#به_مناسب_هجدهم_دی


پس از فاجعه، آنچه باقی می‌ماند اندوهی همگن و قابل جمع‌کردن نیست. زخمی برجا می‌ماند که در بنیان تجربه ته‌نشین می‌شود و هر سوژه آن را به شیوه‌ی خاص خود حمل می‌کند. سخن گفتن از «سوگ جمعی» اغلب بیش از آن‌که واقعیتی روانی باشد، یک نام‌گذاری اجتماعی است. در سطح روانکاوانه، سوگ همواره یگانه است، زیرا هر فقدان در نسبت با تاریخ میل، پیوندها و جایگاه خاص هر فرد معنا پیدا می‌کند.

فاجعه یک واقعه‌ی مشترک است، تجربه‌ی آن مشترک نیست. آنچه میان انسان‌ها تقسیم می‌شود خبر، تصویر یا روایت است، اما زخم در درون هر سوژه به شکلی متفاوت شکل می‌گیرد. یکی در سکوت فرو می‌رود، دیگری در خشم، یکی در بی‌حسی، و دیگری در تکرار وسواس‌گونه‌ی پرسش‌ها. این تفاوت نشانه‌ی ضعف یا انحراف نیست؛ نشانه‌ی این است که سوگ از مسیر زبان و تاریخ فردی عبور می‌کند.

فاجعه لحظه‌ی ورود امرِ واقع است؛ لحظه‌ای که نظم نمادین ترک برمی‌دارد. این ترک برای همه یکسان به نظر می‌رسد، اما جای نشستن آن در هر روان متفاوت است. زخم خود را به شکل‌های مختلف نشان می‌دهد: در بدن، در خواب، در اختلال گفتار، در گریز از معنا. همین تفاوت‌هاست که امکان یک سوگ یکدست و هماهنگ را از میان می‌برد.

فلسفه‌ی شر نیز به همین گسست اشاره می‌کند. شر فاجعه‌بار تجربه‌ای قابل تعمیم نیست. هیچ روایت اخلاقی یا جمعی نمی‌تواند جای تجربه‌ی زیسته‌ی فرد را بگیرد. هر تلاشی برای یکسان‌سازی رنج، خطر حذف تفاوت‌ها و خاموش‌کردن صداهای نابرابر را در خود دارد. شر، وقتی به زبان جمعی تقلیل داده می‌شود، اغلب تیزی و واقعیت خود را از دست می‌دهد.

در این معنا، فقدان نه به یک «ما»ی منسجم، بلکه به مجموعه‌ای از «من»‌های زخمی تعلق دارد. هرکس با دانشی متفاوت از امکان شر، با شدتی متفاوت از فروپاشی معنا، و با ظرفیتی متفاوت برای ادامه‌دادن زندگی روبه‌رو می‌شود. برخی فقدان‌ها را می‌توان نام برد، برخی دیگر فقط می‌توان زیست.

بلوغ اخلاقی شاید دقیقاً از همین نقطه آغاز شود: از احترام به شیوه‌ی یگانه‌ی هر فرد در مواجهه با زخم، بدون شتاب برای معنا دادن، بدون دعوت به فراموشی، و بدون مطالبه‌ی همدلیِ یک‌شکل.

زخم برجا‌مانده، هرچند بسته نمی‌شود، ما را نسبت به رنج انسانی دقیق‌تر می‌کند. این دقت، ما را از شعارهای تسلی‌بخش دور نگه می‌دارد و یادآور می‌شود که پس از فاجعه، هم‌زمانی دردها به معنای یکسانی آن‌ها نیست. هرکس سوگ خود را به دوش می‌کشد، در سکوت یا در کلام، و همین یگانگیِ تجربه است که باید جدی گرفته شود...

و در نهایت از شما می‌خواهم به این جمله سارتر بیاندیشید :
"انسان محکوم به آزادی ست"

@psychoanalysis_classical

آنچه در اتفاقات دردناک اخیر ایران رخ داد، بیش از آنکه صرفاً بحرانی سیاسی یا اجتماعی باشد، فروپاشی ناگهانی تصویری است که مردم از امنیت و عدالت در زندگی روزمره داشتند. بسیاری از شهروندان، از جمله نوجوانان و جوانانی که تنها خواهان ابراز صدای خود بودند، با خشونت وحشتناک مواجه شدند. این خشونت، نه تنها جسم آنها را مجروح کرد و جانشان را گرفت، بلکه اعتماد روانی جامعه به نظم، عدالت و احترام به انسان را نیز خدشه‌دار ساخت.
فروید در تحلیل خود از جنگ می‌گوید: وقتی جایگاه و قدرت افراد یا نهادها در معرض تهدید قرار می‌گیرد، لایه‌ی نازک تمدن کنار می‌رود و نیروهای پرخاشگرانه‌ای که همیشه در بطن جامعه وجود داشته‌اند آشکار می‌شوند. در سرکوب معترضان نیز همین رخداد مشاهده شد: خشونت سازمان‌یافته، جان افرادی که با امید و آرزو به خیابان آمده بودند را تهدید کرد.
این تجربه، لحظه‌ای از مواجهه با حقیقت ناخوشایند تمدن است: اینکه زیر سطح نظم و قوانین، نیروهایی وجود دارند که با تهدید به جایگاه و قدرت، به سرعت سر برمی‌آورند و جان و روان انسان‌های بی‌گناه را در معرض آسیب قرار می‌دهند. کسانی که کشته شدند، کسانی که زخمی شدند، و خانواده‌های داغدار آنها، نمایانگر همان بخش آسیب‌پذیر و انسانی‌اند که همیشه در برابر خشونت و بی‌عدالتی شکننده است.
اما همزمان، توجه به این واقعیت می‌تواند نوعی فهم و همدلی را نیز فعال کند. همان‌طور که فروید نشان می‌دهد، وقتی تصویر امن و مطمئن تمدن فرو می‌ریزد، فرصتی ایجاد می‌شود تا با چشم‌باز به ماهیت واقعی خشونت و آسیب‌پذیری انسان نگاه کنیم، و ارزش زندگی و امنیت دیگری را دوباره درک کنیم. پذیرش این واقعیت تلخ، اگرچه دشوار است، گامی است برای بازسازی اجتماعی و انسانی که احترام به زندگی و عدالت در آن در اولویت باشد...🕊️


