انگار که در حالت های به خصوصی که روانپزشکی اختلال بردرلاین نام گذاری می کند سوژه به دو قسم تبدیل می شود قسمی که در آسیب بی دفاع غوطه ور مانده و قسمی که جدا می شود تا نجات دهد یا نجات یابد،
در یک مورد مراجعی رویایش را به این شکل تعریف می کند که : خردسالی در بین پدر و مادرش در دعوا و درگیری گرفتار شده است، و البته گاها رویا بیننده فقط حضور دارد و گاها خارج از صحنه است و فقط نظاره گر است.
او می گوید به نظر میامد که این زن و مرد پدر و مادرم باشند، اما کودک خردسال گاها من بودم و گاها من نبودم در عین حال می گوید پدر و مادر زد و خورد می کردن و علت درگیری را متوجه من می کردند در حالی که من آنجا هیچ نقشی نداشتم.
ایا as if که در ابتدای پاراگراف به کار برده شد آن as if personality هلن دویچ نیست که توصیف کرده بود.
آیا آنچه در این رویا دیده می شود نمی تواند سوژه را بعدا در حالت هایی که بازهم در روانپزشکی depersonalization نامیده میشود در شرایط بحرانی دوباره گرفتار کند!

داستان عشق
رییک زمانی گفته بود که اصلاً چیزی به نام «داستان عشق» وجود ندارد، چون عشق همیشه داستانی است درون یک داستان دیگر. هر رابطه‌ای با خودش یک داستان کهن‌تر را حمل می‌کند؛ داستانی که دوباره ساخته شده، دوباره نوشته شده، شاید دوباره سازمان‌دهی شده باشد و گذشته‌، حال‌و آینده‌ ی ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
برتراند راسل تعریف می‌کرد که روزی دفترچه خاطرات قدیمی پدرش را پیدا کرد که جزئیات خواستگاری و نامزدی پدرش را ثبت کرده بود؛ تقریباً در همه جزئیات یکسان با رابطه خودش با اولین همسرش. با اینکه خودش آگاهانه از هیچ تکراری خبر نداشت، اما با وفاداری بیشتری نسبت به آنچه نسبت به شریک‌هایش نشان می‌داد، همان نمایش را اجرا کرده بود.
اگر یک داستان عشق ریشه در گذشته داشته باشد، این پرسش پیش می‌آید که این ریشه چطور آینده‌اش را تحت تأثیر قرار می‌دهد و مهم‌تر از همه، آغازش چطور پایانش را منعکس خواهد کرد. تاریخ، همان‌طور که هر روانکاوی نشان می‌دهد، فقط خودش را تکرار نمی‌کند؛ قافیه می‌سازد.
زنی اولین لحظه ی دیدن مردی را که عاشقش شد را به یاد می‌آورد: کرد بی‌حرکت در خیابانی در رم ایستاده بود، به او خیره شده بود و بعد آرام آرام به سمتش می‌آمد. سال‌ها بعد، صحنه خداحافظی‌شان دقیقاً به همان گذشته پیوند خورد. چشم‌شان در همان خیابان به هم می‌افتد، او به سمتش می‌آید، اما این بار زن برمی‌گردد و می‌رود. صحنه همان است، اما این بار خودش را از نگاه او کم می‌کند و می‌داند که عشقشان تمام شده است.
سنت آگوستین می‌توانست بنویسد: «اگر می‌خواهی بدانی ماهیت عشق چیست، ببین به کجا می‌انجامد»، اما این مثال نشان می‌دهد که به همان اندازه مهم است ببینیم از کجا شروع می‌شود.
مردی که برای اولین قرارش فیلم تارکوفسکی را انتخاب می‌کند، شاید در لایه‌ای عمیق درک کرده باشد که رابطه‌ای که آرزویش را دارد، رابطه‌ای روشن و شاد نخواهد بود؛ و همین انتخاب زمینه و چارچوب، بیش از هر قولی، درباره آینده به شما می‌گوید.
قرار عاشقانه، در نهایت، یک «سازمان‌دهی» است. کسی را داخل یک قالب قرار می‌دهید که هیچ‌گاه بی‌معنا نیست. این قالب سرنخی از مجموعه علایق و اولویت‌های او به شما می‌دهد.
شاید ترغیب به سینما رفتن یعنی «تصویر» مهم است؛ رفتن به رستوران شاید یعنی اولویت با «بلعیدن و مصرف کردن» است؛ شب رفتن به دیسکو و رقصیدن شاید یعنی مهم‌ترین چیز «دیده شدن توسط دیگران» یا «دیدن دیگران فراتر از شریک» است.
رابطه‌های یک‌شبه همیشه پس از اولین قرار اتفاق نمی‌افتند، اما وقتی اتفاق می‌افتند، همان عدم تعادل تکرار می‌شود. رابطه یک‌شبه هم‌زمان اولین و آخرین باری است که چیزی رخ می‌دهد، حتی اگر طرفین از این موضوع آگاه نباشند. در واقع، اغلب خیلی شب‌ها بعد تبدیل به «یک‌شبه» می‌شود، وقتی معنای کامل «دیگر تکرار نمی‌شه» جا می‌افتد. آنچه برای یکی آغاز به نظر می‌رسد، برای دیگری نقطه پایان است.

مشکل اینجاست که انسان‌ها در گذاشتن نقطه خیلی خوب نیستند؛ شایدها را به پایان‌ها ترجیح می‌دهند، ویرگول و پرانتز را به پرده آخر.
و اگر واقعاً تقارنی بین آغاز و پایان وجود داشته باشد، اینجا باید بپرسیم که ایا رابطه‌هایی که با «عشق در یک نگاه» (به‌صورت جراحی‌وار) شروع می‌شوند، به همان شکل جراحی‌وار هم تمام می‌شوند؟ این قطعی نیست، اما چارچوب‌هایی که برای آغاز انتخاب می‌شوند، در پایان تیزتر و جداافتاده‌تر می‌شوند.

وقتی از مائو در اواخر عمرش پرسیدند تأثیر انقلاب فرانسه را چطور ارزیابی می‌کند، جواب داد: «هنوز زوده که بگیم.» اما در قلمرو عشق، خیلی از داستان‌ها از همان ابتدا با راه‌حل خودشان شروع می‌شوند.

هر فعالیتی که برای اولین دیدار انتخاب شود، دلیلی در آن نهفته است که شریک را در سطحی ناهشیار کنار می‌زند. وقتی رابطه تمام می‌شود، همان اصل کنار زدن اغلب روشن می‌شود و عناصری که در ابتدا بر شریک اولویت داشتند، درست در کانون توجه قرار می‌گیرند.
«در آغاز من، پایان من است.»

زن جوانی به افتتاحیهٔ یک نمایشگاه هنری می‌رود و در میان شلوغی سالن، مرد غریبه‌ای به سمتش می‌آید. اولین جمله‌ای که به او می‌گوید این است:
«به نمایشگاه من خوش آمدی.»

