, кто сам крестил Спасителя, видел Духа, сходящего на Него, получил откровение свыше и свидетельствовал о Нём другим, — теперь отправляет учеников с таким вопросом?

Возможно, мы слышали версию, что Креститель, подобно другим праведникам, переживал в темнице тяжёлое испытание: его ожидания относительно служения Мессии не совпадали с тем, что он слышал о делах Христа. Однако многие святые отцы склонялись к иному объяснению: Иоанн заботился о своих учениках и стремился привести их ко Христу, чтобы они сами убедились в Его Божественном достоинстве. Нам такой подход может показаться попыткой идеализировать Предтечу, представить его стоящим выше человеческих слабостей. Но детали евангельского повествования дают основания и для святоотеческого вывода. Предлагаю вашему вниманию статью, где этот вопрос разбирается подробнее.

https://predanie.ru/article/pochemu-ioann-krestitel-poslal-uchenikov-k-hristu-vopros-kotoryj-razdelil-tolkovatelej/

Несколько слов о последнем явлении Господа мудрейшему царю, которое было «после того, как Соломон кончил строение храма Господня и дома царского и всё, что Соломон желал сделать» (3 Цар. 9:1). Примечательно, что в данном случае в Божьем ответе предупреждение занимает значительно больше места и носит куда более суровый характер:

«Я услышал молитву твою и прошение твое, о чем ты просил Меня. Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там вовек; и будут очи Мои и сердце Мое там во все дни. И если ты будешь ходить пред лицом Моим, как ходил отец твой Давид, в чистоте сердца и в правоте, исполняя все, что Я заповедал тебе, и если будешь хранить уставы Мои и законы Мои, то Я поставлю царский престол твой над Израилем вовек, как Я сказал отцу твоему Давиду… Если же вы и сыновья ваши отступите от Меня и не будете соблюдать заповедей Моих и уставов Моих, которые Я дал вам…» (3 Цар. 9:3–6).

И дальше Господь подробно говорит Соломону о том, как Он накажет Свой народ за отступничество, особое внимание уделяя разрушению храма (9:7–9). Казалось бы, кульминация царствования Соломона – построение Божьего храма, и вдруг в самый торжественный момент Господь произносит суровые предостережения. И хотя особенности правления Соломона и то, как он совершал строительство храма, делают такой Божий ответ в какой-то степени ожидаемым, отметим особенности отношения царя, которые можно проследить уже после окончания строительства. В первую очередь отметим, что автор Писания отмечает: «освящение» храма произошло в седьмой месяц:

«Тогда созвал Соломон старейшин Израилевых и всех начальников колен, глав поколений… в Иерусалим, чтобы перенести ковчег завета Господня из города Давидова… И собрались к царю Соломону на праздник все Израильтяне в месяце Афаниме, который есть седьмой месяц» (3 Цар. 8:1–2).

Дальше мы читаем, как священники вносят ковчег Завета в Святое Святых храма, как облако наполнило дом Господень, затем следуют речь и молитва Соломона. Затем автор упоминает, как Соломон принёс жертву и совершил праздник. Наверное, собрав все эти особенности вместе, мы едва ли замечаем здесь серьёзное упущение. Но детальное изучение даёт основания для того, что оно действительно здесь присутствует. Но для этого сначала нужно восстановить более точную хронологию событий. Дело в том, что в седьмом месяце было несколько праздников, и детали текста позволяют с точностью идентифицировать, какой именно праздник совершил Соломон. В книге Паралипоменон автор сообщает следующие детали:

«И сделал Соломон в то время семидневный праздник, и весь Израиль с ним – собрание весьма большое… а в день восьмой сделали попразднество (עֲצָ֑רֶת – торжественное собрание), ибо освящение жертвенника совершали семь дней и праздник семь дней. И в двадцать третий день седьмого месяца царь отпустил народ в шатры их» (2 Пар. 7:8–10).

Итак, Соломон совершил два праздника по семь дней (первый – освящение жертвенника), в восьмой день сделал торжественное собрание, а затем 23‑го числа отпустил народ. Если освящение длилось с 8‑го по 14‑й день, а праздник – с 15‑го по 21‑й, то 22‑й день – это восьмой день (отдание праздника), а 23‑го народ отпустили. Таким образом, начало неназванного праздника приходится на 15‑й день седьмого месяца – точную дату начала праздника Кущей:

«И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым: с пятнадцатого дня того же седьмого месяца праздник кущей, семь дней Господу… в восьмой день священное собрание да будет у вас, и приносите жертву Господу: это отдание праздника, никакой работы не работайте» (Лев. 23:33–36).

