Отметим некоторые особенности суда над Спасителем у Пилата в Евангелии от Иоанна. Процесс начинается с формальной передачи Иисуса римской власти. Иудеи сообщают Пилату обобщающий характер обвинения: «Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе» (18:30). Пилат уходит в преторию, где проводит предварительный допрос (анакризис — предварительное расследование, характерное для греко-римской практики). Пилат задаёт краткие уточняющие вопросы о личности («Ты Царь Иудейский?») и деяниях («Что Ты сделал?»). Иисус же, вопреки обычаю смиренного поведения обвиняемого, берёт инициативу на Себя, отвечая встречным вопросом — фактически превращая префекта в объект допроса. Вопрос Спасителя («от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?») ставит правителя (и каждого читателя) перед дилеммой: наш интерес к Иисусу обусловлен личной вовлечённостью или же это для нас лишь дело, основанное на чужих словах?

Основной темой допроса становится титул «Царь Иудейский», который переводит богословский спор в политическую плоскость, понятную римской власти. Для Пилата этот титул означает мятеж против императора. Спаситель заявляет, что Его Царство «не от мира сего», обосновывая это отсутствием вооружённого сопротивления со стороны Его служителей («служители Мои подвизались бы за Меня»). С правовой точки зрения это заявление лишает обвинение в подрывной деятельности фактической базы. Иисус переопределяет Свою миссию как свидетельство об истине, а Своих подданных — как тех, кто «слышит голос» этой истины. Политическое преступление превращается в духовную категорию. Вопрос Пилата «Что есть истина?» (Ин. 18:38) в богословии Иоанна является моментом, когда римский правитель сам выносит себе обвинительный вердикт, свидетельствуя о своей неспособности распознать Истину, стоящую прямо перед ним и тем самым фиксируя свою принадлежность к «миру», который уже осуждён.

После допроса Пилат выходит к народу и сообщает вердикт: «Я никакой вины не нахожу в Нем» (18:38). Однако вместо немедленного освобождения он предлагает компромисс: «Есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху; хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?» (18:39). Пилат действует как посредник-арбитр, пытаясь угодить иудеям (он вынес вердикт о невиновности, но вместо официального освобождения предлагает отпустить Иисуса по их обычаю, как если бы вина всё же была), но народ требует Варавву (18:40). Евангелист называет Варавву «разбойником» (λῃστής), что часто означало реального мятежника. Выбирая Варавву, обвинители фактически требуют освобождения того, в чём они ложно обвиняли Иисуса — в политическом мятеже. Этим актом «иудеи» окончательно дискредитируют свои обвинения, выбирая беззаконие вместо Истины.

Далее Пилат, желая, вероятно, удовлетворить толпу более мягким наказанием, «взял Иисуса и велел бить (ἐμαστίγωσεν) Его» (19:1). Важно отметить различие в глаголах бичевания. У Матфея и Марка используется φραγελλόω (Мф. 27:26; Мк. 15:15. Евангелист Лука не упоминает бичевания) — технический термин для римского жестокого бичевания, предшествующего распятию и настолько жестокого, что иногда приводило к смерти ещё до распятия. Иоанн Богослов же употребляет μαστιγόω — общее греческое слово, которое может обозначать как иудейское дисциплинарное, так и более лёгкое римское наказание. Кроме того, у синоптиков бичевание непосредственно связано с приговором к распятию, а у Иоанна такой связи нет. В контексте документов того времени, где судья мог приказать наказать подозреваемого, чтобы он «исповедал истину», бичевание у Иоанна носит характер судебного дознания.

После бичевания Пилат снова выводит Иисуса и повторяет свой вердикт: «Я не нахожу в Нем никакой вины» (19:4). Это означает, что даже применённая сила не дала изобличающих результатов, что с точки зрения римского права окончательно закрепляет за Иисусом статус «невиновного», который Пилат подтвердит и в третий раз (19:6). Как можно назвать суд, который раз за разом настаивает на невинности подсудимого, а затем выносит ему смертный приговор? Об этом и о дальнейших особенностях суда у Пилата в следующий раз.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

Продолжим анализ суда над Иисусом Христом у Пилата. В первую очередь отметим, что трёхкратное повторение Пилатом вердикта о невинности Спасителя (Ин. 18:38; 19:4, 6) делает дальнейшее продолжение процесса и последующую казнь не просто юридически несостоятельными, но фактически превращает суд в пародию на правосудие. Трижды засвидетельствовать невиновность, а затем вынести смертный приговор – это действительно пародия.
После бичевания, когда Пилат вывел Иисуса, то

«первосвященники и служители закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы, и распните; ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим. Пилат, услышав это слово, больше убоялся. И опять вошел в преторию и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе. С этого времени Пилат искал отпустить Его» (19:6-12)

В предложении Пилата взять Иисуса и распять без его участия мы видим попытку переложить ответственность на обвинителей. Иудейские власти, видя, что политическое обвинение в мятеже не находит подтверждения, выдвигают новый, религиозный пункт: «по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим». Примечательно, что Спаситель прямо указывал им, что Закон свидетельствует в Его пользу, доказывая истинность Его притязаний (см. Ин. 5), но иудеи тогда проигнорировали это, а теперь упорно продолжают настаивать на своём безосновательном обвинении.

Упоминание о «Сыне Божьем» пугает Пилата — возможно, это связано с римскими представлениями о «божественных мужах». Вопрос «откуда Ты?» является элементом допроса. Правитель, по сути, пытается возобновить следствие после того, как уже полностью удостоверился в невиновности Христа. Отказ Иисуса отвечать на вопрос о Своём происхождении можно понимать как юридический жест: Он не считает нужным давать показания судье, который ранее проигнорировал Истину.

Диалог о власти представляет собой тотальный переворот ролей. Когда Пилат заявляет о своей власти казнить или миловать, Иисус лишает его статуса суверенного судьи, утверждая, что эта власть «дана свыше». В этой логике судья становится лишь невольным инструментом божественного плана. Упоминая о том, что «предавший» Его имеет «больший грех», Спаситель вводит в процесс категорию моральной ответственности за заведомое беззаконие, тем самым недвусмысленно свидетельствуя, что Он является подлинным Судьёй, Который не просто выносит приговор, но и объективно определяет степень виновности — без предвзятости и без уступок давлению.

Заявление о том, что Пилат «искал (ἐζήτει) отпустить Его», юридически фиксирует его намерение вынести оправдательный вердикт. ἐζήτει здесь используется как технический термин, описывающий действия судьи, стремящегося найти законный способ завершить дело в пользу подсудимого, признанного невиновным. Однако это намерение рушится под политическим давлением и шантажом иудеев:

«Если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царём, противник кесарю» (19:12)

«Друг кесаря» в Римской империи — это не указание на хорошие отношения, а почётный титул, означающий, что человек находится в особом доверии у императора. Стоит отметить, что в 31 году покровитель Пилата при императоре, влиятельный префект Сеян, был казнён за измену. Это не только привело к тому, что император Тиберий стал крайне подозрителен и карал за измену с величайшей жестокостью, но и сделало позицию Пилата шаткой и уязвимой. Поэтому, когда иудеи упоминают Пилату о «друге кесаря», они давят на самое уязвимое место правителя. Потеряв защитника в Риме, Пилат оказался в шатком положении: любая жалоба в Рим о том, что он «не друг кесарю», могла стать для Тиберия поводом для немедленного устранения и даже казни префекта.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с началом Петрова поста!
Отметим завершающий этап суда над Спасителем у Пилата:

«Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел (ἐκάθισεν) на судилище (βήματος), на месте, называемом Лифо́стротон, а по-еврейски Гаввафа. Тогда была пятница перед Пасхою, и час шес-той. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря. Тогда наконец он предал Его им на распятие» (Ин. 19:13-16)

В первую очередь отметим, что βῆμα (судилище) — это технический юридический термин, обозначающий судейское кресло, возвышение или помост, с которого судья официально выносил судебные решения. Далее обратим внимание на особенности глагола ἐκάθισεν («сел»). Греческий глагол καθίζω может быть как непереходным («сесть»), так и переходным («посадить кого-то». См.: Еф. 1:20; 1 Кор. 6:4). Таким образом, Ин. 19:13 можно перевести и иначе: «Пилат вывел вон Иисуса и посадил [Его] на судилище…» Интересно, что вариант понимания, согласно которому именно Спаситель был посажен на судейское место, встречается у Иустина Философа. Сообщая о том, как пророчества исполнились в жизни Спасителя, святой пишет:

«И притом, как сказал пророк, "ругаясь над ним, посадили Его на судилище и говорили: суди нас"» (1 Апология, 35).

Такой же вариант мы находим в апокрифическом Евангелии от Петра:

«И облачили Господа в порфиру и посадили Его на судейское место, говоря: "Суди праведно, царь Израиля"» (3:7).

Как мы видим, предположение, что Пилат посадил Иисуса на судилище, не только не противоречит грамматике оригинала, но и имеет подтверждение среди раннехристианских памятников. Тем не менее, такой вариант встретил критику, суть которой главным образом сводится к следующему: если бы Пилат посадил Иисуса на судилище, этот поступок настолько грубо нарушил бы римский протокол, что невозможно представить, чтобы префект пошёл на это. Однако, учитывая, насколько Пилату претило угождать иудеям, насколько для него была очевидна невиновность Спасителя и очевидны подлинные причины, по которым религиозные власти предали Ему Христа (Мф. 27:18; Мк. 15:10), возможно, не так трудно представить, что он действительно пошёл на это — как акт крайней издевки.

В любом случае, если Пилат действительно посадил Иисуса на судилище, то сцена превращается в юридический переворот: обвиняемый занимает место судьи именно в тот момент, когда мир выносит Ему смертный приговор. Если же Пилат сам сел на судилище, то это придаёт моменту статус окончательного официального акта: в античном судопроизводстве вердикты по уголовным делам, влекущим смертную казнь, должны были провозглашаться только с этого специального возвышения.