چند ماه بعد با هم زندگی می‌کنند و او کنارش می‌ماند تا در آشفتگی روانی اش و حرفه ایش به او کمک کند، دو سال بعد، یک روز صبح بیدار می‌شود و همان جمله‌ای که آغاز رابطه‌شان را رقم زده بود، مثل پژواکی در سرش می‌پیچد:
«به نمایشگاه من خوش آمدی.»

این جمله ناگهان تمام دل‌نگرانی‌های چند ماه اخیرش را دقیق و شفاف می‌کند: او فقط زنی است که مرد به دنیا «نشانش» می‌دهد، دقیقاً بخشی از «نمایش» اوست. همان کلماتی که روزی معرف بودند، حالا علامت خروج می‌شوند. جزئیاتی که آغاز را مشخص کرده بود، ساختار پایان را در خود داشت.
می‌توان گفت شاید تصمیم جدایی از قبل گرفته شده بود و زن فقط در گذشته‌اش گشته تا چیزی پیدا کند که ناراحتی‌اش را ملموس کند، نشانه‌ای برای رنجش و علامتی برای نارضایتی‌اش.

در لحظه‌ای لطیف زیر ستاره‌ها، اندکی پس از ازدواجشان، مادر کاترین هپبورن از شوهرش می‌پرسد آیا مایل است عمیق‌ترین افکارش را بشنود. وقتی او می‌گوید «نه»، زن شروع می‌کند به جهت دادن نفرتش به سمت کراوات شوهرش و ساعت‌ها با تحقیر درباره آن حرف می‌زند. در اینجا به نظر می‌رسد جزئیات تصادفی است، فقط نشانهٔ چیزی دیگر. می‌توانست هر چیزی باشد: کراوات، کفش، ناخن‌هایش؛ نه مثل مثال قبلی که دقیقاً همان کلمات آغازین بودند. اما همین جزئیات واقعی است که اهمیت دارد. معلوم نیست این کراوات در آیندهٔ رابطه‌شان نقشی داشته باشد یا نه، ولی می‌شود حدس زد چون از ابتدا حضور داشته، بعداً دوباره سر و کله‌اش پیدا خواهد شد.
پیوند بین پایان‌ها و آغازها واقعاً قدرتمند است.
اگر چیزی خوب شروع شود، لزوماً خوب تمام نمی‌شود؛ اگر بد شروع شود، لزوماً بد تمام نمی‌شود؛ اما به هر حال جزئیاتی که در آغاز حضور داشتند، در پایان هم خواهند بود.
در کارتون اسکوبی‌دو، همیشه همان شخصیت بی‌اهمیتی که در دقیقهٔ اول می‌بینیم، در صحنهٔ معروف «برداشتن ماسک» آخر فیلم، تبهکار اصلی از آب درمی‌آید. همه می‌دانند قرار است همین‌طور شود، اما روایت هرگز تغییر نمی‌کند؛ منطق پیوند آغاز و پایان آن‌قدر قوی است.مثل هزارتوهای باستانی: نقطهٔ ورود همان نقطهٔ خروج است.
و در عشق، چیزهایی که در شریک بیشترین ارزش و عشق را داشتند، در نهایت همان‌ها خواهند بود که بیشترین نفرت را برمی‌انگیزند. عشق ورزیدن، دوست داشتن و متنفر شدن، همه از همین چیزهای کوچک شروع می‌شود.
اول، پروتستان‌های سخت‌گیر به کلاه‌های چهارگوش و ردای اسقف‌ها حمله کردند، بعد خود اسقف‌ها را هدف گرفتند.
وقتی نفرت را اینجا پیدا می‌کنیم، دقیقاً در همان جاهایی است که انتظار عشق داشتیم: در خانواده، بین عاشق‌ها؛ اما همیشه از طریق همان جزئیاتی که عشق ابتدا خودش را با آن‌ها بیان کرده بود؛ کلمات در افتتاحیهٔ نمایشگاه یا نگاه در خیابان رم.
این یعنی هر نظریه‌ای دربارهٔ شور و اشتیاق، باید حتماً شامل یک «نظریهٔ جزئیات» هم باشد.
ادامه دارد...

یکی از مشهور ترین تفسیر های بالینی لاکان در موردی بنام مغز تازه

آن‌کس که نمی‌تواند داشته باشد،
میلش را نه در داشتنِ چیزها، بلکه در نداشتنِ خودخواسته می‌یابد.امتناع از خوردن، یا از فکرکردن، یا از گفتن— همه شکل‌هایی از لذتِ در نداشتن‌اند، جایی که میل، با فقرِ خودش تغذیه می‌شود.
اینجاست که مسئله هیچ وقت داشتن یا نداشتن نبوده بلکه همیشه مسئله بودن یا نبودن آنچه شکسپیر چند صد سال قبل در موردش گفت.

دورخیز عاشقانه
روانکاو تئودور ریک استدلال فروید از آمادگی برای عاشق شدن را ادامه داد تا توضیح دهد این «آمادگی برای عاشق شدن» چگونه شکل می‌گیرد. او می‌گوید: برای آن‌که این آمادگی پدید آید، باید چیزی رخ دهد؛ اتفاقی که در درون ما حالتی از نارضایتی به‌وجود آورد، مشابه همان وضعیتی که در تحلیل روانکاوانه به‌طور مصنوعی ایجاد می‌شود.
ما از وجود چیزی در خود آگاه می‌شویم که کم است:
یک خلأ، یک نقص، یا شکافی میان ما و تصویری ایده‌آل از خودمان.
این ورودِ یک تنش، شرط اولیه را پدید می‌آورد؛حالتی که می‌تواند در شکل نوستالژی، بی‌قراری یا نارضایتی تجربه شود.اما هنگامی‌که با فردی روبه‌رو می‌شویم که به‌نظر می‌رسد همان ویژگی‌هایی را دارد که ما در خود کم می‌بینیم، واکنش نخست ما عشق نیست، بلکه حسادت است.ما ممکن است از فردی فروتر عصبانی شویم،اما تنها نسبت به کسی که برتر از ماست و چیزی دارد که ما نداریم ــ کسی که بر ما نوعی قدرت دارد ــ احساس نفرت می‌کنیم.و اینجاست که نقطهٔ عطفِ کل فرایند عاشق شدن رخ می‌دهد:لحظهٔ تصمیم گرفتن برای آن‌که این حسادت را به عشق تبدیل کنیمــ یا آن را به‌صورت نفرت تثبیت کنیم.