#آزادی
@psychoanalysis_classical

‏ای کاش کودکان نمی مُردن ای کاش موقتا به آسمانها برده میشدند تا جنگ تمام شود سپس با خیال راحت به خانه شان بر می گشتند و وقتی والدین با حیرت از آنها می پرسیدند کجا بودید؟
با خوشحالی میگفتند: «داشتیم با ستاره ها بازی می کردیم...»
"غسان كنفانی"

چهل روز گذشت و آنان برنگشتند🖤



@psychoanalysis_classical

در جهان‌بینی ایرانی باستان، به‌ویژه در سنت مرتبط با Zoroastrianism، مرگ فقط یک رویداد زیستی نبود؛ ورود به یک مسیر کیهانی بود. روح سه روز در حوالی تن می‌ماند، سپس از پل چینوَد عبور می‌کند. این عبور، گذار از یک وضعیت هستی‌شناختی به وضعیت دیگر است. در این دستگاه اسطوره‌ای، «زمان» ابزاری برای نظم‌بخشی به این گذار است.

عدد #چهل در فرهنگ ایرانی عدد تکمیل سیر است. همان‌طور که در چله‌ی زمستان، طبیعت از یک آستانه عبور می‌کند، در مرگ نیز روح و جامعه باید از آستانه‌ای عبور کنند. چهل، زمان تثبیت وضعیت جدید است؛ پایان تعلیق میان بودن و نبودن. در سطح اسطوره‌ای، چهلم یعنی بسته‌شدن یک گسست و بازگشت جهان به تعادل.

اما ....
آیین زمانی می‌تواند چرخه را ببندد که روایت فقدان در سطح نمادین مستقر شده باشد. اسطوره کارش این است که امر هولناک را در قالب روایت مهار کند؛ آن را در شبکه‌ای از معنا قرار دهد تا بی‌نظمی مطلق تولید نکند.

وقتی فقدان در بستر خشونتی رخ می‌دهد که امکان روایت‌پذیری ندارد، چرخه‌ی اسطوره‌ای مختل می‌شود. زمان می‌گذرد، اما «گذار» رخ نمی‌دهد. چهل روز سپری می‌شود، اما آستانه طی نمی‌شود. جامعه در وضعیت تعلیق باقی می‌ماند؛ گویی پل عبور هنوز لرزان است.

در این معنا، آنچه امروز شاهدش هستیم، تداوم سوگ و گسست در سازوکار نمادینی است که قرار بود سوگ را به پایان برساند. چهلم، در ساختار اسطوره‌ای، نشانه‌ی عبور است؛ اما وقتی تعادل بازنگشته و روایت جمعی تثبیت نشده، عدد چهل قدرت ترمیم‌کننده‌ی خود را از دست می‌دهد.



@psychoanalysis_classical

داستایوفسکی در کتاب شوهر حسود ، در یک صحنه ای از رمان که ایوان آندریویچ در اپرای ایتالیایی بود، نوشته : می گویند لطف موسیقی نیز در همین است که تأثرات موسیقایی را میتوان با گام هر احساسی میزان کرد فرد خوشحال در آوازها شادی مییابد. فرد اندوهگین اندوه و ماتم....

@psychoanalysis_classical

#جنگ نقطه‌ای است که در آن، سیاست، اقتصاد، روان انسان و ساختارهای قدرت به هم گره می‌خورند. هر تلاشی برای تقلیل آن به یک سطح(اخلاقی، نظامی، یا حتی انسانی)بخشی از واقعیت را حذف می‌کند. جنگ همزمان یک فاجعه‌ی انسانی و یک سازوکار عقلانی قدرت است؛ هم تولیدکننده‌ی رنج و هم بستری برای سود.

در سطحی محاسباتی، جنگ تصمیمی استراتژیک است؛ ابزاری برای پیشبرد اهداف، بازتعریف توازن قوا، و تثبیت منافع. در این منطق، خشونت نه یک انفجار کور، بلکه عملی سازمان‌یافته و هدفمند است. تلفات، ویرانی، و آوارگی، به زبان «هزینه» ترجمه می‌شوند؛هزینه‌هایی که در نسبت با دستاوردهای سیاسی و اقتصادی سنجیده می‌شوند. در همین چارچوب است که جنگ به یک صنعت بدل می‌شود: تولید سلاح، گردش سرمایه، بازسازی ویرانی‌ها، و بهره‌برداری از منابع. سود، در دل ویرانی شکل می‌گیرد.