Упоминание времени носит богословское значение: шестой час — это время, когда в храме начинали закалывать пасхальных агнцев. Таким образом, евангелист проводит прямую параллель: Иисус, Агнец Божий, берущий на Себя грех мира, предаётся на казнь именно в тот момент, когда в храме начинают закалывать пасхальных агнцев. В словах правителя к иудеям «се, Царь ваш!» видна ирония: Пилат, стремясь поиздеваться над иудеями, невольно произносит истинный статус Иисуса. Ответ первосвященников «нет у нас царя, кроме кесаря» можно назвать моментом окончательного юридического и духовного самоубийства иудейских властей. В Писании постоянно говорится о Боге как о Царе. Своим ответом они фактически отрекаются от Бога, избирая вместо Него римского императора. Они перестают быть народом Божьим и становятся лишь одной из языческих наций, подвластных Риму.

Слова «тогда наконец он предал (παρέδωκεν) Его им» являются формальным завершением процесса. В юридическом языке того времени это имело значение вынесения обвинительного приговора и передачи осуждённого для исполнения казни. Таким образом, финал процесса — это сцена тотального разоблачения: иудеи отрекаются от Бога, Пилат отрекается от правосудия, а Иисус, стоя на пороге распятия, открывается как истинный Судья и Царь мира.

Царство Небесное как «божественный сорняк»: радикальный реализм притчи о горчичном зерне

Напомним содержание притчи о горчичном зерне: 

«Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своём, которое, хотя меньше всех семян, когда вырастает, бывает больше всех злаков и становится большим деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф. 13:31–32).

Её часто воспринимают лишь как аллегорию роста «от малого к великому». Однако анализ реалий Палестины первого века открывает в этой притче гораздо более острый смысл. Ключ к пониманию кроется в том, что Иисус сравнивает Царство Божье не с величественным ливанским кедром, а с обыкновенным садовым сорняком.

В древнем мире существовал стандартный набор метафор для обозначения великих царств и могущественного правления — огромное дерево. Например, Навуходоносор видел в своём сне высокое дерево, которое описывает так: 

«Большое было это дерево и крепкое, и высота его достигала до неба, и оно видимо было до краёв всей земли. Листья его прекрасные, и плодов на нём множество, и пища на нём для всех; под ним находили тень полевые звери, и в ветвях его гнездились птицы небесные, и от него питалась всякая плоть» (Дан. 4:8–9).

Пророк Даниил затем объяснил царю значение сна: огромное дерево указывает на самого царя и его царство (4:17–23). В книге пророка Иезекииля мы также видим сопоставление царств с высоким кедром, в ветвях которого гнездятся птицы (Иез. 17:22–24).

Спаситель совершает намеренную подмену. Горчица (brassica nigra) в Галилее была хорошо известным растением, которое не только культивировалось, но и часто росло как дикий сорняк. Особенно ярко аспект горчицы как сорняка раскрывается в варианте этой притчи у Луки (13:18–19), где человек сажает зерно в своём саду. Для иудейского слушателя это было шокирующим нарушением. Согласно устной традиции и законам о «смешении видов» (Лев. 19:19; Втор. 22:9–10), горчицу запрещалось сеять в садах, так как это «загрязняло» упорядоченное пространство. Несмотря на статус сорняка, горчица обладает поразительной жизненной силой. Она способна вырасти до 2,5–3 метров всего за один сезон, становясь выше любого другого злака (Мф. 13:32).

Финальный образ притчи — птицы небесные, укрывающиеся в её ветвях, — приобретает здесь новый оттенок. Тот факт, что именно «сорняк» становится источником жизни и кровом для других существ, подчёркивает общинный характер Царства. Оно предлагает приют тем, кто в нём нуждается, причём делает это самым неожиданным и «простонародным» способом. Птицы в иудейской традиции часто символизировали язычников; таким образом, «сорняк» Иисуса разрастается настолько, что готов принять в себя все народы, нарушая границы исключительности Израиля.

Значение горчицы как сорняка превращает притчу из назидательной картинки в манифест протеста. Горчица — неконтролируемое растение, которое, пустив корни, захватывает территорию, и его крайне трудно вывести. Учитывая эту особенность, в притче Царство Божье уподобляется неудержимой силе, которая проникает в стерильный, жёстко упорядоченный мир социальной и религиозной иерархии, «оскверняя» его своей святой «нечистотой» и разрушая старый порядок изнутри. Царство Божье — это не аккуратно подстриженное парковое дерево, а дикая, захватывающая пространство сила. Оно не подчиняется правилам человеческого садоводства, растёт там, где его не ждут, и преображает мир не через величие, а через настойчивое, неостановимое присутствие самого малого и незначительного.

Как люди на Древнем Востоке относились к процессу изготовления идола? Изучение этого вопроса может показаться странным для современного христианина, но на самом деле оно позволяет прочитать знакомые библейские тексты значительно глубже, поскольку их авторы были знакомы с этими ритуалами и полемизировали с ними с разных сторон. В Писании мы встречаем обличения пророков, конкретно направленные против тех или иных представлений о значении ритуалов изготовления идола. Однако, не зная, как люди в те времена относились к изготовлению идолов, мы рискуем ограничиться поверхностным прочтением библейских текстов.

Представления о создании идола в Древней Месопотамии. В этой культуре процесс создания идола выходил далеко за рамки обычного ремесла. Статуя считалась священным объектом, а её изготовление представляло собой сложное взаимодействие физического производства и ритуального «рождения», целью которого было превращение обычных материалов в живое земное воплощение божества. В Месопотамии процесс освящения статуи состоял из двух ключевых обрядов: mīs pî («омовение рта») и pīt pî («отверзение рта»). Омовение служило для очищения объекта от земных скверн, подготавливая его к контакту с божественным, а «отверзение» активировало органы чувств статуи, давая ей возможность видеть, слышать, вдыхать фимиам и принимать подношения.

Ритуал начинался в «доме мастеров», который отождествлялся с божественной мастерской бога Эа (Энки) — одного из главных богов шумеро-аккадской мифологии. После изготовления статуи её в сопровождении факельного шествия переносили из мастерской в священный сад у реки. Именно сад считался местом окончательного оживления идола. Во время первого дня ритуала в священном саду жрец наполнял чан из тамариска священной водой из семи сосудов, смешивая её с драгоценными камнями, золотом, серебром и маслами. После этого семь пустых сосудов помещались на кирпич Дингирмах («богиня-мать») или рядом с ним. Этот кирпич считался божественным аналогом родильных камней или кресел, на которых женщины в древности сидели во время родов. Присутствие кирпича Дингирмах гарантировало участие богини-матери в процессе создания статуи. В сопутствующих заклинаниях говорилось, что Дингирмах растила новорожденного бога на своих чистых коленях. Тамарисковый чан представлял собой «утробу», в которой ночью «зачинался» божественный эмбрион, а на следующий день бог «рождался» на этом кирпиче. В целом процесс представлял собой синергию: ремесленники собирали статую из материалов на земле, в то время как ритуал утверждал, что бог одновременно рождён и сделан на небесах силами богов-мастеров.

На следующий день жрец устанавливал в священном саду три трона и три стола для трёх верховных богов. На троны клали чистые красные одежды, а богам предлагали обильные подношения. Жрец просил их даровать статуе «судьбу» — способность слышать ушами и принимать пищу ртом. Статую очищали с помощью кадила, факела и святой воды, после чего её кормили мясом барана. Затем жрец «открывал глаза этого бога». Оживлению глаз придавалось особое значение: статую ставили лицом к восходящему солнцу, чтобы первые лучи активировали зрение.

Чтобы подтвердить, что идол не является делом рук человеческих, проводился обряд «отрубания» рук мастерам. Жрецы символически связывали им руки куском ткани и «отрубали» их деревянным ножом, в то время как мастера клялись, что статую создали не они, а боги-мастера. Затем статую одевали в «возвышенные одежды» из белого льна и надевали «уборы божественности». Оживлённую и украшенную статую сопровождали из сада к воротам храма. После подношений у входа её вводили внутрь, усаживали на престол и призывали пребывать там вечно в «обители покоя». В храме проводилось 14-е, финальное омовение рта, после чего божеству предлагали роскошный «небесный вечерний пир». Теперь статуя считалась полностью функционирующим, живым земным воплощением бога, готовым принимать молитвы и править. Изучение этих особенностей позволяет лучше понять, почему пророки настаивали на том, что идол – это просто кусок камня / дерева: люди представляли себе это по-другому.

В предыдущем посте было отмечено, что для древнего человека идол не был просто статуей; это был высокотехнологичный (для своего времени) ритуальный объект, прошедший путь от куска дерева или камня до полноправного члена божественной семьи, способного взаимодействовать с миром людей. Примечательно, что в тексте книги пророка Исаии (44:9–20) мы встречаем, по сути, глубоко продуманную и детальную пародию на конкретные месопотамские ритуалы сотворения идолов.
 
Отрицание божественного авторства
Как было отмечено, одним из центральных элементов месопотамского ритуала было ритуальное отрицание человеческого труда. Пророк Исаия намеренно разрушает эту иллюзию, подчеркивая: «художники (חָרָשִׁים – речь идет о создателях идолов) сами из людей» (44:11). Акцентируя внимание на человеческой природе мастеров, пророк, между прочим, отвергает утверждение ритуала о том, что идол имеет нечеловеческое происхождение.

Пародия на «божественное» происхождение материалов
В текстах, связанных с ритуалом изготовления идолов, прославляется сверхъестественное происхождение дерева для статуи: утверждается, что его поливал сам бог Эа (Энки) чистой водой из Апсу, а срубал его бог Нинильду своими священными инструментами. Исаия же так говорит о происхождении материалов для идола: «Человек рубит себе кедры, берет сосну и дуб, которые выберет между деревьями в лесу, садит ясень, а дождь возращает его» (44:14). Пророк едко высмеивает языческие представления, описывая сугубо естественный процесс: человек садит дерево, а дождь его взращивает. Заменяя действия Эа обычным дождём, а Нинильду — обычным человеком, Исаия отрицает какое-либо сверхъестественное происхождение идолов.