ریک در این‌جا داستانی دلنشین و احتمالاً آرمانی نقل می‌کند:
فیلسوف مندلسون، مردی کوتاه‌قد و گوژپشت،در سفری به هامبورگ، عاشق دختر یک بازرگان اشرافی شد؛دختری که بسیاری از صفات نیک را داشت،اما گوژپشتی یکی از آن‌ها نبود.پس از چند هفته اقامت، مندلسون نزد پدر دختر رفت و پرسید که نظر او دربارهٔ مندلسون چیست.
پدر گفت:
«خب، تو فیلسوف و خردمند هستی و برنمی‌آشوبی…
دختر گفت وقتی تو را دید، ترسید، چون…»
و سکوت کرد.
مندلسون گفت: «چون من گوژپشتم.»
پدر با سر تأیید کرد.
مندلسون درخواست کرد آخرین بار دختر را ببیند تا خداحافظی کند.وقتی داخل اتاق شد، دختر سرگرم گلدوزی بود و از نگاه کردن به او پرهیز می‌کرد.مندلسون با ظرافت گفتگو را به موضوع ازدواج کشاند.
دختر پرسید:
«آیا شما هم باور دارید که ازدواج‌ها در آسمان مقدر می‌شوند؟»
او پاسخ داد:
«قطعاً. و برای من اتفاق عجیب و خاصی افتاد.
می‌دانی که در آسمان هنگام تولد هر کودک، اعلام می‌کنند:
این کودک با آن دختر ازدواج خواهد کرد.
وقتی من به دنیا آمدم، ازدواج آینده‌ام نیز اعلام شد،
اما اضافه کردند:
"افسوس، او گوژپشت خواهد بود."
من فریاد زدم:
ای خداوند، دختری گوژپشت به‌راحتی ممکن است تلخ‌خو و سخت‌دل شود.یک دختر باید زیبا باشد.
پروردگارا، این گوژپشتی را به من بده و بگذار او زیبا و خوش‌قامت باشد.»»
دختر از این سخنان عمیقاً تحت تأثیر قرار گرفت،
دستش را به سوی او دراز کرد و همسر وفادار و عاشق او شد.

این داستانِ لطیف، ایدهٔ رنسانسیِ «تبادلِ جایگاه‌ها در عشق» را به‌خوبی نشان می‌دهد:جایی‌که محبوب به عاشق بدل می‌شود،و آشکار می‌کند که حضور یک ویژگیِ «فاقد‌شده» ــ در اینجا گوژپشتی ــ چگونه می‌تواند
اصلِ دگرگونی در یک داستان عاشقانه باشد.

ورود ما به جهان

به‌عنوان کودکان، ما به جهانی پرتاب می‌شویم که در آن دیگران قبل از آنکه بتوانیم پاسخ بدهیم دربارهٔ ما صحبت می‌کنند؛ حتی از جانب ما صحبت می کنند. قول می دهند،می خواهند آرزو می کنند،جهانی که در آن ما نام‌گذاری می‌شویم و آیندهٔ ما پیشاپیش توسط کسانی که ما را به دنیا آورده‌اند ترسیم می‌شود—و در برابرشان کاملاً ناتوانیم.پیش از آنکه کودک به دنیا بیاید و پیش از آنکه بتواند سخن بگوید، به نام او وعده‌ها داده می‌شود.

اتی‌ین ژیلسون می گوید که روزی فرا می‌رسد که باید انتخاب کرد:
یا این‌که وعده‌هایی را که دیگران روزی به‌جای ما داده‌اند، به نام خود تأیید کنیم،یا اینکه صریحاً از پذیرش آن‌ها سرباز زنیم.به‌عبارت دیگر، لازم خواهد شد که جایی در جهان گفتمان‌هایی که ما را احاطه کرده‌اند برای خود اتخاذ کنیم.
این روند هیچ‌گاه «طبیعی» نیست، چون حتی ابتدایی‌ترین واکنش‌های ما نیز توسط واکنش‌های والدین تعیین می‌شود.
«آنا فروید» و «دوروتی برلینگهام»، هنگام جنگ جهانی دوم با کودکان خردسال در لندن کار می‌کردند و مشاهده کردند که کودکان زیر سه سال در بمباران‌ها دچار اضطراب نمی‌شدند—مگر زمانی که مادران‌شان می‌ترسیدند.
بنا بر این، کودک ممکن است «یاد بگیرد» که چه زمانی باید احساس خاصی داشته باشد و چگونه رفتار مادر را «معنا» کند،اما همیشه حاشیه‌ای باقی می‌ماند که در آن آنچه مادر می‌خواهد، به‌شدت مبهم و ترسناک است.
ما ممکن است حدس‌هایی دربارهٔ آنچه مراقبان‌مان از ما می‌خواهند و مطالبه می‌کنند داشته باشیم،اما همیشه عناصری وجود دارد که نمی‌فهمیم—و با این حال به‌طور مستقیم به ما مربوط‌اند.ممکن است بدانیم «مادر چه می‌گوید»،
اما نمی‌دانیم چرا آن را می‌گوید.و این «ندانستن دلیل» عمیق‌ترین نوعِ نا‌آرامی را ایجاد می‌کند.این را می‌توان در یک صحنهٔ سادهٔ زندگی یک بزرگسال دید:
زنی به شکل منظم وسایل همسرش را وقتی در خانه نبود بررسی می‌کرد—
نه به این دلیل که به‌طور آگاهانه به‌دنبال مدرکی از خیانت باشد،
بلکه با انتظاری آمیخته به اضطراب که شاید چیزی بیابد که او را شگفت‌زده یا حتی وحشت‌زده کند.اگرچه نمی‌توانست بگوید دقیقاً دنبال چه چیزی است،
آن «چیز» تجسد همان بُعدِ نامعلومِ خواست و میلِ دیگری بود—
بخشی از میل شوهر که برای او مبهم اما بسیار مهم و مرتبط با او بود.