В пользу того, что речь идёт действительно о празднике Кущей, говорит и следующая деталь текста: «И в двадцать третий день седьмого месяца царь отпустил народ в шатры их (לְאָהֳלֵיהֶ֑ם)» (2 Пар. 7:10). Дело в том, что во время празднования Кущей Бог предписывал народу жить в кущах (בַּסֻּכֹּת – Лев. 23:42). Упоминание, что Соломон отпустил народ в шатры, таким образом, приобретает особый смысл: праздник закончился, люди покинули праздничные кущи и возвратились в свои обычные шатры. О значении этого – в следующий раз.

Прежде чем поговорить о значении того, что освящение храма произошло как раз перед праздником Кущей, важно отметить одну тему, которая проходит красной линией через историю Соломона: слышание. Начнём с того, что согласно оригиналу, в своей просьбе после жертвоприношения в Гаваоне царь просит не столько «разумное сердце», сколько «слышащее сердце» - לֵ֤ב שֹׁמֵ֙עַ (3 Цар. 3:9) — способность слышать голос Бога через Его Закон и слышать нужды народа для осуществления правосудия. Его первой практической демонстрацией этого дара становится суд над двумя блудницами, где он «слышит» невысказанную материнскую любовь за противоречивыми показаниями. Итогом этого периода становится то, что «услышал весь Израиль о суде, как рассудил царь; и стали бояться царя, ибо увидели, что мудрость Божия в нём, чтобы производить суд» (3 Цар. 3:28). Здесь мы видим добрые последствия прошения Соломона: народ признал в нём божественную мудрость.

Но затем ситуация меняется. По мере укрепления власти Соломон постепенно перестаёт быть тем, кто слушает, и становится тем, кого слушают. В 3 Цар. 4:34 мы читаем: «И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его». Его мудрость из инструмента правосудия переходит в энциклопедическую эрудицию, охватывающую ботанику и зоологию: «И говорил он о деревах...говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» (3 Цар. 4:33). Визит царицы Савской, которая «услышав о славе Соломона» (3 Цар. 10:1), пришла испытать его загадками, знаменует собой пик этого этапа. В её ответе мы также видим акцент на слышании:

«Верно то, что я слышала в земле своей о делах твоих и о мудрости твоей… мудрости и богатства у тебя больше, нежели как я слышала. Блаженны люди твои и блаженны сии слуги твои, которые всегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою!» (3 Цар. 10:6–8).

Здесь мы видим важное «но»: не Бог, а сам Соломон становится центром мирового внимания, и тема слушания теперь неразрывно связана с его личной славой и притоком богатств. Автор буквально описывает Соломона как того, кого слушал весь мир: «И все на земле искали видеть Соломона, чтобы послушать мудрости его, которую вложил Бог в сердце его. И они подносили ему, каждый от себя, в дар: сосуды серебряные и сосуды золотые... » (3 Цар. 10:24-25). Упоминание здесь того, что эту мудрость вложил Бог в сердце царя, на фоне того, что сразу после этого автор описывает, как такое использование мудрости приводит к конкретным нарушениям того, что Бог заповедовал не делать царю (3 Цар. 10:26–29; ср. Втор. 17:16–17), показывает Соломона явно не в лучшем свете: он не только использует богодарованную мудрость для личного возвеличивания, но и использует Божий дар для нарушения Божьего же закона.

Центральным моментом, обнажающим духовный сдвиг, становится молитва при освящении Храма. В тексте молитвы Соломон 14 раз призывает Бога «услышать» его прошения (3 Цар. 8:28, 29, 30, 32, 34, 36, 39, 42, 43, 45, 49, 52). Здесь видна тонкая перемена ролей: если изначально Соломон просил о «слышащем сердце» и стремился слышать Бога и ближних, то теперь он хочет, чтобы Бог «слушал» его.