Ирония над «отверзением глаз»
Кульминацией языческого ритуала была «активация» органов чувств статуи, чтобы она могла видеть, слышать и есть. Исаия применяет концепцию «оживления чувств» к самим мастерам, но в обратном порядке. В Ис. 44:18 говорится, что Господь «закрыл глаза их, чтобы они не видели, и сердца их, чтобы они не разумели». Если ритуал стремился сделать «видящим» кусок дерева, то пророк утверждает, что сами создатели стали слепыми и невежественными, уподобившись своим безжизненным творениям. (Сравн.: Пс. 113:16; 134:18).

Смена статуса: от «бога» к «идолу»
Пророк Исаия трижды иронично называет статую «богом» (44:10; 15; 17), но тут же параллельно определяет её как «פֶסֶל» (идол) — уничижительный термин для обозначения мерзкого изваяния (Ис. 44:9, 10, 15, 17). Посредством такого сопоставления пророк лишает созданное изваяние любой действенности, несмотря на пройденный им процесс ритуальной «активации».

Заимствованная терминология как свидетельство знакомства с практикой
Исследователи обращают внимание на особенности терминологии, используемой пророком Исаией. Например, слово אֹרֶן (44:14; в Синодальном переводе — «ясень») встречается только здесь во всей Библии и является прямым заимствованием из аккадского языка. В Месопотамии этим словом обозначалось особое дерево, которое считалось «плотью богов» и использовалось исключительно для изготовления божественных статуй. Употребляя этот термин, Исаия показывает, что понимает претензии месопотамских представлений на «сверхъестественность» материала, но тут же опровергает их, сводя всё к естественному процессу посадки и роста под дождём. Второй пример — использование слова מְסֻכָּן (Ис. 40:20; встречается только здесь). Оно также является заимствованием из аккадского и обозначало редкую и ценную породу дерева, ценившуюся за долговечность и устойчивость к внешним воздействиям. Использование такой узкоспециализированной терминологии позволило исследователям предположить, что пророк обладал личным знанием вавилонской практики сотворения и освящения идолов.

В любом случае, обличение Исаии — это не просто типичная насмешка над глупостью изготовления идолов, а систематическое опровержение вавилонских притязаний. Зная тонкости производства и освящения идолов, пророк демонстрирует их бессилие, доказывая, что никакие манипуляции людей не могут превратить бездейственную материю в полноправного члена семьи представителей духовного мира.

Традиционно понятие «образ и подобие Божье» связывают с первой главой (1:26–27). Многие исследователи сегодня согласны, что терминология еврейского оригинала («образ» — צֶלֶם, «подобие» — דְּמוּת) указывает на то, что человек был сотворён как живая статуя Бога, похожая на Своего Творца. Однако если учесть древние ритуалы создания идолов, то внимательное прочтение второй главы Бытия позволяет предположить, что этот текст также указывает на концепцию «образа и подобия» — не через прямые термины, а через ритуальный контекст, понятный древнему читателю. В этой перспективе создание Адама описывается языком, который ассоциировался у людей того времени с изготовлением, оживлением и установкой священной статуи (идола) в храме.

Сад как священный храм
В месопотамской практике статуя начинала свой путь в мастерской ремесленников, но кульминация — окончательное «оживление» и «активация» чувств — происходила в священном саду у реки. В Быт. 2:7–8 мы видим схожую последовательность: Бог сначала «лепит» (יָצַר) человека (аналог мастерской), а затем помещает его в Эдемский сад, через который протекает река. Таким образом, помещение человека в сад соответствует помещению оживляемой статуи в священный сад для завершения её «созидания».

Формирование и «активация» чувств
Процесс создания человека из «праха земного» (Быт. 2:7) напоминает физическое изготовление статуи божества. Однако в ритуалах Древнего Востока статуя считалась «мёртвой материей» до момента «отверзения уст и глаз». В то время как в Месопотамии для этого требовались сложные манипуляции, Адам оживляется мгновенно — через дыхание Самого Господа. Его чувства активируются сразу: он слышит Бога, называет животных и видит красоту сада. Это можно рассматривать как полемику: истинный «живой образ» создаётся не ритуалом, а непосредственным действием Бога.

Ритуальное помещение
Обратим внимание на терминологию описания помещения человека в Эдемский сад. В Быт. 2:15 читаем, что Бог «взял человека и поселил (וַיַּנִּחֵהוּ) его в саду». Глагол נוּחַ в Писании используется также для обозначения ритуального помещения священных предметов в храм (см. 3 Цар. 7:47; 2 Пар. 4:8) или идолов в их святилище (4 Цар. 17:29; Ис. 46:7). Таким образом, автор Бытия 2 представляет Адама как царственную «статую» Бога, которую Сам Творец торжественно «устанавливает» в Своём земном храме-саду для возделывания и охранения (Быт. 2:15).

Ироническое переосмысление: нагота и слава
Древневосточные статуи после оживления обязательно облачались в сияющие одежды и увенчивались коронами, символизирующими божественную мощь. В Быт. 2:25 Адам и Ева описываются как «нагие и не стыдящиеся». Нередко предполагается, что это указание на их изначальный статус: они были «одеты» в сияние божественной славы. Здесь также видна параллель с одеждами и коронами месопотамского ритуала.

Ритуальное кормление
Важной частью оживления идола была его первая трапеза. Считалось, что после «отверзения рта» статуя может физически принимать подношения. В Эдеме Бог сразу после «помещения» человека в сад указывает ему на деревья, плоды которых он может употреблять в пищу. Это перекликается с ритуальным кормлением новорожденного «бога» в священном саду.

Отрицание помощников
Мы уже отмечали, что в ритуалах Древнего Востока было критически важно отрицать человеческое участие в создании идола. Описание же сотворения человека не просто отрицает, оно полностью исключает каких-либо помощников из процесса. Господь Сам выступает как скульптор (глагол יָצַר — «лепить»).

Заключение
Использование образов из практики делания идолов в Бытии 2 показывает, что настоящий «образ Бога» — это не каменное или деревянное изваяние, а живой человек. В отличие от языческих практик, где люди пытались превратить материю в бога или его представителя, Писание утверждает: человек уже создан Богом как Его живой представитель.

В рамках данного поста отметим также параллели в повествовании о грехопадении человека с практикой изготовления идолов на Древнем Востоке. Соблазняя женщину ко греху, змей сказал, что в день, когда они вкусят от плодов дерева познания добра и зла, откроются глаза их, и они будут, как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:5).

В контексте особенностей изготовления идолов на Древнем Востоке выражение «откроются глаза» становится особо выразительным. Как мы отметили, в месопотамской практике «отверзение глаз» было целью ритуала, знаком того, что статуя стала живым богом, способным видеть и принимать жертвы. В Быт. 3 змей обещает женщине, что после вкушения плода их «глаза откроются» и они «станут как боги». Знание ритуала обогащает наше прочтение этого момента: змей, по сути, предлагает людям совершить путь к достижению совершенства (обожению) самостоятельно, вопреки Божьей заповеди. Если для идола открытие глаз означало получение жизни и божественного статуса, то для Адама и Евы оно стало моментом утраты и осознания собственной наготы. Это «негативная параллель»: самовольная попытка достичь божественности через «открытие глаз» приводит к изгнанию из священного пространства, а не к утверждению в нём.

Примечательно также, что статую после ритуала отверзения глаз увенчивали короной и одевали в специальные одежды, что было знаком якобы божественной природы идола. Мы уже отмечали, что упоминание о наготе без стыда в Быт. 2:25 нередко объясняется как указание на то, что до падения человек был «одет» в сияние божественной славы. Примечательно, что слова псалма о том, что Господь славою и честью увенчал человека (Пс. 8:6), многие толкователи также относят именно к первому человеку. Как мы видим, здесь одеяние божественной славой описывается посредством «увенчал», что также усиливает параллель с месопотамским ритуалом. Так вот, в случае с человеком после «открытия глаз» он лишается одеяния божественной славы: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7). Вместо увенчания славою и честию, одеяния сиянием божественной славы — сознание наготы и самодельные опоясания из листьев смоковницы.

В псалмах неоднократно повторяется, что делающие идолов уподобляются им: «Подобны им да будут делающие их и все, кто надеется на них» (Пс. 113:16; 134:18). Идол слеп, глух, бездыханен — таковы и его создатели в духовном смысле. В Быт. 3 мы видим подобную логику: люди, стремясь «стать как боги» через самовольное отверзение очей, в итоге не достигают божественного статуса, а, напротив, уподобляются безжизненному идолу, становятся духовно слепыми и мёртвыми. Эта связь между непослушанием и идолопоклонством прямо выражена в словах пророка Самуила к царю Саулу: «Непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление — то же, что идолопоклонство» (1 Цар. 15:23). Доходя до идолопоклонства, человек по сути делает себе бога, который служил бы его желаниям и соответствовал его представлениям. Отказываясь же повиноваться Господу, человек пытается действовать так, словно он сам является Богом, — а это и есть корень греха, совершённого в Эдеме. Адам и Ева захотели сами определить добро и зло, не доверяя Творцу, и тем самым отвергли послушание — по сути, возведя себя в ранг идолов. Таким образом, здесь, по слову пророка, видна прямая связь с падением в идолопоклонство.