وقتی دو نفر در یک مکان و در یک زمان حضور دارند، یکی از چیزهایی که واقعاً رخ می‌دهد همین است:حضورِ آشفته‌کنندهٔ چیزی فراتر از شریک زندگی احساس می‌شود—چیزی که در مثال بالا به شکل انتظار کشف یک راز هولناک تجربه می‌شود.
در واقع، اصلاً نادر نیست که یک زن یا مرد، در سطحی ناآگاه، نیاز داشته باشد چنین احساسی را تجربه کند—یعنی اینکه شریکش گذشته‌ای تاریک، ناشناخته، یا رازآلود در خود پنهان کرده باشد.این وضعیتِ خاص، در علم رسمی «نظریهٔ بازی‌ها» شکل عمومی‌تری به خود می‌گیرد.
هدف اولیهٔ این علم، محاسبهٔ دغدغه‌های طرف مقابل در یک مواجهه بود،
تا بتوان دانست که چگونه باید رفتار کرد.
رفتار دیگری می‌توانست فهمیده شود و به دانشی قابل محاسبه تقلیل یابد.
اما بی‌شک تصادفی نیست که بنیان‌گذار این علم، جان فون نویمان،
توانست به لحظات کودکی‌اش اشاره کند؛لحظاتی که او به مادرش خیره می‌شد—در حالی که مادر با نگاه تهی به بیرونِ پنجره می‌نگریست—و با خود می‌پرسید:
«چه چیزی ذهن او را مشغول کرده است؟»
این پرسش بعدها به نظریهٔ محاسبه‌ای او تبدیل شد:
پاسخی به مسئلهٔ حاشیه‌ها، به آنچه در دیگری فهم‌ناپذیر است.
و همان‌گونه که لاکان توضیح می‌دهد،پرسش «دیگری چه می‌خواهد؟»
خیلی زود تبدیل می‌شود به این پرسشِ محوری:
«من برای او چه هستم؟ ارزش من برای او چیست؟»
پرسشی که با نظمی چشمگیر در داستان‌های عاشقانه بارها بازمی‌گردد.
وقتی هیچکاک در پشت صحنهٔ فیلم «مردی که زیاد می‌دانست»در حضور دوریس دی سکوت می‌کرد،وجودِ او را متزلزل می‌کرد:سکوتِ کارگردان،ابهامی می‌ساخت که ارزش و معنای وجود او برای وی را زیر سؤال می‌برد.اینکه او تقریباً هیچ‌وقت چیزی نمی‌گفت،دوریس دی را به‌شدت مضطرب می‌کرد،که «برای او چه معنایی دارم؟ او مرا چگونه می‌بیند؟»به همین دلیل است که تحلیل‌گر در روان‌کاوی اغلب ساکت می‌ماند:هرچه کمتر سخن بگوید،ابهام او بیشتر به این پرسش تبدیل می‌شود: «آن‌ها از من چه می‌خواهند؟»
و سپس—امیدوارانه—پرسشِ دربارهٔ بودنِ فرد،«من برای دیگری چه هستم؟»،
می‌تواند در تاریخچهٔ زندگی فرد بررسی شود:اینکه او در طول زندگی چگونه کوشیده است به این پرسش پاسخ دهد.

📘اختلاط زبان و نقش همدلی در تروما شاندور فرندزی
🎥فیلم ویریدیانا
📘مدل های پدیده های روان تنی همراه با تشریح مقاله
📘مقدمه ایی بر روان تنی
📘محور کلیت روان تنی مفهوم تبدیل و فرایند های جسمانی
📘دوست داشتن و دوست داشته شدن مقدمه ای بر ضیافت افلاطون
📘درباره عشق لکان ضیافت افلاطون
📘سایکوسوماتیک
📘مادر مرده آندره گرین
📘تفکر ناخودآگاه در فلسفه و روانکاوی از دیدگاه لاکان
🎥فیلم سینمایی Adieu Lacan اثر Richard Ledes
📘لاکان و تفاوت جنسی
📘توضیحاتی کوتاه از کتاب مرگ و میل بوتبی
Questioning sexuality from psychoanalysis فصول انتخابی📘
🎥سخنرانی لاکان در دانشگاه لووان ۱۹۷۲
📘عشق در سرمایه داری
📘تروما
📘دون ژوان
📘البوم عکسهای لاکان
📘بحث های کوتاه در مورد ژوئیسانس از کتاب لیدر
📘بازی مرکب-تحلیل روانکاوانه
📘بحث هایی در مورد سکس
📘مردانگی تدافعی-مردانگی تصنعی
📘همدلی؛فرافکنی یا فریب!!!
📘روانکاو شدن-درمان شخصی یا آموزش روانکاوی
✍سوپرایگو در الکل حل می‌شود
📘کار با سایکوز
📘زن وجود ندارد
📘مردانگی
📘روانکاوی لاکانی و مردانگی سمی
📘روانکاوی و آنچه روانکاوی نیست یان پارکر
🎥مستند روانکاوی چیست در ۴ قسمت
🎥لاکان از ناخودآگاه می گوید مصاحبه
📘تنهایی زنانه با مردانه
📘مرد عاشق طبیعتاً یک احمق است
📘سوژگی و هویت
✍نقدی بر اتکای افراطی مطالعات روانشناختی و روانپزشکی بر ابزارهای کمّی
📘مدیریت استرس یا سرپوش استرس!
📘لکنت زبان
📘گزارش یک مورد بیمار مبتلا به MS و درمان آن در روانکاوی- دارین لیدر
📘خواب
📘رویا تروما
🎥فیلم زنی پشت ویترین
📚بحثی در مورد حسادت
🎥فیلم فونیکس
🎥فیلم هالوین پتی a و چیز
📘بحث مفصلی در مورد سوگ و افسردگی
📘بحث مفصلی در مورد امر واقع
📘بیگانگی هویت در سرمایه داری کولت سولر
📘ازمون مردانگی فریب عاشقانه
📚کتاب ژوئیسانس
📘داستان عشق
📘یکی از مشهور ترین تفسیر های بالینی لاکان در موردی بنام مغز تازه
📘ورود ما به جهان
📘بی جایگاه همانند مدفوع
https://t.me/Juissancee

لێگه ڕێ با دڵم بگري ژيري مه که وه به لايه لايه
بگذار دلم بگرید با لالایی آرامش نکن..
وه رزي ئه وين زه ردو کزره باران نه بێ دادێ نايه
هنگام اوین(عشق) زرد و خشک است باران نباشد فردایی نیست
ئێمه بێستانێکمان داچاند ، بوو به پاروي ڕه شه بايه ئ
بوستانی کاشتیم اما طعمه ی باد سیاهی شد
ێمه داستانێکمان نه خشاند ، بوو به ئازاري دنيايه
داستانی کشیدیم اما شد رنج دنیا

لێگه ڕێ با دڵم بگري گيانه هێشتا سه ره تايه
بگذار بگریم هنوز تازه شروع کردم
لێگه ڕێ با شه و درێژ بێت ڕۆژي ئێمه هه ر هه ڵنايه
بگذار شب طولانی باشد روز ما نخواهد آمد
لێگه ڕێ با دڵم بگري ژيري مه که وه به لايه لايه
وه رزي ئه وين زه ردو کزره باران نه بێ دادێ نايه

ئێمه بێستانێکمان داچاند ، بوو به پاروي ڕه شه بايه
ئێمه داستانێکمان نه خشاند ، بوو به ئازاري دنيايه

لێگه ڕێ با دڵم بگري گيانه هێشتا سه ره تايه
لێگه ڕێ با شه و درێژ بێت ڕۆژي ئێمه هه ر هه ڵنايه

دارین لیدر روانکاو کتاب "قول هایی[وعده] که عاشقان می‌دهند وقتی که دیگر دیر شده است" را با این جمله زیبا تمام می کند

عشق یعنی نه وعده دادن، بلکه وفادار ماندن به وعده‌هایی که هرگز ادا نکرده‌ای.
قسمت هایی از این کتاب در کانال قرار داده شده است و در ادامه نیز قسمت هایی هم ارائه می گردد.

همیشه واژه Working Through به شکلی نادرست به حل و فصل ترجمه شده است البته ترجمه و تبیین این واژه در سایر زبان ها هم مشکل ساز بوده تا جایی که لاکان به طنز در اکری گفته است که WT مترجمان را به ستوه آورده است. دارین لیدر در اینجا به تبیین دقیق این واژه پرداخته است.