اما این سطح، تنها بخشی از حقیقت است. جنگ فقط در اتاق‌های تصمیم‌گیری آغاز نمی‌شود؛ در لایه‌ای عمیق‌تر، به کشاکش‌های بنیادین در خودِ حیات انسانی گره خورده است. میل به سلطه، رقابت، و برتری، در شرایط خاصی به خشونت عریان تبدیل می‌شود. در اینجا، جنگ نه یک استثنا، بلکه افراطی‌ترین صورت همان تنش‌هایی است که در زندگی روزمره نیز حضور دارند.

در سطحی دیگر، باید به سازوکاری توجه کرد که جنگ را ممکن و قابل تحمل می‌کند: یعنی زبان....
فاجعه، پیش از آن‌که رخ دهد یا همزمان با وقوعش، در کلمات بازسازی می‌شود. واژه‌ها به‌گونه‌ای انتخاب می‌شوند که خشونت را بپوشانند، آن را قابل پذیرش کنند، و حتی به آن مشروعیت بدهند. «حفاظت»، «امنیت»، «ضرورت»، «عملیات»، «خسارت جانبی» و غیره...
این‌ها فقط کلمات نیستند؛ ابزارهایی‌اند برای فاصله‌گذاری میان عمل و پیامد.
در این فرایند، فاجعه تطهیر می‌شود. آنچه در واقعیت، مرگ، ویرانی و رنج است، در زبان به چیزی مدیریت‌پذیر، عقلانی، و گاه اجتناب‌ناپذیر تبدیل می‌شود. به این ترتیب، می‌توان هر جنایتی را در قالب واژه‌هایی نرم و خنثی بیان کرد، بی‌آنکه بار واقعی آن احساس شود.

در کنار این، ساختارهای اداری و بوروکراتیک نیز نقش مهمی دارند. تصمیم‌ها در سطوح مختلف تقسیم می‌شوند، مسئولیت‌ها پخش می‌شوند، و فاصله‌ای میان کنش و نتیجه ایجاد می‌شود. در چنین شرایطی، افراد می‌توانند در اجرای خشونت مشارکت کنند، بی‌آنکه خود را مستقیماً مسئول بدانند. شر، دیگر چهره‌ای هیولایی ندارد؛ به امری عادی، روزمره، و حتی «وظیفه» تبدیل می‌شود.

و در نهایت، آنچه باقی می‌ماند، سوژه‌ی آسیب‌دیده است. جنگ، انسان را فقط از بیرون نابود نمی‌کند؛ او را از درون می‌شکند. تجربه‌ای که در آن، معنا فرو می‌ریزد و زبان از بیان آن ناتوان می‌شود. تروما، به‌صورت بازگشت‌های مکرر، اضطراب، و گسست هویتی خود را نشان می‌دهد. فرد، نه‌تنها خانه و امنیت، بلکه انسجام روانی خود را از دست می‌دهد. در این وضعیت، مرزهای اخلاقی نیز جابه‌جا می‌شوند؛ بقا، جایگزین بسیاری از ارزش‌های پیشین می‌شود.

جنگ، در نتیجه، در یک تنش دائمی قابل فهم است: از یک سو، فاجعه‌ای که سوژه‌ها را ویران می‌کند؛ از سوی دیگر، سازوکاری که در دل خود منطق، سود، و حتی ضرورت تولید می‌کند. این دو سطح را نمی‌توان از هم جدا کرد. اگر فقط بر رنج تمرکز کنیم، سازوکار تکرار جنگ را نمی‌فهمیم؛ و اگر فقط به منطق آن نگاه کنیم، خطر آن است که خشونت را عادی و حتی موجه ببینیم.

در نهایت، جنگ نشانه‌ی شکافی است که در خودِ نظم انسانی وجود دارد؛ شکافی میان آنچه گفته می‌شود و آنچه رخ می‌دهد، میان واژه‌هایی که فاجعه را می‌پوشانند و واقعیتی که همچنان، بی‌واسطه، بر بدن‌ها نوشته می‌شود...


@psychoanalysis_classical

در این تصویر، دو ریتم روی هم افتاده‌اند؛ دو رانه: بازی (زندگی) و مرگ.
کودک هنوز در جهان حرکت، تکرار و لذت ساده‌ی پرش‌هاست، و جهان پیرامونش در مدار ویرانی می‌چرخد.
گویی بدن او چیزی را می‌داند که جهان بیرون انکارش می‌کند: میل به ادامه‌دادن.

در دل بمباران، کودک بازی می‌کند.
این بازی را می‌توان پاسخی دید به امر غیرقابل‌مهار؛ تلاشی برای نزدیک شدن به چیزی که نمی‌توان مستقیماً با آن روبه‌رو شد.
طناب زدن، تکرار است؛ و تکرار، راهی‌ست برای بقا در برابر ضربه‌ی واقعیت.