Таким образом, повествование о грехопадении в Быт. 3 в контексте месопотамских ритуалов «оживления» идолов даёт нам наглядный урок: путь к совершенству, достижению обожения — один: послушание Господу, жизнь в соответствии с Его заповедями. Любые другие попытки ведут к тому, что человек утрачивает своё Богом данное достоинство, подлинную жизнь и уподобляется безжизненным идолам. Истинное богоподобие не достигается самовольным стремлением «стать как боги» — будь то в Эдемском саду через вкушение от дерева познания добра и зла, или в сегодняшнем горделивом устремлении к земному бессмертию и всевластию, — а даруется послушным Богу, которые пребывают в Его воле.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа Иисуса Христа!

В книге пророка Исаии Израиль предстаёт как живой образ Бога — но парадоксальным образом описывается в точных терминах месопотамского ритуала: он подобен неисправной, повреждённой статуе, которая нуждается в очищении, восстановлении и новом «оживлении».

Мы уже отмечали, что конечной целью ритуала изготовления идола было «открытие глаз» и ушей статуи, чтобы она якобы могла видеть и слышать. Исаия же описывает народ Израиля в терминах «недоделанного» или сломанного идола: В Ис. 6:9–10 народ описывается как имеющий глаза, но не видящий, и имеющий уши, но не слышащий. В Ис. 42:18–20 мы также читаем: «Слушайте, глухие, и смотрите, слепые, чтобы видеть. Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой, Мною посланный? … Ты видел многое, но не замечал; уши были открыты, но не слышал». Это состояние «обратной активации» (глаза и уши есть, но функции нет) уподобляет израильтян мёртвым идолам, которым они стали поклоняться. Бог называет Израиль «рабом» и «вестником», но при этом подчёркивает его неспособность видеть и слышать — то есть он ведёт себя как идол, у которого «есть глаза, но не видят; есть уши, но не слышат» (Пс. 113:13–14). Таким образом, пророк намеренно применяет к живому народу Божьему терминологию, которой в его культуре описывали безжизненных идолов. Израиль, который должен был быть живым образом Господа, превратился в «неисправную статую».

Изготовление статуи включало металлургические процессы: руду плавили, очищали от примесей, чтобы получить чистый металл. Исаия применяет эту терминологию к Израилю. В Ис. 48:4 Господь говорит: «Я знал, что ты упорен, и что в шее твоей жилы железные, и лоб твой — медный». Народ уподобляется грубому, необработанному металлу — жёсткому, неподатливому, лишённому подлинной чистоты. Затем Господь заявляет: «Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания» (Ис. 48:10). То есть Бог помещает Свой народ в «горнило» — плавильную печь — чтобы удалить шлак и придать ему правильную форму. Та же метафора — в Ис. 1:25: «И обращу на тебя руку Мою и, как в щелочи, очищу с тебя примесь, и отделю от тебя все свинцовое». Здесь образ очищения металла от вредных примесей (свинца) становится образом Божьего суда и восстановления. В контексте месопотамских ритуалов эти образы приобретают особую глубину: Израиль — это испорченный, загрязнённый образ Бога (статуя, которая потеряла свою форму и чистоту). Господь Сам выступает как мастер-литейщик, Который не отбрасывает испорченное изваяние, а переплавляет его, очищает и приводит в надлежащий вид. То, что язычники делали с металлом для создания идолов, Бог делает со Своим живым народом — превращает его в чистый и совершенный образ.

Более того, восстановление и спасение Израиля также описывается как «открытие глаз» и «отверзение ушей» (Ис. 32:3–4; 35:5–6), что полностью соответствует этапам месопотамского ритуала. Когда Израиль восстанавливается, Бог обещает облечь его в «одежды величия» и сделать «венцом славы» (Ис. 62:1–3). Это прямая параллель к финальному этапу ритуала, когда оживлённого «бога» короновали сияющим венцом и одевали в роскошные одежды. Наконец, отметим, что Исаия намеренно играет на контрасте между «делом рук человеческих» и «делом рук Божьих». Идолы — это «дело рук» людей, что подчёркивает их безжизненность (Ис. 2:8; 37:19). Сам же Израиль неоднократно называется «делом рук Божьих» (Ис. 29:23; 60:21; 64:8). Пророк как бы говорит: истинным живым воплощением Божественного присутствия (настоящим образом) является не статуя, созданная человеком, а народ, созданный и «оживлённый» Самим Богом.

Таким образом, пророк Исаия не просто критикует язычество, а использует ключевые элементы месопотамских богословских представлений, чтобы перевернуть их. Он утверждает, что все те качества, которые язычники пытаются ритуально придать куску дерева или камня (зрение, слух, святость, слава), на самом деле принадлежат Божьему народу, когда тот находится в правильных отношениях со своим Творцом.

Следующую серию постов посвятим особенностям значения и использования в Писании слова «святой», которое является переводом греческого ἅγιος (агиос) / еврейского קָדוֹשׁ (кадош). Обычно можно встретить два варианта понимания: 1) святой – это нравственно безупречный; 2) святой – это особенный, уникальный. В рамках второго варианта, когда слово «святой» используется по отношению к Богу, это нередко связывают с тем, что в богословии принято называть «трансцендентностью»: Бог находится за пределами нашего мира, нашего понимания и наших ощущений, Он выше и вне всего, что мы можем увидеть, измерить или представить.

В первую очередь отметим истоки таких представлений о значении «святой». В 1878 году исследователь Бодиссин предположил, что древнееврейский корень קָדַשׁ (святой) происходит от корня קָדַד, означающего «резать» или «отделять». На основании этого сформировался вывод, что «святой» – это «отделённый», не такой, как остальные. Несмотря на крайнюю скудность доказательств в то время, эта идея стала общепринятой на Западе и со временем была популяризирована влиятельными авторами. И, конечно, оттуда она с успехом распространилась и в русскоязычную традицию. Таковы истоки представления о том, что «святой» — это отделённый, уникальный, а по отношению к Богу — Трансцендентный.

И здесь следует отметить, что такое понимание «святой» имеет не только проблемы в области скудности доказательств предложенной этимологии: оно не вписывается в особенности использования этого слова в Писании. Приведём несколько примеров. В 144-м псалме автор воспевает Божью заботу о людях, а затем так заканчивает: «Уста мои изрекут хвалу Господню, и да благословляет всякая плоть святое имя Его во веки и веки» (Пс. 144:21). «Святое имя» здесь — это обобщение Божьей неустанной преданности Своим созданиям. Было бы нелогично называть имя Бога «святым» (отделённым, трансцендентным) сразу после гимна о Его невероятной близости и заботе.
В пятой главе книги пророка Исаии Господь обличает народ за отсутствие плодов и социальную несправедливость. А затем мы читаем, как Господь вмешивается: «Господь Саваоф превознесётся в суде, и Бог Святой явит святость Свою в правде» (Ис. 5:16). Здесь святость напрямую связывается с установлением социальной справедливости. Бог являет Свою святость не через дистанцирование или обособленность, а через активную деятельность по восстановлению справедливости.

И ещё один пример, который представляется наиболее сильным: Святой Дух. Довольно часто «Святой» является неотъемлемой частью наименования Третьей Ипостаси Святой Троицы – Святого Духа. И когда Сын Божий говорит о действиях Святого Духа, это никак не ассоциируется с трансцендентностью, а скорее наоборот — с полной вовлечённостью: Он Утешитель (Параклит, значение этого наименования мы разбирали ранее), Он напоминает учение Иисуса Христа, Он постоянно пребывает с христианами вовек, Он научает, как отвечать при гонениях… Деятельность Святого Духа не ассоциируется с отделённостью, а свидетельствует о Его глубочайшей преданности ученикам. Конечно, слово «святой» используется в Писании сотни раз, и эти примеры лишь небольшая часть. Но тем не менее они (особенно наименование Третьей Ипостаси Святой Троицы) наглядно показывают те существенные проблемы, которые возникают при попытках связывать «святость» с отделённостью или уникальностью.

В завершение хотелось бы отметить комментарий святителя Иоанна Златоуста к Ис. 6:3, где говорится о том, как серафимы воспевают Господа Саваофа. Комментируя первую часть воззвания серафимов («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф»), святитель пишет: «Это заключает в себе не только славословие, но и пророчество о благах, ожидающих вселенную, и точное наставление касательно догматов». Отметим, что прославление Бога как Святого для святителя заключает в себе пророчество о благах, ожидающих вселенную. Здесь можно увидеть ту же мысль, которую мы отмечали при разборе примеров из Писания: святость Бога связана с Его заботой о мире, а не с тем, что Он Трансцендентен. Что же на самом деле означает «святой» об этом в следующий раз.

В предыдущем посте были отмечены истоки распространённого понимания значения слова «святой» — как «особенный, уникальный» — а также его проблемы. Далее отметим, что в русскоязычных исследованиях можно встретить попытки раскрыть понятие святости в святоотеческом наследии. Нередко они носят довольно размытый характер, связывая «святость» с обожением и указывая, что быть святым — значит быть причастным Богу, Который единственно Свят в полном смысле этого слова. Казалось бы, всё хорошо и понятно, но на самом деле это никак не объясняет значения слова «святой». Ведь с равным успехом можно говорить, что быть «добрым» — значит быть причастным Богу, Который единственно Добрый. Основная сложность при попытках выявить значение «святой» в святоотеческом наследии сводится к тому, что святые отцы в подавляющем большинстве случаев никак не пытаются раскрыть значение этого слова.

Что же означает слово «святой»? В 1986 году Костекальд опубликовал книгу, в которой вместо поиска этимологических корней еврейского слова קָדַשׁ (святой) произвёл анализ того, как это слово использовалось не только в Писании, но и в литературе Древнего Ближнего Востока времени написания Ветхого Завета, включая аккадские, угаритские и другие тексты (речь идёт о книге Aux origines du sacré biblique). Он подверг критике мнение Бодисона о происхождении слова от корня, означающего «резать» или «отделять». Костекальд доказал, что Бодисон основывался на крайне скудных данных и пришёл к неверным выводам — подобно попытке объяснить значение слова butterfly (бабочка) через butter (масло) и fly (летать). Здесь можно предложить наглядный русскоязычный пример того, как попытки выявить значение, опираясь на этимологию, могут привести к неправильным выводам. Возьмём слово «поднос». Разложив его на составляющие «под» + «нос», можно прийти к выводу, что оно означает «нечто, находящееся под носом». Но любой русскоязычный человек знает, что «поднос» — это совсем о другом.