تئودور ریک روانکاو

عشق

بیایید فریبِ این مغالطهٔ منطقی را نخوریم که عشق و سکس اغلب با یکدیگر یکی انگاشته می‌شوند. حتی آنجا که این دو با هم هم‌پوشانی دارند و در هم می‌آمیزند، حتی آنجا که کششِ حسی و مهرورزی در یکدیگر ذوب می‌شوند، مشاهده‌ای دقیق‌تر می‌تواند کیفیت‌های متمایز و قابل‌تفکیکِ هر یک را بازشناسد. مگر ما قادر نیستیم به عشقی بیندیشیم که عاری از سکس است، و به سکسی که خالی از عشق است؟ حتی اگر درست باشد که در هر عاطفه‌ای عنصری از سکس وجود دارد، ممکن است این عنصر آن‌قدر ناچیز باشد که هیچ اهمیتی نداشته باشد. میان انسانی که از سکس محروم است و انسانی که از عشق محروم است، تفاوت‌های بنیادین وجود دارد. عشق نسخه‌ای رقیق‌شده از سکس نیست، نه بازمانده‌ای کم‌خون و کم‌جان، بلکه چیزی کاملاً متفاوت است.

می‌دانم که «سکس» برای فروید معنایی غیر از آنچه برای بیشتر شاگردانش دارد داشت؛ برای آنان این واژه فقط به سکس و نه چیز دیگر اشاره می‌کند. اما خودِ واژه نیرومندتر از ارادهٔ او برای تغییر معنایش از کار درآمد. پیامدِ این سردرگمی فاجعه‌بار بوده است. آنچه در پسِ هیجان‌های عشق پنهان است، نه سائیده‌شدن یا مهارشدنِ کشانندهٔ جنسی است. وقتی راز برملا شود، روشن خواهد شد که با حیوانی کاملاً متفاوت سروکار داریم.

یک شاعر کهنِ اتریشی می‌پرسد: «به من بگو، عشق از کجا می‌آید؟» و خود پاسخ می‌دهد: «نمی‌آید؛ هست.» این پاسخ شاید شاعرانه به نظر برسد، اما اگر به‌طور سنجیده و واقع‌بینانه داوری شود، مهمل است. روان‌شناسان نمی‌توانند به چنین پاسخی قانع باشند؛ آنان باید دریابند که عشق چگونه پدید می‌آید. فروید به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد: در آغاز، تنها یک موضوعِ عشق وجود دارد، و آن خودِ فرد است. عشق به دیگران تحولِ بعدی است و خوددوستی همچنان مخزنِ عشق باقی می‌ماند؛ مخزنی که از آن بخش‌هایی به دیگران داده می‌شود، درست همان‌گونه که از موجودیِ حساب بانکی‌تان مبلغ‌هایی برداشت می‌کنید. حاصلِ این فرایند، تقابل میان «عشقِ به خود» و «عشقِ به ابژه» است. هرچه در یک سو بیشتر خرج شود، در سوی دیگر کمتر باقی می‌ماند. فروید این شکلِ اولیهٔ خوددوستیِ خودبسنده را «نارسیسیسم» می‌نامد.
این اصطلاح از اسطورهٔ یونانیِ نارسیس گرفته شده است: پسرِ خوش‌سیما و فرزندِ خدای رودخانه که عاشقِ تصویرِ خویش در آبگیر شد. عجیب‌ترین روایتِ این اسطوره آن است که گفته می‌شود پسر، هنگام عاشق‌شدن به آن تصویر، نمی‌دانست که آن تصویر خودِ اوست. این اصطلاح را نخست روان‌پزشک آلمانی، پ. نِکه، در سال ۱۸۹۸ به کار برد و آن را به انحرافی جنسی اطلاق کرد که در آن فرد با بدنِ خود همان‌گونه رفتار می‌کند که معمولاً با بدنِ ابژهٔ جنسی رفتار می‌کند: با لذتِ جنسی به خود می‌نگرد، خود را نوازش و لمس می‌کند، و ..
فروید به این تعبیرِ گستاخانه معنایی تازه بخشید، اما متأسفانه این معنای جدید دیگر با خودِ واژه سازگار نبود. نِکه و هاولوک الیس آن را برای همان انحراف جنسی‌ای به کار بردند که توصیف شد.فروید «نارسیسیسم» را برای توصیف وضعیتی اولیه و طبیعی از خوددوستی به کار گرفت؛ مرحله‌ای همگانی در تحولِ عشق. به گفتهٔ او، همهٔ ما به‌سانِ نارسیس ها به دنیا می‌آییم و نوزاد «کاملاً نارسیسیست» است.

حتی نزد خودِ فروید نیز معنای این واژه در آغاز، از حیث دلالت آسیب‌شناختی، میانِ دو معنا نوسان می‌کند: از یک‌سو مرحله‌ای گذرا در کودکی، و از سوی دیگر نگرشی طبیعی در بزرگسالان. شاگردان و پیروان او از «حساسیت نارسیسیستی»، «آسیب‌پذیری نارسیسیستی» سخن می‌گویند، از «نارسیسیسمِ آزرده یا زخمی» و ... آنان وقتی می‌خواهند شخصی را توصیف کنند که چنان سرشار از تحسینِ خود است که اصلاً برایش مهم نیست دیگران درباره‌اش چه می‌اندیشند، او را نارسیسیست می‌نامند؛ اما در عین حال، کسی را نیز نارسیسیست می‌خوانند که بیش از هر چیزِ دیگر به تأیید و ستایشِ اطرافیان نیازمند است. گویی قصد دارند اصطلاحاتی متناقض را گرد آورند. واژهٔ «نارسیسیستک» ابتدا یک معنا می‌دهد، سپس معنایی دیگر، و بعد سومی؛ تا آنجا که در نهایت، دیگر هیچ معنایی نمی‌دهد.
ضمناً چند روایت متفاوت از اسطورهٔ نارسیس وجود دارد. بر اساس کهن‌ترین روایت، جوان با نگریستن در برکه ایی عاشقِ خود می‌شود، اما نمی‌داند آنچه می‌بیند خودِ اوست. در روایتی دیگر، نارسیس خواهری دوقلو دارد که به او شباهت دارد و عمیقاً دوستش می‌دارد. وقتی آن خواهر می‌میرد، او با نگریستن به تصویر خویش در چشمه‌ای برای فقدانش تسلی می‌یابد. در روایت سوم، جوان خواستگارانِ مردِ فراوانِ خود را رد می‌کند. خدای اروس از چنین رفتاریِ جسورانه سخت می‌رنجَد و او را چنین مجازات می‌کند که هم عاشق باشد و هم معشوقِ خویش. بدین‌سان، نارسیس محکوم می‌شود همان میلِ بی‌پاسخی را احساس کند که خود در دیگر پسران برانگیخته بود.