اما این فقط دفاع نیست.
چیزی از امید هم در آن هست؛نه امیدی ساده‌لوحانه، بلکه نوعی پافشاری خاموش: زندگی هنوز خودش را رها نکرده است.

طناب در هوا می‌چرخد.
هر بار که به زمین می‌خورد، گویی مرگ را لمس می‌کند، و هر بار که بالا می‌رود، زندگی را از نو می‌سازد.

برای من، این تصویر یعنی حتی در دل بمباران، هنوز در جهانی زندگی می‌کنیم که «دیگری» به‌کلی غایب نشده است؛
حتی اگر فقط به شکل یک نگاه خیالی، یک همراه نادیدنی در بازی باشد؛ چیزی شبیه همان که هایدگر از آن به «با-دیگری-هستن» یاد می‌کند....

@psychoanalysis_classical

گفتیم آن نیرویی که این چنین برای حیات ماورا، از هستی زمینی بیزار شده و برای روح تن را خوار شمرده است چیزی جز اخلاق نیست؛ چرا که دو آلیسم بیش از هر چیز اخلاقی است. هنگامی که انسان دو واژه «خیر» و «شر» را ساخت ناگزیر قایل به دو قلمرو شد قلمرو حکومت خدا و قلمرو حکومت شیطان پس برای رسیدن به «خیر» و نزدیک شدن به قلمرو خدایی، ناگزیر باید هر چیزی با محک خدا سنجیده شود و انسان نیز از همین رو است که قدیس به زرتشت میگوید: .... اکنون خدای را دوست می دارم نه آدمیان را آدمی نزد من چیزی است بس ناکامل عشق به آدمی مرا مرگ آور است. (چنین گفت زرتشت, پیشگفتار ). پس در این معنا است که آدمی تن او ،هستی زمینی و کلیت او چیزی حقیر، زبون و آغشته به گناه می گردد.

از آنجا که خیر و شر در میان ملتهای گوناگون، مفاهیم مختلفی دارد یعنی چه بسا چیزهایی که در فرهنگ ملتی «خیر» است، ممکن است در میان ملت و فرهنگی دیگر مایه «شر» باشد. به طور کلی تنوع آداب و گوناگونی وجدانهای اخلاقی گواه این هستند که ارزشهای اخلاقی آفریده انسانند و مسئولی جز او ندارند :«همانا که آدمیان نیک و بدشان را همه خود به خویشتن داده اند همانا که آن را نستانده اند، آن را نیافته اند و چون ندایی آسمانی بر ایشان فرود نیامده است. ارزشها را نخست انسان در چیزها نهاد تا خویشتن را بیاید نخست او بود که برای چيزها معنا أفريد....» ( درباره هزار و یک غایت)؛ پس همین مسئولیت، او را موظف به ویرانی ارزشهای کهن اخلاقی می کند.

نیچه معتقد است که مذهب و« فرهنگ نیز در اثر باور به اخلاق نابود می شوند» (خواست قدرت ) زیرا تباهی و تباه شدن ویژگی و در واقع، تعریف اخلاق است. اخلاق نیز همچون هر چیز دیگر در روزگار ما و به عبارتی در فرهنگ پس از سقراطی مسخ شده و معنا و ارزش خود را از دست داده است.

۱/
#نوشین_شاهنده


@psychoanalysis_classical

اخلاق در معنایی که دانستیم چیزی جز تباهی و انحطاط نیست؛ زیرا ارزشهای ضد زندگی و در نهایت انتقام گرفتن از زندگی را رواج می دهد و سردمداران این اخلاق در این معنا خود نیز جزو تباه شدگانند: «باور من این است که: آموزگاران پیشوایان بشریت و از جمله اهل الهیات همه بدون استثنا تباه شده بوده اند٫ بنابراین همه ارزشها به ارزشهای ضد زندگی مبدل شده اند، بنابراین اخلاق به وجود آمده است. تعریف اخلاق: خصلت مندی تباه شدگان٫ به قصد نهانی انتقام گرفتن از زندگی ...... ( اینک آن انسان٫ من چرا یک سرنوشتم )