И на этом фоне можно увидеть, как постепенно деградирует способность Соломона слышать Господа и повиноваться Его заповедям. Если после первого Божьего явления и предупреждения о важности соблюдать Закон можно увидеть покаяние царя — он исправляется и приносит жертвы в Иерусалиме (3 Цар. 3:4–15), — то после второго случая, когда во время построения храма было слово Господа к Соломону, мы не видим каких-либо изменений в отношении царя (см. 3 Цар. 6 гл.). А вскоре после последнего явления Господа царю (3 Цар. 9:1–9), несмотря на всю строгость предупреждений, Соломон совершает окончательное отступление (3 Цар. 11:1–8).

Таким образом, начав с просьбы о способности слышать истину ради других, Соломон закончил тем, что наслаждался слушанием собственной хвалы, окончательно теряя способность слышать Бога.

Раньше мы обратили внимание, что автор 2 Пар. довольно точно указывает хронологию, благодаря чему становится понятным: сразу после освящения храма Соломон сделал праздник Кущей. Почему это важно?

Отвечая на этот вопрос, следует отметить, что Соломон представлен как преемник великих предводителей Израиля. В момент освящения Храма (3 Цар. 8) Соломон подражает Моисею: собирает народ, устанавливает Ковчег, произносит молитву. Но в отличие от Моисея, он не читает Закон народу. Подобно тому, как Иисус Навин продолжил и в какой-то степени довёл до кульминации дело Моисея (овладение обетованной землёй), так и Соломон продолжил и довёл до завершения дело Давида — построение храма. Однако если после завоевания Гая Иисус Навин построил жертвенник, «на котором принесли всесожжение Господу и совершили жертвы мирные» (Иис. Нав. 8:28–31), а затем 

«прочитал все слова закона, благословение и проклятие, как написано в книге закона; из всего, что Моисей заповедал, не было ни одного слова, которого Иисус не прочитал бы пред всем собранием Израиля, и женами, и детьми, и пришельцами, находившимися среди них» (Иис. Нав. 8:34–35),

то Соломон не читает народу Закона Божьего. Он совершает торжественный ритуал — тысячи жертв, многодневное празднество, — но забывает о главном: о научении народа заповедям Божьим.

Причём здесь праздник Кущей? Дело в том, что это единственный праздник, на который Господь через Моисея заповедовал читать Закон народу:

«И завещал им Моисей и сказал: по прошествии семи лет, в год отпущения, в праздник кущей, когда весь Израиль придет явиться пред лицо Господа, Бога твоего, на место, которое изберет, читай сей закон пред всем Израилем вслух его; собери народ, мужей и жен, и детей, и пришельцев твоих, которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего; и сыны их, которые не знают сего, услышат и научатся бояться Господа, Бога вашего, во все дни, доколе вы будете жить на земле, в которую вы переходите за Иордан, чтоб овладеть ею» (Втор. 31:10-13)

Мы не знаем, был ли тот год субботним (годом отпущения), поэтому нельзя утверждать со всей определённостью, что Соломон нарушил именно эту конкретную заповедь. Однако сам факт, что освящение храма совершается в канун праздника Кущей, создавал максимально благоприятную обстановку для того, чтобы прочитать Закон народу. Но Соломон это упускает.

Наконец, следует отметить, что в своей молитве Соломон, хотя и говорит: «Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8:12), однако сразу же добавляет: «Я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе вовеки» (3 Цар. 8:13). В обозначении построенного храма как «место Божьего пребывания вовеки» можно увидеть попытку «одомашнить» Бога и ограничить Его присутствие конкретным местом.

Более того, праздник Кущей был призван напоминать о времени странствия в пустыне, когда народ жил в шатрах, а Бог не был заключён в каменный дом. Он напоминал о том, что Бог не приручаем, что Он ведёт Свой народ туда, куда хочет, и что Его присутствие не ограничено каким-либо одним местом. Чтобы следовать за Ним, иногда приходится жить в шалашах, которые сегодня делаешь, а завтра уже покидаешь. Праздник Кущей каждый год напоминал Израилю: Господь — не Бог, Которого можно запереть в святилище; Он — Бог, Который идёт впереди Своего народа в столпе облачном и огненном. Внешне Соломон соблюдает все предписания: он приносит жертвы, празднует семь дней, собирает торжественное собрание в восьмой день. Но он полностью упускает дух праздника — смирение, напоминание о странствии, зависимость от Бога и, самое главное, вслушивание в Его Слово.