حال باید پرسید در این سه روایتِ اسطوره چه چیزی هست که دلالت بر خوددوستیِ طبیعی، اولیه و اصیل داشته باشد؟ آیا نگرشِ خودستایانهٔ این پسر مستقل از تجربه‌های او از جهانِ بیرون است؟ آیا خصلتی بدوی دارد و از درونِ خودِ او می‌جوشد؟ در کهن‌ترین روایت، او بی‌آنکه بداند خودِ اوست، عاشقِ خویش می‌شود. در آینهٔ برکه، پسری خوش‌سیما می‌بیند. آیا این خوددوستیِ اولیه است؟ او خود را در آب نمی‌بیند، بلکه رؤیایی از خود، یک ایده‌آل، را می‌بیند که برایش بیگانه است. و آیا کاملاً بی‌اهمیت است که او، پسرِ خدای رودخانه، تصویر خود را در آب می‌بیند؟ چنین جزئیاتِ کوچکی در دیگر تفسیرهای تحلیلیِ اسطوره‌ها سرشار از معنا تلقی می‌شوند. چرا در اینجا نه؟ آیا بی‌ربط است که در روایتی دیگر، جوان شیفتهٔ خواهرش است و خود را تنها به این دلیل می‌ستاید که تصویرِ تمام‌عیارِ اوست؟ آیا این‌که در داستان سوم، او در آغاز مورد تحسین و عشقِ پسران دیگر قرار می‌گیرد، فاقد اهمیت است؟

به نظر می‌رسد خودِ نرگس در اصل نارسیسیست نیست. عاشق‌شدنِ او به خویشتن بیانِ یک نیازِ بدوی نیست، بلکه نتیجه و ادامهٔ عشق و تحسینِ دیگران است. خوددوستیِ او صرفاً بازتابِ عشقی است که پدرش یا پسران دیگر به او داشته‌اند. در این صورت، با اسطوره‌ای اساساً همجنس‌گرایانه روبه‌رو هستیم که کاملاً با این ترجیح در یونانِ باستان سازگار است. این داستانِ تا حدی اندوه‌بار، بیش از آنکه به خوددوستی اشاره کند، به پیامدهایِ بیش از حد دوست‌داشته‌شدن و ستوده‌شدن دلالت دارد. شگفت‌آور است که نارسیس نه در آغاز عاشقِ خود است و نه به‌طور مطلق و اولیه «نارسیسیست». پس چرا این اسطوره شایسته شده است که نام‌گذارِ مفهومی دربارهٔ مرحله‌ای عمومی و بدوی از عشق در تحولِ همهٔ انسان‌ها باشد؟

شکل‌گیریِ خوددوستیِ کودک را تقریباً می‌توان مشاهده کرد. به دختربچه‌ای نگاه کنید که مادرش به او گفته است: «اوه، چه لباس قشنگی امروز پوشیده‌ای!» یا پسربچه‌ای که پدرش او را به‌خاطر کاردانی‌اش تحسین کرده است. آن دخترِ کوچک، وقتی بزرگ‌تر می‌شود، هنگام پوشیدن لباس نو با تحسین به خود در آینه نگاه می‌کند. و آن پسر، بعدها با خود می‌گوید: «من چه پسرِ بزرگی هستم!» افزون بر این، خوددوستیِ ما همواره به واکنشِ دیگران وابسته می‌ماند و در اصل، پیش‌بینیِ ناآگاهانهٔ همان تحسین یا قدردانی است. این خوددوستی اغلب جانشینِ عشقی می‌شود که از آن محروم مانده‌ایم و بیانِ میل به آن است. این احساس بر تجربهٔ دوست‌داشته‌شدن بنا شده و در موقعیت‌های اضطراری، وقتی شخصِ دوست‌دارنده غایب است، این تجربه را در خیال پیشاپیش می‌سازد. در چنین وضعی، «من» جایِ آن شخصِ غایب و مطلوب را می‌گیرد؛ همان‌گونه که بازیگری می‌تواند در یک نمایش دو نقش را هم‌زمان ایفا کند.

چیزی به نامِ خوددوستیِ اصیل و ابتدایی وجود ندارد، زیرا خودِ این احساس جانشین است؛ خودِ امر نیست، بلکه تصویرِ آن در آینه است، پدیده‌ای بازتابی. دست‌کم در خیال، اگر نه در واقعیت، دو شخص حضور دارند: «منی» که دوست داشته می‌شود، و «او» (زن یا مردی) که دوست می‌دارد و اکنون با شخصی که خود را تحسین می‌کند جایگزین شده است.

در فرمولِ «من خودم را دوست دارم» یا «من، خودم را دوست می‌دارد»، «من» جانشینِ شخصِ دیگری می‌شود که ناشناخته است یا گاه حتی شناخته‌شده.
هیچ‌کس که خود را دوست می‌دارد، تنها نیست. ممکن است شخصِ دیگری قابلِ رؤیت نباشد، اما او موضوعِ این رؤیت است. بنابراین، پشتِ خوددوستی آگاهیِ ناآگاهانه‌ای نهفته است مبنی بر اینکه شخص دوست داشته شده است یا دوست داشته خواهد شد. این خیالِ خوش در بیشتر موارد جنبهٔ تسلی‌بخش یا جبرانی دارد. ماهیتِ جانشینانهٔ خوددوستی می‌تواند به سرکشی بدل شود؛ یعنی: اگر تو مرا دوست نداری، من خودم را دوست خواهم داشت. روان‌کاوان از «نارسیسیسمِ زخمی» سخن می‌گویند، اما نارسیسیسم فقط می‌تواند به‌صورت جانشین پدید آید. «نارسیسیسمِ نخستین» وجود ندارد. تحلیل‌گرانی که از آن به‌مثابه مرحله‌ای اصیل و واقعی سخن می‌گویند، چسبِ روی زخم را با پوستِ سالم اشتباه می‌گیرند، صرفاً چون هر دو رنگی مشابه دارند.
درکِ نهاییِ وضعیت از این فهم حاصل می‌شود که خوددوستی سازه‌ای روانی است که به قلمروِ عشق تعلق ندارد. پدیده‌هایی که بدین نام توصیف می‌شوند به حوزهٔ مسئلهٔ «دوست‌داشته‌شدن» تعلق دارند. می‌توان آن‌ها را به خیال‌پردازی‌های ناآگاهانه و پیش‌بینی‌های زندهٔ دوست‌داشته‌شدن فروکاست. نیازی به تأکید نیست که این دو فرایند از نظر روان‌شناختی کاملاً متفاوت‌اند.