۲/
@psychoanalysis_classical

تبارشناسی اخلاق یعنی همان کتابی که نیچه در آن به روان شناسی اخلاق می پردازد، چیزی جز تفسیر دو مفهوم «اخلاق سروران و اخلاق بردگان» نیست که پیش از این نیچه از آنها در فراسوی خیر و شر نام برده است ... «سرانجام دو نوع بنیادی [از اخلاق] بر من آشکار شده و یک فرق بنیادی از آن میانه برآمده است: آنچه هست اخلاق سروران است و اخلاق بردگان...... (همان) در اخلاق سروران که نیک و بد با «والا» و «پست» مشخص میشوند ‹حالات عالی و پرغرور روان است که در کار بازشناسی و درجه بندی است.» (همان) یعنی انسان والا هر آنچه را که از این روحیه والاتبارانه سرچشمه گرفته باشد «نیک» و هر آنچه را که بر خلاف آن است «بد» می داند. اما در اخلاق بردگان نیک و بد نه تنها به معنای والا و پست نیستند که به معنای «خیر» و «شر»اند، از همین رو است که نیچه میگوید باید که در فراسوی خیر و شر گام برداشت. نیچه با استفاده از مفهوم کینه توزی نشان می دهد که چگونه کینه و نفرت در اخلاق بردگان به معیارها و ارزشهای اخلاقی تبدیل می شود و در واقع بردگان از این طریق یعنی با واژگونی نظام اخلاقی به سود ضعف و زبونی خود از سروران و قدرتمندان انتقام میگیرند : «در اخلاق بردگان سنجه سودمندی برای جماعت ناتوانان و بی زوران است و صفاتی چون همدردی و مهربانی و فروتنی را ارج می نهند و فضیلت می شمارند و مردمان قوی و خود رأی را خطرناک می دانند و بنابراین «بد» می شمارند. بنا به سنجه اخلاق بردگان نیکمرد اخلاق سروران «بد» شمرده میشود .
اخلاق بردگان بدین سان اخلاق گله ای است و ارزش گذاریهای اخلاقی آن فرانمودهای نیازهای گله ای .
نیچه خود در این باره میگوید :«اخلاق مردم حقیر به عنوان معیار امور اشیا : این چندش آورترین تباهی ای است که تاکنون فرهنگ به نمایش درآورده است و این نوع از كمال مطلوب همچنان به عنوان «خدا» بر فراز سر نوع بشر آویخته است !!» (خواست قدرت )



۳/
@psychoanalysis_classical

اخلاق والاتبارانه سرشتی کنشگر و آفریننده دارد (یعنی همان سرشت دیونیزوسی) در حالی که رفتار بردگان واکنشی و مخرب است (یعنی با سرشتی آپولونی همراه است) و در اینجا است که «کنش» و «واکنش» در تفکر نیچه تبدیل به مفاهیمی بنیادی می شوند:«اخلاق بردگان برای رویش همیشه نخست نیاز به یک جهان بیرونی دشمنانه دارد. به زبان فیزیولوژیک برای آنکه کنشی داشته باشد به یک انگیختار بیرونی نیازمند است - زیرا کنش آن از بنیاد واکنش است.» (تبارشناسی اخلاق ) .
این اخلاق انسان را بیمار و ترسو بار آورده و دلیری و جنگاوری را از او ربوده است. به او صلح و مدارای گله وار را آموخته است نه جنگ و عصیان را و این همه را فضیلتهایی دانسته که انسان به وسیله آنها توانسته است فضیلتمند و به غایت خود که تنها وجدانی راحت همچون خوابی خوش است نایل گردد ( چنین گفت زرتشت؛درباره کرسی های فضیلت آموزی)
این اخلاق با ابداع «وجدان» مشهور اخلاقی هر عملی را بدون توجه به پیامدهای آن تنها از روی« نیت» فرد می سنجد و عمل واقعی خود اهمیتی ندارد (همان٫ درباره بزهکار شوریده رنگ) عدالت تنها در دلسوزی به حال ضعیفان خلاصه میشود ( همان٫ نیش مار) و نوع دوستی تنها در شکیبایی در برابر ضعف همنوع ، تا از این راه بتواند بتوان به راحتی وجدان دست یابد ( همان، درباره نوع دوستی)
در این اخلاق روح بر تن برتری داده می‌شود (همان ، خوارندگان تن)
و پس از آن نیز برتری مرگ بر زندگی اعلام می شود. ( همان ,واعظان مرگ) در این اخلاق حتی عشق به مسائل جسمانی تحریف شده و تحقیر انگیز است چه آنان که در این ورطه غرقند و چه آنان که از آن گریزان .(همان درباره پارسایی) در این اخلاق ضعیفان ضعف شان را فضیلت مینامند تا شاید با این کار تسلای خاطری پیدا کنند ( همان٫ درباره فضیلتمندان )و به اسم عدالت کاذب با تحمیل این فضایل از دیگران که قوی تر از ایشانند انتقام میگیرند ( همان درباره فرومایگان )و اینچنین میخواهند تا قوی تر را ضعیف گردانند و جز این هدفی ندارند. ( همان٫ درباره رتیلان)

بنابراین چنین اخلاقی که با مطلق کردن ارزشهای گله ای می خواهد تا همگی را به یک سطح و برابری فروکشاند و خواهان میانمایگی و حد اعتدال است همچنان که ارسطو خاطرنشان می ساخت یعنی همان اخلاقی که زرتشت نیز به خوبی آن را در اخلاق واپسین انسانها نمایان می سازد، چیزی جز نابود کردن و به پستی کشاندن نوع والاتری از انسان نیست از این رو باید با بازسنجی و واژگونی همه ارزش های اخلاقی والاتبارانه و شریف و کنشگر و آفریننده را به جای این اخلاق از بنیان واکنشی و نیهیلیستی عرضه کرد.

۴/

#نوشین_شاهنده

@psychoanalysis_classical

میخواهم ارزانی دارم و بخش کنم تا دیگر بار فرزانگان میان مردم از نابخردی خویش شادمان شوند و تهیدستان دیگربار از توانگری خویش

#نیچه
#چنین_گفت_زرتشت

@psychoanalysis_classical

این جهان خواست قدرت است و دیگر هیچ! و شما نیز خواست قدرت اید و دیگر هیچ !