В ходе своего анализа Костекальд продемонстрировал, что слово «святой» у народов Древнего Ближнего Востока указывало на посвящение. Объект или человек называются святыми, потому что они принадлежат божеству, находятся близко к нему. Исследователь пришёл к выводу, что коренное значение святости в Писании — это не отделение, а всецелая преданность или посвящённость. Соответственно, Бог называется «Святым» не потому, что Он трансцендентен, а потому, что Он всецело предан заботе о Своём творении. Святой человек — это тот, кто всецело посвятил свою жизнь Богу.

Примечательно также, что в одном из авторитетнейших древнегреческих словарей (Лиделла-Скотта) основное значение слова ἅγιος (святой) — «посвящённый богам», что также подтверждает выводы Костекальда о значении "святой". Как такое понимание влияет на наше прочтение Писания — этому и будут посвящены последующие посты. Здесь лишь отметим, что случаи использования «святой», отмеченные в предыдущем посте, очень естественно вписываются в такое понимание. Когда мы называем Третью Ипостась Святой Троицы «Святым Духом», речь идёт о том, что Он целиком предан заботе об учениках, и, как мы видим, это полностью соответствует Его деятельности, как её обозначает Иисус Христос.

В завершение отметим комментарий святителя Льва Великого к словам из книги Левит: 

«Будьте святы, ибо Я свят (Лев. 11:44), то есть Меня выбирайте и уклоняйтесь от всего, что Мне не нравится. Делайте то, что Я люблю, любите то, что Я делаю. И когда Мои приказания покажутся трудными, спешите к Приказывающему, и оттуда, откуда даётся повеление, придёт и помощь. Я, выразив Мою волю, не откажу в помощи. Воздерживайтесь от противоположного, уклоняйтесь от противодействия. Я — ваша пища и питье».

Нетрудно заметить, как такие наблюдения соответствуют тому, что «святой» — это посвящённый, всецело преданный. Можно предположить, что для святых отцов естественно было именно так и понимать «святой». Этот вопрос нуждается в отдельном изучении, но, как минимум, приведённые примеры — цитата свт. Иоанна Златоуста в предыдущем посте и свт. Льва Великого здесь — явно говорят в пользу такого предположения.

В предыдущем посте было отмечено, что коренной смысл слова «святой» — «посвящённый» и «всецело преданный». В рамках данного поста обратим внимание на некоторые особенности повествования о призвании Моисея. Когда пророк Божий увидел терновый куст, который горел, но не сгорал, и приблизился, чтобы посмотреть, Господь (в тексте буквально «Ангел Господень») обратился к нему и сказал: 

«Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5).

Вопрос о связи между святостью земли и Божьим повелением «снять обувь» и «не подходи сюда» породил немало разных толкований. Нередко предполагается, что Божье повеление «не подходи сюда» вызвано именно святостью места, которая создаёт непреодолимый барьер между Богом и человеком. Однако важно учитывать, что текст говорит об обратном: Моисей уже стоит на «святой земле», когда Бог обращается к нему. Это не запрет приближаться к месту, потому что оно свято, это запрет приближаться к горящему кусту пророку, находящемуся на святой земле.

Исходя из отмеченного понимания «святой» как «посвящённой, принадлежащей Богу», в данном контексте «святая земля» — это земля, буквально принадлежащая Господу. Чтобы разобраться, как это связано с повелением снять обувь, следует обратиться к культуре Древнего Востока: там существовал ритуал публичного отказа от прав собственности посредством снятия обуви. Его следы чётко прослеживаются на страницах Писания. Так, в книге Руфь мы читаем: 

«Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому, и это было свидетельством у Израиля» (4:7).

Эти слова приводятся в контексте, когда Вооз согласился взять себе в жёны Руфь, но сначала урегулировал дело с более близким родственником, который по праву должен был принять Руфь в качестве своей жены. Тот отказался, и в Писании записан его поступок: «И снял сапог свой» (Руфь 4:8). Снимая сапог, этот человек засвидетельствовал, что отказывается от своего права принять Руфь как жену. Подобную же ситуацию мы встречаем в законе о левиратном браке, когда человек отказывался взять овдовевшую жену брата, чтобы восстановить его семью (см. Втор. 25:5–10).

Таким образом, повелевая Моисею снять обувь, Господь, по сути, повелевает ему этим поступком подтвердить, что земля, на которой он стоит, не принадлежит ему: она святая, то есть принадлежит Господу. Эта особенность проливает свет на понимание Божьего запрета приближаться: поскольку земля принадлежит Богу, Моисей не волен поступать здесь по собственному усмотрению. Он должен признать себя гостем, а не хозяином.

В завершении хотелось бы отметить наблюдения одного исследователя касательно других Божьих слов к Моисею из книги Исход:

"Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий", а с именем Моим "Господь" (יהוה - Яхве) не открылся им" (Исх. 6:3).

Этот текст также послужил основанием для многочисленных дискуссий, ведь в книге Бытия мы неоднократно встречаем, что Авраам, Исаак и Иаков были знакомы с Божьим именем Яхве. Например, в Быт. 12:8 читаем: «И создал там жертвенник Господу (יהוה) и призвал имя Господа (יהוה)» (см. также Быт. 13:4). Более того, в Быт. 15:7 Господь является Аврааму и прямо говорит: «Я Господь (יהוה), Который вывел тебя из Ура Халдейского». Было предложено, что такое «несоответствие» обусловлено не совсем правильным переводом. Правильный перевод Исх. 6:3 — следующий: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий". Но имя Моё "Господь". Разве Я не открылся им?» (еврейский текст: וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְהוָ֔ה לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם). Такой перевод полностью снимает противоречие и делает фразу сильным утверждением преемственности: Бог являлся праотцам как «Бог Всемогущий», и, более того, с именем Яхве Он тоже открывался им. Теперь же, при Моисее, Он будет действовать в соответствии с этим именем как никогда прежде.

В  рамках данного поста проанализируем особенности того, как Моисей во второй раз извёл воду из скалы, что привело к следующему Божьему слову: 

«И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введёте вы народа сего в землю, которую Я даю ему» (Числ. 20:12).

Учитывая значение слова «святой» («посвящённый, всецело преданный»), мы понимаем, что Господь обличает Моисея и Аарона за то, что они не поверили Ему и не показали сынам Израилевым Его преданность, то есть то, как Он посвящён заботе о Своём народе. Это повествование вызывает особый интерес: почему поступок Моисея повлек за собой такие серьезные последствия? Исследователи заметили целый ряд действий Моисея, которые раскрывают суть его ошибки.

Напомним контекст. Люди идут по пустыне и в очередной раз начинают жаловаться: как всё плохо, лучше бы мы умерли ещё раньше, и зачем вы вообще вывели нас из Египта. Моисей с Аароном идут к скинии и падают там на лица (Числ. 20:1–6). И дальше читаем:

«И сказал Господь Моисею, говоря: возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат твой, и скажите в глазах их скале, и она даст из себя воду: и так ты изведёшь им воду из скалы, и напоишь общество и скот его. И взял Моисей жезл от лица Господа, как Он повелел ему. И собрали Моисей и Аарон народ к скале, и сказал он им: послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду? И поднял Моисей руку свою, и ударил в скалу жезлом своим дважды, и потекло много воды, и пило общество и скот его» (Числ. 20:7–11)

Было отмечено, что если Господь повелел сказать скале, то Моисей вместо этого ударил по ней дважды. Также обратили внимание, что Моисей переводит акценты с Бога на себя и Аарона: «Разве нам из этой скалы извести для вас воду?» Но не менее важна особенность использования жезла. Автор пишет: «И взял Моисей жезл от лица Господа, как Он повелел ему» (Числ. 20:9). Это был не просто жезл Моисея. Наименование «жезл от лица Господа» явно указывает, что речь идёт о расцветшем жезле Аарона, который Господь велел положить «пред ковчегом откровения на сохранение, в знамение для непокорных, чтобы прекратился ропот их на Меня, и они не умирали» (Числ. 17:10). Этот жезл был постоянным видимым знамением, подтверждавшим, что Господь ищет жизни Своего народа даже в моменты его ропота. По сути, он был напоминанием о Божьей преданности Своему народу — то есть о Его святости. Таким образом, Моисею нужно было взять знамение Божьей святости и своим словом к скале подтвердить Божью преданность народу. Однако Моисей, поддавшись агрессии и гневу («послушайте, непокорные!»), превращает «знамение милости» в «орудие удара». Вместо того чтобы обратиться к скале с речью о Божьих благодеяниях, он дважды ударяет по ней жезлом. Вместо того чтобы напомнить народу о Божьей заботе, Моисей использует жезл, чтобы «заткнуть рот» мятежникам своей властью («нам ли извести воду»).

К этому стоит добавить, что для описания того, как Моисей «поднял» руку, автор использует глагол רום (в форме וַיָּרֶם). Этот же глагол мы встречаем при описании поступка «дерзкой руки»:

«Если же кто из туземцев или из пришельцев сделает что дерзкою (רָמָה) рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего» (Числ. 15:30).

В Писании есть другой глагол для обозначения поднятия рук — נשׂא (например, Исх. 6:8; Иез. 20:5 и др.). Специфика использования именно רום через связь с поступком «дерзкой руки» показывает: это была не просто минутная слабость, когда Моисей дал волю эмоциям. Это был дерзкий, своевольный вызов, который влёк за собой искажение святости Божьего характера.