در پایان، تنها به یک تلاشِ تحلیلی برای حلِ مسئله اشاره می‌کنم، زیرا از خطِ استدلالی متفاوتی پیروی می‌کند. دکتر تی. دی. ساتی (The Origins of Love and Hate، لندن، ۱۹۳۵) پیشنهاد می‌کند که نوزاد اراده و توانِ عشق‌ورزیدن را با خود به جهان می‌آورد و از آغاز، نیازی غریزی به همدمی نشان می‌دهد. می‌پذیرم که دکتر ساتی در اینجا به چیزی اشاره کرده که هیچ‌یک از ما پیش‌تر مشاهده نکرده بود. تنها مشکل این است که پس از آنکه توجه ما را به آن جلب کرد نیز نتوانستیم آن را مشاهده کنیم. ما در نوزاد به‌دنبال چنین نیازِ نخستینی به همدمی گشتیم و آن را نیافتیم. بسیار بعید است که نوزاد چنین عشقی فطری داشته باشد؛ اما اگر هم داشته باشد، از آشکارکردن آن برای روان‌شناسان سر باز می‌زند.
ادامه دارد...

اما بیایید از چهره‌های اسطوره‌ای فاصله بگیریم و به واقعیت‌های روانِ انسان بنگریم. آیا واقعاً در اوان کودکی مرحله‌ای اصیل و بنیادی وجود دارد که در آن نوزاد فقط خود را دوست بدارد؟ اگر چنین باشد، واژهٔ «نارسیسیسم» نام‌گذاریِ نادرستی خواهد بود، هرچند بر واقعیت‌هایی دلالت کند. خودِ فروید نیز می‌پذیرد که مطالعه و مشاهدهٔ مستقیمِ نارسیسیسمِ اصیل ناممکن است. ازاین‌رو، تز او بازسازی‌ای است که بر پایهٔ مشاهداتِ متأخر صورت گرفته است؛ مشاهداتی که مطابق با پیش‌فرضِ یک خوددوستیِ بدوی و اولیه در نوزاد تفسیر شده‌اند.

نوزاد خود را دوست ندارد، زیرا در آغاز به‌عنوان فردی جدا و متمایز وجود ندارد. او خودخواه است، اما «من» ندارد؛ خودپرست است، اما «خود» ندارد. کودک از نظر روان‌شناختی هنوز آگاهی از خویشتن ندارد؛ او به‌تدریج خود را کشف می‌کند. آنجا که «خود»ی در کار نیست، «خوددوستی» نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. این‌که بگوییم نوزاد پس از تولد «کاملاً نارسیسیست» است و فقط خود را دوست دارد، به همان اندازه بی‌معناست که بگوییم او همهٔ جهان را دوست دارد. اگر به معجزه‌ای نوزاد می‌توانست سخن بگوید و بیندیشد و درعین‌حال از نظر روانی همچنان نوزاد بماند، هرگز نمی‌توانست در اشاره به خود از تعبیر «شمارهٔ یک» استفاده کند؛ زیرا این تعبیر مستلزم وجودِ شماره‌های دیگر، دو یا سه، است. نوزاد ممکن است چیزهای بسیاری باشد، اما بی‌تردید «نارسیسیستِ اصیل» نیست. اینجا با افسانه‌ای روبه‌رو هستیم، نه برای کودکان، بلکه دربارهٔ آنان.

چه پدیده‌هایی را می‌توان در کودکان مشاهده کرد که شاید به‌عنوان جلوه‌ای از خوددوستی تفسیر شوند؟ شاید خودبسندگی و اعتمادبه‌نفسی که کودک خردسال از خود نشان می‌دهد؟ اما همین نگرش را در بچه‌گربه یا توله‌سگ نیز می‌بینیم، درحالی‌که آنان آگاهی از «خود» ندارند. گاه این پرسش پیش می‌آید که آیا این اصطلاح بیش از آنکه وضعیت روانیِ مشاهده‌شونده را تبیین کند، برداشتِ مشاهده‌گر را توصیف نمی‌کند؟ بی‌تردید در مراحل بعدی زندگی کودک، پدیده‌های فراوانی وجود دارد که می‌توان آنها را به این نحو تفسیر کرد، اما فقط اگر به سطحی‌نگری قناعت کنیم. کودکانی هستند که در سنی معین گویی خود را تحسین و دوست دارند و با بدنِ خویش چنان رفتار می‌کنند که گویی ابژه‌ای محبوب است. اما چنین نگرشی به‌هیچ‌وجه مرحله‌ای همگانی نیست؛ امری گاه‌به‌گاه است و حتی در همان موارد نیز حاصلِ تجربه‌های خاصی است.

ما نه وجود این پدیده‌ها را انکار می‌کنیم و نه اهمیتشان را؛ آنچه انکار می‌کنیم معنایی است که روان‌کاوی به آنها می‌دهد، یعنی تفسیرشان به‌مثابهٔ بیانِ خوددوستیِ ابتدایی و اصیل. من بر این باورم که این «خوددوستیِ ظاهری» پدیده‌ای متأخر و ثانوی است که از حیث منشأ و ماهیت، به‌طور کامل به تجربه‌ها با دیگران، به‌ویژه والدین و پرستاران، وابسته است. کودک خردسال موضوعِ عشق و مهرِ مادر است. او بعدها خود را همان‌گونه دوست خواهد داشت که مادرش او را دوست داشته است. در دوست‌داشتنِ خویش، جایگزینِ مادر می‌شود. جوهرِ آنچه «نارسیسیسم» نامیده می‌شود، در دیدنِ خویشتن با چشمانِ عاشقِ دیگری نهفته است. این پدیده نه بیانِ خوددوستی، بلکه بیانِ میلِ «خود» به دوست‌داشته‌شدن است. این «خوددوستی» صرفاً بازتابِ عشق و تحسینی است که مادر، پدر یا پرستار نسبت به کودک داشته‌اند.

انسان نمی‌تواند خود را دوست بدارد، مگر به‌عنوان جانشینی برای شخصِ دیگری که او را دوست داشته است؛ در یادآوری و اشتیاق به مهرِ او. بنابراین، این «خوددوستی» که در واقع عشقِ دیگری به خویشتن است، پدیده‌ای متأخر و ثانوی است، درست مانند خودترحمی که آن نیز به‌طور ناآگاهانه ترحمِ مادر یا شخصِ عزیزِ دیگری را نسبت به خود پیش‌فرض می‌گیرد. کودکی که خود را دوست دارد، نقشِ مادر یا پدر را به عهده می‌گیرد؛ همان‌گونه که آنان او را تحسین و نوازش می‌کردند، او نیز خود را تحسین و نوازش می‌کند. پس پیش‌شرطِ ضروریِ خوددوستی، اثرِ برجا‌مانده از محبتِ مادر است. لازم نیست خاطراتی آگاهانه در کار باشد؛ آنچه وجود دارد، پردازشِ مداومِ تأثیراتِ تجربه‌های پیشین و مکرر است.

منشأ و وابستگیِ خوددوستی به محبتِ مادری چنان آشکار است که می‌توان مفهومِ «نارسیسیسم» را کنار گذاشت؛ مفهومی که چیزی جز طرحی خام و نارسا نیست و تصویرِ درستی از موضوع به دست نمی‌دهد.