#نیچه
#خواست_قدرت

@psychoanalysis_classical

تلاشی به خاطر باز_ارزشگذاری همه ی ارزشها ...







#نیچه
#خواست_قدرت

@psychoanalysis_classical

نوشته های نیچه مملو از استعاره های مادرانه و تقسیم بندی های زنانه است، گروه مادران، دختران، خواهران، پیر دختران، بیوه ها معلم های سرخانه روسپی ها، دختران با کره مادربزرگها، دختران کوچک و بزرگ .... سنخ شناسی متعدد و متنوعی را از زنان در آثار نیچه به وجود می آورد. نیچه نه تنها گوناگونی سنخ شناسی و تقسیم بندی های زنانه را می پذیرد بلکه بارها و بارها معمای زن و زنانگی را خلق میکند. او به جای تحمیل کردن یک ساختار فلسفی محض و مجرد، در کارها و آثار خود، مرتباً پرسش از زن و تقسیم بندی های زنانه را مطرح و مسئله ساز میکند. سارا کوفمن ، به فراوانی انواع زنان در نوشته های نیچه اشاره میکند و «سیرسه» یا ساحره فیلسوفان را با «باوبو» این ماده دیو اسطوره ای که مظهر جنسیت حیات، باروری و نشاط است مقایسه می کند. «سیرسه»
نمایاننده آرمان زاهدانه ای است که کوفمن از آن همچون ارتداد خداشناختی از طبیعت و زندگی یاد می کند ( سارا کو من، ۱۹۹۸ ص ۲۳) و با این مقایسه یعنی مقایسه «سیرسه با باویو » چنین نتیجه می گیرد که باوبو برای زندگی مهم تر است. این شکل اسطوره ای باوبو که نیچه در پیشگفتار چاپ دوم دانش شاد بدان اشاره میکند، چنین است که باوبو که یکی از همراهان دیونیزوس و خدای باروری و حیات است، با بالا زدن دامن خود و نشان دادن شکمش که تصویری بر آن نقش بسته، دیمیتر را که در غم از دست دادن دخترش «پرسه فونه» عزادار است، به خنده می اندازد و او را دوباره به حیات و نشاط دعوت می کند. از همین رو است که کافمن باویو را یک زن تأییدگر به شکل دیونیزوسی آن می داند، چرای زندگی را تأیید می کند.

ژاک دریدا، گونه های مختلفی از زنان را در نوشته های نیچه مشخص می سازد، او به طور کلی سه نوع از موقعیت هایی را که زن می تواند در آن قرار گیرد، چنین بیان میکند

۱. زن یک دروغ است؛ او اخته شده است.

۲ زن با حقیقت بازی می کند؛ او اخته کننده است.
۳.زن دیونیزوسی خود - تأییدگر؛ او یک زن تأیید کننده است (ژاک دریدا ۱۹۹۸ ص ۶۲)

دریدا معتقد است که زن در نوشته های نیچه تنها یک استعاره و مجاز است نه چیزی بیشتر استعاره ای برای حقیقی نبودن حقیقت یعنی همچنان که حقیقت وجود ندارد، «زن هم وجود ندارد.» اما خطر پذیرش رویکرد «بازیگوشانه»ی دریدا در این است که می تواند جنسیت را یعنی همان مسئله ای که طرح می کند، به یک نامسئله یا به مسئله ای
تبدیل کند که تنها اهمیتی مشکوک برای فیلسوفان جزم اندیش دارد که هیچ گونه شناخت یا آشنایی واقعی با جذابیت ها و دلربایی های زنان ندارند.» (کیت آنسل - پیرسون، ۱۳۷۵: ص ۲۵۴).

#نوشین_شاهنده
#زن_در_تفکر_نیچه

@psychoanalysis_classical

كلى اليور، با انتقاد از برداشت دریدا که صرفاً می خواهد پرسش از زن را در پرسش از سبک خلاصه کند و «مسئله زن» را به قلمرو فلسفه که قلمروی به تمام معنی مردانه است اختصاص دهد، برداشت او را از سنخ شناسی زن در نوشته های نیچه میپذیرد و آنها را چنین بیان می کند:

مرد بود او از این زن اخته شده می هراسید.

مرد بود او از این زن اخته کننده می هراسید.

مرد بود او به این زن تأییدگر عشق می ورزید ( کلی البور، ۱۹۹۸: ص ۶۷).

کلی الیور برداشت دیگری از این سنخ شناسی دارد و آنها را به ترتیب با خواست حقیقت، خواست توهم و خواست قدرت نشان می دهد.