Скала даёт воду, народ пьёт, но он не понимает духовного значения происходящего — он не видит за этим проявления Божьей заботы. Моисей и Аарон должны были явить народу святость Бога, то есть Его преданность и верность даже в условиях ропота. Вместо этого они явили гнев, своеволие и поставили себя на место Бога. Народ, находясь в тяжелых обстоятельствах, увидел не Преданного Отца, а разгневанного вождя.

В рамках данного поста обратим внимание на текст из книги пророка Иезекииля, где Господь обличает народ за то, что люди обесславили Его святое имя, а затем говорит, как Он освятит Своё имя.

«И было ко мне слово Господне: сын человеческий! когда дом Израилев жил на земле своей, он осквернял её поведением своим и делами своими… И Я излил на них гнев Мой… И Я рассеял их по народам… И пришли они к народам, куда пошли, и обесславили святое имя Мое, потому что о них говорят: "они — народ Господа и вышли из земли Его"» (Иез. 36:16–20).

Заметим, что в тексте непосредственно говорится: люди обесславили святое Божье имя уже после того, как оказались в плену. Учитывая, что в те времена победа одного народа над другим воспринималась как свидетельство превосходства богов победителя, можно было бы предположить, что обесславливание имени Господа связано с тем, что пленение Израиля дало язычникам повод считать, будто Господь слабее их богов. Однако причина бесславия глубже. Блаженный Феодорит Кирский замечает:

«Живя порочно, сделались причиною того, что Меня хулят. Язычники сперва возымели ту мысль, что по Моей немощи Иудеи побеждены и подпали власти врагов, а потом, дознав на опыте их порочную жизнь, стали хулить Меня, будто Мне приятны таковые дела, и людей столько порочных назвал Я своим народом».

Таким образом, бесславие имени Божьего происходит не только из-за внешнего поражения, но и из-за того, что порочная жизнь народа становится поводом для хулы на Бога. Язычники видят, что народ, называющий себя Божьим, живёт нечестиво, и делают вывод: либо Бог не в силах их исправить, либо Ему угодны такие дела. И то, и другое оскорбляет святость Божью.

Дальше в книге пророка Иезекииля мы читаем:

«И пожалел Я святое имя Моё, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришёл. Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли. И освящу великое имя Моё, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я — Господь, говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их» (36:21–23).

А далее следует перечень Божьих благодеяний (36:24–30), которые Он совершит, чтобы «освятить великое имя Своё». Среди них — хорошо известное пророчество о даровании нового сердца и нового духа, о том, что Господь вложит в них Дух Свой и сделает так, что они будут жить по Его заповедям (36:26–27). Как мы видим, освящение имени происходит через восстановление народа, через изменение их жизни. Именно тогда язычники увидят, что Господь — истинный Бог, способный преобразить Свой народ, и перестанут хулить Его имя.

Этот текст является наглядным примером того, что под «святостью Божьей» речь идёт не о чём-то наводящем страх и трепет, а о Божьей преданности. В данном случае мы видим: Бог настолько посвящён заботе о Своём народе, что даже когда тот обесславил Его святое имя своей порочной жизнью, Господь не отворачивается от него в гневе, но предпринимает действия, чтобы восстановить народ и тем самым явить Свою святость.

Святость Бога — не в том, чтобы отделиться от грешников, наказав их и тем самым показать: «Я никак не причастен к этому». Святость Бога — в том, чтобы войти в ситуацию грешного народа и преобразить её. Бог не говорит: «Я свят, и потому обособлен от грешников и всего греховного», но: «Я свят, и потому Я сделаю вас святыми». Бог не защищает Свою честь, уничтожая хулителей, но защищает её, преображая хуливших. Это помогает нам лучше увидеть значение святости: она не статична, не замкнута в себе, а активна и обращена к людям. Святость Бога — это Его решимость довести до конца Свой замысел о спасении, несмотря на неверность народа. Именно поэтому Он и говорит: «Не для вас Я сделаю это, а ради святого имени Моего» — Его преданность Своему имени оказывается одновременно преданностью Своему народу. Таким образом, Божья святость - это Его всецелая преданность, которая не обособляется, но ищет, очищает и возводит к Себе.

Отметим наименование Бога «Святым» в хорошо известном 21-м псалме, который цитировал Спаситель на кресте:

«Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днём,— и Ты не внемлешь мне, ночью,— и нет мне успокоения. Но Ты, Святой, живешь среди славословий Израиля. На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их; к Тебе взывали они, и были спасаемы; на Тебя уповали, и не оставались в стыде…» (21:2-6)

Наименование Бога в Библии никогда не бывает случайным. Например, Агарь назвала Бога «Богом видящим» (Быт. 16:13), когда нуждалась в Его внимании. Здесь же мы видим, что Давид называет Господа «Святым», когда чувствует себя брошенным. При понимании святости как трансцендентности, нравственной безупречности и отделённости такое наименование здесь полностью теряет смысл. Ведь получилось бы, что Давид вопиет о том, что переживает оставленность, а затем констатирует, что это вполне закономерно и правильно: Бог трансцендентен — несоизмеримо отделён от всего Своего творения. В таком случае, в чём смысл его дальнейших просьб и выражений надежды, что Господь избавит его, и он будет восхвалять Бога, «ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего, не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему» (Пс. 21:25)?

Но когда мы учитываем, что «святой» — это «всецело преданный», то такое наименование Бога становится вполне естественным. В момент острого страдания, чувствуя себя оставленным, Давид переводит свой взор с обстоятельств на неизменный характер Бога и заявляет: «Ты — Святой», то есть целиком преданный заботе о Своём творении. И дальше псалмопевец напоминает Богу о Его прошлой преданности отцам как о гарантии того, что Он будет предан и ему в нынешней нужде. Упоминание того, что «Святой обитает среди славословий Израиля», ещё больше подчёркивает надежду псалмопевца. Если Бог всецело посвящает Себя заботе о Своём создании и хочет обитать среди нас, и делает это, когда мы хвалим Его, прославляя за те милости и избавления, которые Он посылает, то это становится твёрдым основанием для надежды, что мы будем услышаны Им, особенно среди бедствий. Таким образом, Давид взывает к Его святости как к последнему основанию для упования. Он буквально говорит: «Ты — Святой, Ты всегда был верен и посылал избавление, чтобы мы могли восхвалять Тебя и Ты ещё более явно присутствовал среди нас. Поэтому даже сейчас, когда я чувствую себя оставленным, я верю, что ты услышишь меня и избавишь»

В целом, в псалмах Бог довольно редко называется «Святым». Помимо приведённого случая — это Пс. 70:22; 77:41; 88:19; 98:9. Примечательно также, что наименование Духа Божьего Святым в Ветхом Завете встречается всего три раза, и одно из них — это хорошо известный покаянный псалом Давида, где он просит: 

«Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13

)

Остальные два случая — Ис. 63:10–11. Для сравнения: в тексте Нового Завета, который в общем объёме значительно короче, Дух Божий называется Святым более ста раз. Когда мы учитываем значение «святой» как «всецело преданный», просьба Давида становится глубже. Псалмопевец просит не просто о том, чтобы Бог не отнял от него Духа, Который даёт возможность жить с безупречной нравственностью, а о том, чтобы не быть лишённым Духа, Который всецело предан заботе о нём и сообщает ответную посвящённость своей жизни Богу. Для псалмопевца нравственность — это следствие отношений с Богом, а не самостоятельная ценность. В первую очередь он молит, чтобы не быть лишённым тех верных и преданных отношений, в которых мы находимся с Богом, проводя свою жизнь в послушании.

Мы видим, что святость Бога — это незыблемое основание для надежды даже в минуты, когда чувствуешь себя оставленным. Давид не говорит: «Бог свят, поэтому Он далёк и мне не на что надеяться». Напротив, он говорит: «Бог Свят, поэтому Он не оставит меня». Мы вновь видим, что святость Бога — это не трансцендентность, наводящая страх и трепет, а Его всецелая преданность, дающая твёрдое основание для надежды даже в самые трудные минуты.

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В рамках данного поста отметим некоторые новозаветные тексты с использованием слова «святой». В первую очередь обратим внимание на текст из 1 Кор., где апостол говорит о разнице между замужней и незамужней:

«Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (7:34).

С одной стороны, уже сам текст явно говорит в пользу того, что под «святостью» здесь речь идёт не о безгрешности, а именно о посвящённости. Незамужняя не обременяет себя угождением мужу, чтобы целиком заботиться только об угождении Богу, и таким образом посвятить как своё тело, так и дух служению Господу. Замужняя же лишена такой возможности, поскольку супружество обязывает её угождать и мужу.

Если бы под «святостью» здесь речь шла о безгрешности, это создавало бы серьёзное искажение относительно жизни в супружестве: получалось бы, что незамужняя печётся только об угождении Богу и таким образом достигает безгрешности как телом, так и духом, а замужняя лишена такой возможности. То есть брак автоматически становился бы чем-то греховным, лишающим человека возможности непорочно служить Богу и телом, и духом. Но сам апостол раз и навсегда подчеркнул: «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно» (Евр. 13:4). Да, особенности отношений мужа и жены в семье лишают их возможности целиком посвятить себя заботе только об угождении Господу, но они никак не являются чем-то порочным, греховным.

Также отметим слова апостола из 1 Фес.:

«Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести… чтобы вы ни в чём не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво… Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости» (4:3–7).

Можно было бы подумать, что здесь под «святостью» речь идёт о чистоте, воздержании от блуда. Но, с одной стороны, уже в самом тексте мы видим, что «поступать с братом своим противозаконно и корыстолюбиво» для апостола Павла — это также отсутствие святости. С другой стороны, когда мы учитываем, что святость — это не пассивное безгрешие, а активное посвящение себя Богу, данный текст приобретает более глубокий смысл. Апостол подчёркивает, что Бог призвал нас не к нечистоте, а к святости — то есть к всецелой преданности Ему. И это призвание исключает всякую мысль о том, чтобы опускаться до низменных страстей или корыстных поступков, потому что они несовместимы с тем высоким званием, которое мы получили. Разницу между святостью как чистотой и посвященностью можно продемонстрировать наглядным примером: можно не оскорблять родителей, но не заботиться о них. А можно быть преданным им — и тогда оскорбление исключено само собой. Так и святость: мы призваны не просто избегать греха, а всецело посвятить себя Богу — и тогда чистота становится естественным следствием этой преданности.