Это трагическая ирония: царь, который начал своё правление с просьбы о слышащем сердце, в момент величайшего духовного торжества не даёт народу услышать то, что важнее всех жертв, — голос Бога в Его Законе. Он строит храм, но теряет способность слышать Того, для Кого этот храм предназначен.

Несколько подробнее о так называемой «молитве Соломона при освящении храма» (3 Цар. 8:22–61). Ей предшествует речь-молитва, когда «обратился царь лицом своим, и благословил всё собрание Израильтян» (3 Цар. 8:14–21). Мы редко останавливаемся, чтобы глубже поразмышлять над их содержанием, обычно предпочитая ограничиться тем, что там всё как положено: торжественное, благочестивое обращение-прошение царя к Всевышнему. Сама молитвенная поза царя — «И стал Соломон пред жертвенником Господним впереди всего собрания Израильтян, и воздвиг руки свои к небу» (3 Цар. 8:22) — и Божий ответ (9:3–4) также располагают к тому, что с предложенным выводом всё хорошо. И тем не менее, при внимательном прочтении текста Писания, возникает ряд важных вопросов.

Начнём со следующего: отношение к Давиду. В этих молитвах Соломон упоминает Давида 13 раз, главным образом утверждая три аспекта: Божье обещание Давиду, строительство Храма и своё сидение на престоле. В своей молитве Соломон фактически представляет себя как окончательное и успешное воплощение Божьих обещаний Давиду:

«Я вступил на место отца моего Давида и сел на престоле Израилевом, как сказал Господь, и построил храм имени Господа, Бога Израилева; и приготовил там место для ковчега» (3 Цар. 8:20–21).

Примечательно, что когда Господь говорит Соломону о Давиде, Он акцентирует другое: жизнь в чистоте и правоте сердца, в соответствии с Божьими заповедями (см. 3 Цар. 3:14; 9:4–5). Если Соломон видит в Давиде прежде всего инструмент для подтверждения собственного статуса, то для Бога Давид – человеком, который, несмотря на свои падения, стремился к чистоте сердца и правоте в отношениях с Богом. Господь, напоминая Соломону о Давиде, делает акцент не на его делах или статусе, а на его преданности и послушании. Это смещение акцента едва ли характеризует Соломона с положительной стороны. По сути, он ценит наследство, но упускает из виду характер, который это наследство должен был сопровождать. Он строит храм, но не подражает сердцу отца, которое билось в унисон с волей Божьей.

Следующий интересный аспект — это полное отсутствие слов личной радостной хвалы или благодарности Богу. Это особенно бросается в глаза при сопоставлении с отношением Давида. Он, подготовив материалы для построения храма, раз за разом выражал благодарность Богу не только за то, что Он даровал богатство, но и за возможность жертвовать на храм (см. 1 Пар. 29 гл.). Соломон же ни разу не благодарит Бога за те богатства, которые Тот даровал ему, не благодарит и за возможность построить храм.

В 2 Пар. описание торжеств освящения храма (2 Пар. 5:2–7:10) имеет симметричную структуру, в центре которой находится анализируемая молитва Соломона. Молитве предшествует прославление священников и левитов. Они использовали инструменты Давида и «восхваляли Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (2 Пар. 5:13), и именно эта хвала приводит к явлению славы Божьей в виде облака (2 Пар. 5:13–14). После молитвы Соломона огонь сошёл с неба и поглотил жертвы и всесожжения, и слава Господня наполнила храм (2 Пар. 7:1). В ответ «все сыны Израилевы… пали лицом на землю, на помост, и поклонились, и славословили Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его… Священники стояли в служении своём, и левиты с музыкальными орудиями Господа, которые сделал царь Давид для прославления Господа, ибо вечна милость Его» (2 Пар. 7:3–6). Находясь в окружении этих актов искренней хвалы и благодарения, молитва Соломона остаётся единственным элементом, лишённым слов благодарности и прославления Господа, «ибо Он благ, ибо вовек милость Его». В то время как левиты и народ прославляют Бога, царь сосредоточен на другом.

Наконец, отметим, что Соломон довольно много внимания уделяет гипотетическим грехам, которые народ совершит в будущем. Когда мы обращаем более пристальное внимание на те конкретные бедствия-последствия грехов, которые упоминает Соломон, можно прийти к выводу, что на самом деле их выбор не такой уж и случайный, как это может показаться на первый взгляд. Подробнее об этом в следующий раз.