زن اخته شده از خواست حقیقت پیروی میکند او جزم گرا ، متافیزیکی و علمی است؛ او یک« فمینیست» است. زن اخته کننده از خواست توهم پیروی می کند از استعاره فریب و نقابها او «زنی آپولونی» است.
زن تأییدگر از خواست قدرت پیروی میکند حقیقت در نزد او چشم اندازی بیش نیست؛ او زنی دیونیزوسی است. در واقع موقعیت ارزشی زن تأییدگر که هیچ احتیاجی به حقیقت جزمی ندارد با باوبو مطابقت دارد. طبق گفته الیور هر مرتبه ای از زن / حقیقت در این سلسله مراتب خواست ها ممکن است حرکتی رو به بالا باشد یعنی زندگی را تأیید کند، یا حرکتی رو به پایین باشد یعنی زندگی را نفی کند.
در لبهای بسته که بخش اصلی کتاب معشوقه دریایی فردریش نیچه است، لوسه ایریگاری بر دسته ای از اسطوره های زنانی همچون آتنه ،آریانه و پرسه فونه متمرکز میشود و برداشت های خلاقانه ای از آنها میکند. آتنه از یک مادر متولد نمیشود بلکه از سر پدرش یعنی زئوس به دنیا می آید. او صرفاً برای خدمت و به کارگیری در امری مشخص به دنیا می آید مادر و مادری را نفی میکند و زنان را در حیطه خانه داری وامی گذارد آریانه این دختر زیبا و پری دریایی زنی است که با مرد سالاری به سکوت کشیده شده است او از خودش بیزار است و مرتباً در حال پارچه بافی در جایی پرپیچ و خم است. فقط پرسه فونه تا اندازه ای آزاد و وفادار به خود باقی میماند او به اصل مادرانه خود باز می گردد و فاصله ای را که با مادرش یعنی دیمیتر دارد از میان بر می دارد (لوسه ایریگاری، ۱۹۹۸ ص ۱۰۴)

می توان گفت که موقعیت ارزشی زنانی همچون آتنه ، آریانه و پرسه فونه هر یک به ترتیب با خواست حقیقت، خواست توهم و خواست قدرت مطابقت دارد و نیز می توان آنها را در سیستم اخته شده گی، اخته کننده گی و تأییدگری جای داد.

#زن_در_تفکر_نیچه
#نوشین_شاهنده
@psychoanalysis_classical

اگر بخواهیم این متن را در یک افق لاکانی بخوانیم، نقطه‌ی عزیمت دیگر «زن» به‌عنوان یک مقوله‌ی تجربی یا جامعه‌شناختی نیست، بلکه «زن» به‌مثابه یک دال، یک جایگاه در نسبت با میل و حقیقت در نظر گرفته می‌شود.

در نوشته‌های فردریش نیچه، تکثرِ چهره‌های زنانه را می‌توان به‌صورت تکثرِ مواضع سوژه در نسبت با «حقیقت» فهمید؛ چیزی که ژاک لاکان آن را نه یک جوهر، بلکه امری لغزان و گریزپا می‌داند. از این منظر، زن در نیچه نه یک ذات، بلکه یک «نقطه‌ی شکاف» در گفتمان حقیقت است—جایی که حقیقت خود را به‌مثابه ناکامل، فریبنده و میل‌برانگیز نشان می‌دهد.

خوانش ژاک دریدا از نیچه—این‌که «زن» استعاره‌ای برای ناممکنی حقیقت است—در دستگاه لاکانی قابل ترجمه به این گزاره است که «زن وجود ندارد» (La femme n’existe pas). یعنی «زن» به‌عنوان یک کلیت نمادین قابل تثبیت نیست، بلکه همواره در سطح دال‌ها لغزش دارد. بنابراین، آنچه در این متن به‌صورت سنخ‌شناسی زنان ظاهر می‌شود، در واقع صورت‌بندی‌های مختلف نسبت سوژه با فقدان (lack) و ژوئیسانس است.

سه‌گانه‌ای که دریدا و سپس کلی الیور طرح می‌کنند، در زبان لاکانی چنین قابل بازخوانی است:

«زنِ اخته‌شده»: سوژه‌ای که خود را به تمامه در نظم نمادین و در خدمت «حقیقتِ» تثبیت‌شده قرار می‌دهد. این همان سوژه‌ای است که به دالِ ارباب وفادار می‌ماند و فقدان را انکار می‌کند. در سطح بالینی، می‌توان آن را نزدیک به موضع وسواسی یا جزم‌گرایانه دید؛ جایی که میل سرکوب و به حقیقتِ صلب تبدیل می‌شود.

«زنِ اخته‌کننده»: سوژه‌ای که با نقاب، فریب و بازی دال‌ها کار می‌کند. اینجا با چیزی شبیه به منطق هیستریک مواجهیم؛ سوژه‌ای که حقیقت را به بازی می‌گیرد، آن را به تعویق می‌اندازد و میل دیگری را تحریک می‌کند. این زن، حقیقت را تولید نمی‌کند، بلکه آن را به گردش درمی‌آورد.

«زنِ تأییدگر (دیونیزوسی)»: اینجا به هسته‌ی رادیکال‌تری می‌رسیم؛ سوژه‌ای که فقدان را می‌پذیرد و به‌جای جست‌وجوی حقیقت نهایی، در نسبت با ژوئیسانس قرار می‌گیرد. این همان جایی است که باوبو در روایت نیچه ظاهر می‌شود: نمایان‌سازی بدن، خنده، و برهم‌زدن سوگ دیمیتر. در زبان لاکانی، این می‌تواند به نوعی مواجهه با «ژوئیسانسِ زنانه» تعبیر شود—آن بخشی از لذت که از نظم نمادین فراتر می‌رود.