В завершение хотелось бы отметить слова апостола Петра:

«По примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: "будьте святы, потому что Я свят"» (1 Пет. 1:15–16).

Как мы понимаем, призыв апостола значительно глубже, чем просто быть чистыми и непорочными во всех поступках. Апостол призывает нас так жить, чтобы все наши поступки были наглядным свидетельством того, что мы посвятили свою жизнь Богу. Начиная с того, как мы молимся, посещаем храм, изучаем Писание, и заканчивая такими рутинными занятиями, как приготовление еды, отдых, общение с ближними, — всё это должно быть пронизано преданностью Тому, Кто призвал нас.

Библейское понимание святости это не просто «не делай грехов», а «живи для Бога всем своим существом». Святость — это не пассивное состояние, а активное, всецелое посвящение себя Господу. И когда мы действительно посвящаем Ему свою жизнь, чистота и непорочность становятся естественным плодом этой преданности, а не самоцелью. Пусть же Господь поможет нам всеми нашими поступками свидетельствовать о том, что мы действительно посвятили свою жизнь Ему!

Дорогие братья и сестры, сердечно поздравляю вас с Воскресением Господа нашего Иисуса Христа!

В предыдущих постах было отмечено, что коренной смысл слова «святой» — «посвящённый» и «всецело преданный». Отметим отрывок из книги пророка Исаии, где повествуется о том, как пророк удостоился созерцать Бога и был призван на служение:

«В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесённом, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лицо своё, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6:1–5).

На первый взгляд может показаться, что реакция пророка говорит как раз в пользу того, что «святость» — это отделённость, уникальность, безгрешность, то что наводит страх и трепет. Но здесь важно учитывать, что Исаия не говорит: «горе мне, я погиб… ибо я увидел Святого Господа Саваофа». Несмотря на то, что серафимы непосредственно восхваляют Бога как Святого, когда Исаия выражает свои опасения касательно смерти, он акцентирует не святость Бога, а то, что Он является Царём: «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа». Страх пророка — это не страх перед святостью, а трепет перед лицом Царя, Которого он увидел.

Примечательно, что в книге пророка Иеремии мы также встречаем связь трепета перед Богом именно с Его Царским величием и несравнимостью: 

«Кто не убоится Тебя, Царь народов? ибо Тебе единому принадлежит это; потому что между всеми мудрецами народов и во всех царствах их нет подобного Тебе» (Иер. 10:7).

Распространённые представления о том, что Божья святость — это Его несравненное отличие от всего остального, и именно она в первую очередь наводит страх, не находят подтверждения в Писании. Такие характеристики — несравнимость, величие, исключительность — относятся на самом деле к Его царскому достоинству, а не к святости как таковой.

Этот вывод подтверждается и другими текстами из книги пророка Исаии. В 41-й главе мы также читаем о несравнимости Господа, однако это описание приводится в контексте наименования «Царь Иакова»:

«Представьте дело ваше, говорит Господь; приведите ваши доказательства, говорит Царь Иакова. Пусть они представят и скажут нам, что произойдет; пусть возвестят что-либо прежде, нежели оно произошло, и мы вникнем умом своим и узнаем, как оно кончилось, или пусть предвозвестят нам о будущем. Скажите, что произойдет в будущем, и мы будем знать, что вы боги, или сделайте что-нибудь, доброе ли, худое ли, чтобы мы изумились и вместе с вами увидели. Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас. Я воздвиг его от севера, и он придет; от восхода солнца будет призывать имя Мое и попирать владык, как грязь, и топтать, как горшечник глину. Кто возвестил об этом изначала, чтобы нам знать, и задолго пред тем, чтобы нам можно было сказать: "правда"? Но никто не сказал, никто не возвестил, никто не слыхал слов ваших. Я первый сказал Сиону: "вот оно!" и дал Иерусалиму благовестника. Итак Я смотрел, и не было никого, и между ними не нашлось советника, чтоб Я мог спросить их, и они дали ответ. Вот, все они ничто, ничтожны и дела их; ветер и пустота истуканы их» (Ис. 41:21-29).

Нетрудно заметить, что здесь акцент — не на Божьей заботе о Своём творении, а на Его несравнимости. Он единственный, Кто может с точностью сообщить события будущего. И это величие явлено именно в контексте Его царственного достоинства, а не святости.

Какое же значение в этом видении имеет серафимское воспевание святости Бога? И в чём она здесь проявляется? Об этом — в следующий раз.

В предыдущем посте мы начали анализ повествования о призвании пророка Исаии и отметили, что в Писании несравнимость Бога связывается с Его царским величием. Здесь же обратим внимание на значение серафимского воспевания святости Бога. Сначала обратимся к тексту из книги пророка Исаии, где о несравнимости Бога говорится не через наименование Его Царём, а через упоминание Его святости. В 40-й главе Господь говорит о Своей несравнимости, и это вводится посредством обращения «говорит Святой»:

«Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святой. Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счётом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает. Как же говоришь ты, Иаков, и высказываешь, Израиль: "путь мой сокрыт от Господа, и дело моё забыто у Бога моего"? Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим. Он даёт утомлённому силу, и изнемогшему дарует крепость» (Ис. 40:25–29).

Здесь несравнимость Бога служит не для возвеличивания дистанции, а для подчёркивания заботы. Творец вселенной не утомляется и не изнемогает, но даёт силу усталым — потому что Ему есть дело до каждого человека. В земных иерархиях власть отдаляет от людей; у Господа же — наоборот: величие вселенной не затмевает для Него нужды простого человека.

Таким образом, два титула — «Святой» и «Царь» — акцентируют два разных, но дополняющих друг друга аспекта Божьего характера:

«Святой» — это Тот, Кто, будучи несравненным, заботится о слабых и предан Своему творению.

«Царь» — это Тот же Бог, но явленный в величии и суверенитете над историей.

Трепет Исаии был перед Царём, но встреча с Его святостью привела к тому, что пророк с готовностью ответил на призыв: «Вот я, пошли меня» (Ис. 6:8).

Тот факт, что серафимы трижды повторяют «Свят», послужил основанием для того, чтобы видеть здесь указание на Троицу. Здесь же хотелось бы обратить внимание, что в Писании мы ещё несколько раз встречаем троекратный повтор слов или выражений. Например, в книге пророка Иезекииля Господь, описывая, как вавилонский царь придёт совершить Его суд над Иерусалимом, говорит: «Низложу, низложу, низложу, и его не будет…» (21:27). Или пророк Иеремия, обличая ложную уверенность иудеев, говорит: «Не надейтесь на обманчивые слова: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень» (7:4). См. также Откр. 8:13. Троекратный повтор в Писании служит для создания акцента: речь идёт о предмете или событии, которые выходят за рамки обычного, достигают абсолютной степени. В этом свете троекратное повторение серафимами «Свят» служит формой предельного акцента, указывая на абсолютную, предельную степень святости (преданности) Бога.

В чём проявляется святость Бога в этом видении? В первую очередь обратим внимание на место действия: Исаия увидел, как края риз Господа наполняли храм, не Святое Святых. Тот факт, что Бог в видении находится не в закрытом «Святом святых», а в основной части храма, где Его может видеть пророк, подчёркивает Его желание встретиться с человеком. Бог не позиционирует Себя как Недоступный, бесконечно далёкий, а, наоборот, как Доступный даже для смертного человека, Присутствующий в непосредственной близости. Далее обратим внимание, что когда пророк был очищен, он услышал слова Господа: «Кого Мне послать? и кто пойдёт для Нас?» (Ис. 6:8). То есть даже в те времена — времена отступничества Израиля, — Господь активно искал того, кто мог бы пойти к этим неверным людям и выполнять служение. Здесь мы отчётливо видим проявление святости Бога: Он настолько предан Своему народу, что даже во времена отступничества активно ищет возможности помочь ему.

Таким образом, видение Исаии раскрывает нам святость как всецелую преданность Бога Своему народу. Даже когда народ отступает от Него, но активно ищет соработников для Своего дела, Сам же очищает их и инициирует призвание. Святость Бога — это не повод для страха и бегства, а основание для надежды и ответа: «Вот я, пошли меня».

Завершая анализ значения понятия «святости», отметим ещё несколько наблюдений из богослужебной традиции, которые свидетельствуют: для святоотеческого понимания было характерно видеть в Божьей святости именно Его преданность.

В первую очередь отметим молитву на евхаристическом каноне. В первой её части мы благодарим Бога за всё, что Он совершил для нашего спасения, — и за то, что мы знаем, и за то, чего не ведаем. Затем упоминается, что Господь благоволит принять нашу службу, хотя пред Ним предстоят тысячи Архангелов и десятки тысяч Ангелов, возглашающих победную песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». И сразу за этим следует:

«С этими блаженными Силами и мы, Владыка Человеколюбец, взываем и говорим: Свят Ты и Пресвят: Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой. Свят Ты и Пресвят, и величественна Слава Твоя. Ты, Кто мир Твой так возлюбил, что дал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную».

Обратим внимание: святость Бога здесь напрямую связывается с кульминацией домостроительства спасения — с посланием Сына на крестные страдания, "чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную". Мы прославляем Бога как Святого и Пресвятого не потому, что Он вне нашего понимания и нахождение в Его присутствии вызывает страх и трепет, а потому, что Он настолько предан заботе о нас, что ради нашего спасения не пожалел Единородного Сына.

Молитва Трисвятого начинается с прославления Божьей святости, а затем раскрывает её содержание:

«Боже Святой, во святых почивающий, Трисвятым возглашением Серафимами воспеваемый и Херувимами славословимый, и от всех небесных Сил принимающий поклонение! Ты, из небытия в бытие приведший все, создавший человека по образу Своему и по подобию и всеми Твоими дарами его украсивший, дающий просящему премудрость и разум, и не презирающий согрешающего, но установивший покаяние во спасение…»

Здесь святость Бога проявляется в исключительной заботе о человеке: Он создал нас по Своему образу, украсил дарами, даёт мудрость, не презирает согрешающих, установил покаяние. Богослужебный текст не говорит о святости как о далёкой трансцендентности, но связывает её с конкретными действиями любви и снисхождения.

В начале молитвы приношения, после поставления Святых Даров на престоле, мы слышим:

«Господи, Боже Вседержитель, один Святой, принимающий жертву хвалы от призывающих Тебя всем сердцем, прими и молитву нас, грешных…»

И здесь святость Бога сопоставляется с Его готовностью принять нашу немощную молитву. Тот факт, что Бог — единственный в полном смысле Святой, становится для нас основанием надежды: мы взываем к Нему, зная, что Он не отвергнет нас, потому что Он предан Своему творению.

Эти три примера — лишь часть богослужебного предания, но они наглядно показывают: для святоотеческой традиции святость Бога — это не трансцендентная недоступность, вызывающая страх и трепет, а действенная любовь и всецелая преданность роду человеческому. Именно потому, что Бог Свят, Он снисходит к нам, принимает наше служение, дарует покаяние. Мы воспеваем Бога как в высшей степени Святого (Пресвятой), поскольку Он не пожалел ради нас и Единородного Сына Своего. И в этом — наша надежда: мы обращаемся не к далёкому Владыке, а к Тому, Кто всецело предан нам, даже когда мы грешны и недостойны.

Еще несколько постов посвятим царю Соломону. Но сначала важно разобраться, что такое жертвоприношения на высотах и почему в книгах Царств мы раз за разом встречаем как нечто негативное упоминание, что при таком-то царе «только высоты не были отменены: народ совершал ещё жертвы и курения на высотах» (см. напр.: 3 Цар. 22:43; 4 Цар. 12:3; 14:4 и др.)? Только про некоторых благочестивых царей автор между прочим отмечает, что в своей ревности следованию Божьему Закону они отменили высоты (4 Цар. 18:4; 2 Пар. 17:6 и др.).

Жертвоприношения на высотах не обязательно подразумевают языческие практики. Так Соломон приносил жертвы Богу на высотах (3 Цар. 3:2–4), пророк Самуил совершал жертвоприношение на высоте (1 Цар. 9:12–27), а Рабсак, военачальник Сеннахирима, в своей речи прямо говорит, что высоты, которые разрушил царь Езекия, были посвящены Господу (4 Цар. 18:22). Конечно, язычники также устраивали свои культы на высотах. Это явно следует из Божьего повеления сынам Израилевым: «Когда перейдёте через Иордан в землю Ханаанскую, то прогоните от себя всех жителей земли… и все высоты их разорите» (Числ. 33:51–52). Тот факт, что Бог повелевает разорить все высоты жителей Ханаанской земли, однозначно подтверждает, что язычники совершали жертвоприношения на высотах.

Еврейский народ также совершал жертвоприношения языческим богам на высотах. Яркий пример — сам царь Соломон, о котором в Писании прямо говорится: «Тогда построил Соломон капище (בָּמָה — высоту) Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11:7). Здесь «высота» — место служения чужим богам. В другом месте, описывая состояние Израильского царства перед Ассирийским пленом, автор сообщает, что сыны Израилевы «построили себе высоты во всех городах своих... и поставили у себя статуи и изображения Астарт на всяком высоком холме и под всяким тенистым деревом, и стали там совершать курения на всех высотах, подобно народам, которых изгнал от них Господь» (4 Цар. 17:9–11). Естественно, здесь речь идёт об откровенном идолопоклонстве. В целом, предпочтение высот как мест для совершения жертвоприношений было чем-то естественным для людей тех времён: возвышенность символически приближала к небу, к Богу (или богам — в случае язычников).

Почему же жертвоприношения Господу на высотах было чем-то неправильным, и автор Писания раз за разом отмечает, что при тех или иных царях оно продолжалось, и только отдельные благочестивые цари решались на то, чтобы прекратить эту практику? Дело в том, что ещё Моисей во Второзаконии прямо и однозначно заповедовал, что после завоевания Обетованной земли «к месту, какое изберёт Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите, и туда приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши» (Втор. 12:5–6). Поклонению и жертвоприношениям Богу на едином месте уделено серьёзное внимание. Чего только стоит тот факт, что в рамках двенадцатой главы Второзакония Моисей трижды подчёркивает этот момент (Втор. 12:5–6; 10–11; 14) и предостерегает: «Берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь» (Втор. 12:13). Господь избрал именно Иерусалим как место, где люди должны были совершать жертвоприношения Богу. Поэтому, когда автор Писания раз за разом подчёркивает, что при тех или иных царях «только высоты не были отменены: народ совершал ещё жертвы и курения на высотах», фактически он говорит, что люди компромиссно следовали Закону Божьему: они совершали жертвоприношения на недозволенных местах, нарушая заповедь о единстве поклонения.

Господь не сразу открыл, что Иерусалим — это место, которое Он избрал для служения Себе. Фактически, это откровение было дано только уже при Давиде. Поэтому в те времена, когда Самуил совершал жертвоприношение на высоте, в этой практике не было ничего законопреступного — единое место ещё не было названо. Но когда люди совершали это после Божественного откровения, что надлежащее место для жертвоприношений находится в Иерусалиме, это было нарушением Божьего Закона.
#Царствование_Соломона

Разобравшись в вопросе жертвоприношений на высотах, обратимся к следующей проблеме: жертвоприношение Соломона в Гаваоне — то самое, в ответ на которое Господь предложил царю просить о чём угодно, — было ли оно допустимо?
Напомним текст Писания, где говорится об этом: 

«И возлюбил Соломон Господа, ходя по уставу Давида, отца своего; но и он приносил жертвы и курения на высотах (רַ֚ק בַּבָּמ֔וֹת ה֥וּא מְזַבֵּ֖חַ וּמַקְטִֽיר). И пошёл царь в Гаваон, чтобы принести там жертву, ибо там была главная высота (הַבָּמָ֣ה הַגְּדוֹלָ֑ה; в Синодальном переводе — «главный жертвенник»). Тысячу всесожжений вознёс Соломон на том жертвеннике. В Гаваоне явился Господь Соломону во сне ночью, и сказал Бог: проси, что дать тебе» (3 Цар. 3:3–5).

Несколько слов о тексте, приведённом в оригинале. В еврейском языке порядок слов регламентирован: сначала глагол, затем существительное. Когда этот порядок меняется — это указывает на то, что автор хочет сделать определённый акцент. В оригинале, который стоит за словами «но и он приносил жертвы и курения на высотах», порядок слов нестандартный. Буквально эту фразу можно перевести так: «только на высотах он приносил жертвы и курения». В оригинале Писания явно акцентировано «на высотах». В целом автор явно хочет сказать, что жертвоприношения и курения на высотах, которые совершал Соломон, — это то, в чём он не поступал согласно уставу Давида. В некоторых переводах мы прямо встречаем такой вариант: «Соломон любил Господа и поступал по уставам своего отца Давида, за исключением того, что приносил жертвы и воскуривал фимиам на высотах».

Обратим внимание на стих, предшествующий данному повествованию: «Народ ещё приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3 Цар. 3:2). С одной стороны, можно подумать, что этот стих оправдывает жертвоприношения Соломона на высотах. Но важно учитывать следующее. Во-первых, согласно Закону, жертвоприношение на едином месте связано не с построением храма, а с избранием Богом соответствующего места. Во-вторых, автор явно помещает в разный контекст упоминание о том, что народ приносил жертвы на высотах, и о том, что это делал Соломон. Для народа здесь можно увидеть оправдание: они ещё не имели наглядного свидетельства (храма) в пользу того, что Господь избрал Иерусалим как место для служения. Но с Соломоном дело обстоит иначе: он прекрасно знал, что Господь избрал именно Иерусалим. В пользу этого говорит тот факт, что Давид не только сообщил сыну, что Господь избрал его для построения храма, но и вручил ему все чертежи (1 Пар. 28 гл.). Более того, в своей молитве при освящении храма мудрейший царь прямо говорит, что Бог сказал Давиду: «С того дня, как Я вывел народ Мой из земли Египетской, Я не избрал города ни в одном из колен Израилевых для построения дома, в котором пребывало бы имя Моё... но избрал Иерусалим, чтобы там пребывало имя Моё» (2 Пар. 6:5–6). Поэтому если для народа жертвоприношение на высотах было ещё простительным, то для Соломона это было уклонением от следования уставу Давида.

Итак, мы видим, что это был вариант, который Господь запретил. Да, Господь благосклонно относится к жертве Соломона и, когда царь просит мудрости, одобряет его прошение и даёт ему даже больше просимого. Но в то же время Господь завершает Свой ответ предупреждением: «И если будешь ходить путями Моими, сохраняя уставы Мои и заповеди Мои, как ходил отец твой Давид, Я продолжу и дни твои» (3 Цар. 3:14). Когда мы учитываем, что Соломон принёс жертву на главной высоте в Гаваоне вопреки Закону, Божьи слова действительно звучат как предупреждение, а не просто как общее пожелание на будущее. Соломон фактически в тот момент не сохранял Божьи уставы и заповеди, и Господь словно говорит ему: «Хорошо, Соломон, Я принимаю твой искренний порыв, но только если ты изменишь свою жизнь, Я действительно продолжу твои дни».

Это напоминание и нам: искренность и рвении в служении важны, но они не заменяют послушания Божьим заповедям.
#Царствование_Соломона