در این میان، خوانش سارا کوفمن از تقابل «سیرسه» و «باوبو» را می‌توان به تقابل دو اقتصاد میل ترجمه کرد: یکی در خدمت ریاضت، انکار بدن و میل (نزدیک به ایده‌آل‌های آپولونی)، و دیگری در جهت تأیید زندگی، بدن و تکثر ژوئیسانس (دیونیزوسی). لاکان این تمایز را نه اخلاقی، بلکه ساختاری می‌فهمد: دو شیوه‌ی متفاوتِ گره‌زدن سوژه به میل.

نقد کیت آنسل-پیرسون به دریدا نیز از منظر لاکانی قابل فهم است: اگر «زن» صرفاً به بازی دال‌ها تقلیل یابد، خطر آن هست که ساحت امر واقع (Real)یعنی همان چیزی که در تجربه‌ی بدن، جنسیت و ژوئیسانس مقاومت می‌کند،نادیده گرفته شود. به بیان دیگر، همه‌چیز به سطح زبان فروکاسته می‌شود و آنچه از نمادین سرریز می‌کند، حذف می‌شود.

در نهایت، بازخوانی لوسه ایریگاری از اسطوره‌ها (آتنا، آریانه، پرسفونه) را می‌توان به‌عنوان تلاش برای بازنویسی جایگاه زن در نسبت با «نامِ پدر» دید:

آتنا: تولد از سرِ پدر، حذف مادر ؛ سوژه‌ای کاملاً درون نظم نمادین، فاقد پیوند با ژوئیسانس بدن.

آریانه: گم‌شده در هزارتوی دال‌ها ؛ سوژه‌ای که در زنجیره‌ی معنا سرگردان است و میل خود را به دیگری واگذار کرده.

پرسفونه: رفت‌وآمد میان دو جهان ؛ نوعی دوگانگی میان نمادین و امر واقع، که امکان بازگشت به «امر مادرانه» را حفظ می‌کند.


در این چارچوب، آنچه به‌عنوان «سنخ‌شناسی زنان» در نیچه ظاهر می‌شود، در واقع چیزی جز صورت‌بندی‌های مختلف نسبت سوژه با میل، فقدان و ژوئیسانس نیست. «زن» در اینجا نه یک ابژه‌ی شناخت، بلکه نامی برای همان نقطه‌ای است که در آن، حقیقت فرو می‌ریزد و میل خود را نشان می‌دهد.



@psychoanalysis_classical

سارتر می‌گوید:«انسان محکوم به آزادی ست ...»
و اکنون این گزاره ی سارتر را اینگونه بازخوانی میکنم و معنایی نو میدهم : « انسان محکوم به ادامه ست برای آزادی....
چون سوژه ی میل ورز است...»

@psychoanalysis_classical

در نگاه سارتر، آزادی یک امکان انتخابی در میان امکانات دیگر نیست؛ وضعیت بنیادی سوژه است. انسان حتی وقتی انتخاب نمی‌کند، در حال انتخاب است. از این منظر، هیچ گریزگاهی از مسئولیت وجود ندارد. بودن، هم‌زمان یعنی مجبور بودن به معنا دادن....


اما در تجربه‌ی زیسته‌ی امروز، این تصویر به شکل دیگری خود را نشان می‌دهد. آزادی نه به‌صورت افق‌های باز انتخاب، که به‌صورت یک فشار حداقلی تجربه می‌شود: باید ادامه بدهی. نه به‌عنوان یک پروژه روشن، که به‌عنوان شکل ابتداییِ حفظ بودن..‌

در این‌جا «ادامه دادن» تبدیل می‌شود به کمینه‌ترین صورت کنش، جایی که سوژه هنوز از فروپاشی کامل فاصله دارد...

اگر از منظر روان‌کاوی به آن نزدیک شویم، سوژه اساساً در ساختار میل شکل می‌گیرد؛ میلی که هرگز به یک پایان یا رضایت نهایی نمی‌رسد. در این سطح، ادامه دادن نه حرکت به سوی هدف، که درگیر بودن در چرخه‌ی میل و فقدان است. چیزی در ساختار سوژه او را نگه می‌دارد و اجازه‌ی توقف کامل نمی‌دهد.
پس ادامه دادن دیگر صرفاً برای رسیدن به آزادی نیست، و نه حتی صرفاً نتیجه‌ی انتخاب؛ بلکه شکلی از بودن در دل تنش میل و مسئولیت است. جایی میان اجبار و امکان، میان فرسودگی و پایداری...

در این نوع نگاه و خوانش، انسان همچنان محکوم به آزادی است، اما این آزادی گاهی فقط در قالب ادامه دادن خود را نشان می‌دهد؛ ادامه دادنی که هم نشانه‌ی محدودیت است، هم تنها شیوه‌ی حفظ امکان گشوده‌بودن آینده....



@psychoanalysis_classical

«روانکاوی کلاسیک؛ از فروید تا لکان»

ارائه‌ی محتوای آموزشی در حوزه‌ی روان‌کاوی فرویدی و لکانی
اطلاع‌رسانی کارگاه‌ها و وبینارهای تخصصی

⚠️ توجه: محتوای منتشرشده با ذکر منبع از کانال اصلی در تلگرام خانم عباسی بازنشر می‌شود.

🆔 شناسه:
https://ble.ir/psychoanalysis_classical