نمایش اقتدار یا خود اقتدار
دارین لیدر در کتاب «چرا نمی توانیم بخوابیم» تا حدودی به چگونگی انتخاب ترامپ به عنوان رئیس جمهور امریکا پرداخته است.


وسوسه‌انگیز است که حدس بزنیم فرسایش فضاهایی که گافمن توصیف می‌کند، جایی که می‌توانیم از خواسته‌های تحمیل‌شده بر خود فاصله بگیریم، منجر به جستجوی مکان دیگری برای انجام این کار خواهد شد، شاید همان مرز بین بیداری و خواب. همانطور که بیدار دراز کشیده‌ایم، می‌توان تمام اخم‌ها، کناره‌گیری‌ها و گوشه‌گیری‌هایی را که از انجام آنها غفلت کرده‌ایم، همراه با اعمال انتقام و تلافی‌جویی که برای حفظ کرامت خود لازم است، تصور کرد. همانطور که نویسنده کلوئی آریجیس می‌گوید، در این زمان است که «افکاری که در طول روز درخششی آرام ساطع می‌کردند، رادیواکتیو می‌شوند».اما حتی در خلوت تخت‌هایمان، همه چیز هنوز وجود دارد. همانطور که یکی از بیمارانم توصیف کرد، «من فقط ساعت‌ها آنجا دراز می‌کشم، بارها و بارها روز را مرور می‌کنم و از خودم می‌پرسم چه چیزی به دست آورده‌ام، بارها و بارها و بارها.» و البته این سوال که چه چیزی به دست آمده است به سرعت به این سوال تبدیل می‌شود: امروز چه اشتباهی کردم؟ در واقع، تقریباً همه تعاملات اکنون با درخواست بازخورد همراه هستند، گویی رفتار انسان اساساً چیزی است که می‌توان آن را بهبود بخشید و روی آن کار کرد. ما اغلب می‌شنویم که می‌گویند هوش مصنوعی در اینجا یک مشکل جدی ایجاد می‌کند، زیرا ماشین‌ها بیشتر و بیشتر شبیه ما می‌شوند و از این رو خطرات و تهدیدهای جدیدی پدیدار خواهند شد. اما آیا برعکس نیست؟ وقتی به تحقیقات هوش مصنوعی در اواخر دهه‌های 1940 و 1950 نگاه می‌کنیم، همه در تلاشند راهی پیدا کنند که ماشین‌ها نه تنها بتوانند یک عملیات را انجام دهند، بلکه به عنوان گامی حیاتی، بپرسند: من چگونه عمل کرده‌ام؟ این بازخورد باید در عملکرد بعدی آنها گنجانده شود. با این حال، آنچه در آن زمان به عنوان یک عملکرد ایده‌آل یک ماشین دیده می‌شد، اکنون به مبنایی برای زندگی عادی انسان تبدیل شده است. در حالی که ماشین‌های سنتی با متابولیسم موتورها - یعنی تبدیل یک شکل انرژی به شکل دیگر - سرومکانیسم‌های توسعه یافته در طول جنگ جهانی دوم با هدف شبیه‌سازی رفتار هدفمند توسعه یافتند. مقایسه بین عملکرد خودشان و یک حالت از پیش تعیین شده، خود به یک ورودی تبدیل می‌شود که به عنوان یک حلقه بازخورد شناخته می‌شود. بنابراین، سرووسیستم نه تنها به دنیای خارجی، بلکه به پاسخ خود به دنیای خارجی نیز پاسخ می‌دهد.اما معنای آن عملاً جذب تدریجی نه ماشین‌ها به ما، بلکه ما به ماشین‌ها بود. واژگان فناوری ماشین مصنوعی و هوش مصنوعی، مانند «بازخورد»، از ماشین‌ها به انسان‌ها تغییر یافت، به طوری که اکنون ما باید همان رویه‌هایی را که قرار بود آنها تقلید کنند، تجسم بخشیم. در این جابجایی عجیب، این انسان‌ها هستند و نه فقط ماشین‌ها که زندگی خود را صرف پرسیدن این سوال می‌کنند: من چگونه عمل کرده‌ام؟ چگونه می‌توانم بهتر باشم؟ نقاط قوت و ضعف من چیست؟ اینها دقیقاً همان سوالاتی بودند که قرار بود سرووسیستم‌های اولیه از خود بپرسند. و مانند این ماشین‌ها و نوادگان پیچیده‌تر آنها، ما اکنون همیشه «روشن» هستیم و امکان بازگشت به جهانی که در آن «روشن/خاموش» معنایی دارد، کمتر و کمتر می‌شود. حتی در برنامه‌های متنوع تلویزیونی، ما دیگر فقط خوانندگان، رقصندگان و هنرمندان را تماشا نمی‌کنیم، بلکه اجراکنندگان به علاوه هیئت منصفه‌ای را می‌بینیم که در آنجا می‌نشینند و در مورد آنها قضاوت می‌کنند. در واقع، آنچه ما تماشا می‌کنیم، ارزیابی به معنای واقعی کلمه است، با این سوال که «عملکرد من چگونه بوده است؟» که به سرگرمی تبدیل شده است، اما درد و ناامیدی افراد درگیر در پشت لبخندهای اجباری قابل مشاهده است. ما صرفاً کسی را در حال آواز خواندن تماشا نمی‌کنیم، بلکه آواز می‌خوانیم و سپس مورد قضاوت قرار می‌گیریم. نمایش‌هایی مانند «کارآموز» این موضوع را تکرار می‌کنند، با جذابیت واقعی که کمتر بر نحوه انجام وظایف متمرکز است و بیشتر بر خشونت و بی‌رحمی که با آن ارزیابی می‌شوند، متمرکز است. مانند ماشین‌ها، دیگر مسئله فقط انجام کارها نیست، بلکه انجام آنها و سپس پرسیدن «آیا می‌توانستم بهتر عمل کنم؟» است.
جالب اینجاست که برندگان چنین نمایش‌هایی اغلب در نهایت در دومین و سپس سومین نمایش واقع‌نما ظاهر می‌شوند، به جای اینکه در شغل یا حرفه‌ای که نمایش اول به آنها قول داده بود، مستقر شوند. اگر در برنامه «کارآموز» برنده شوید، می‌توانید به برنامه «برادر بزرگ مشهور» بروید و سپس، اگر خوش شانس باشید، به برنامه «رقص روی یخ». همانطور که آنها از نمایشی به نمایش دیگر منتقل می‌شوند، گویی حرفه جدید این چهره‌ها این است که دائماً قابل مشاهده و نظارت باشند و همیشه توسط داوران و مخاطبان جدید ارزیابی شوند.

حرفه آنها چیزی بیش از ارزیابی در ملاء عام نیست. این نمایش‌ها همچنین نشانه‌هایی از زوال چهره‌های سنتی اقتدار در زندگی مدرن هستند. نظریه‌پردازان اجتماعی توصیف می‌کنند که چگونه چهره‌های پدر از هر نوع، از قانونگذاران نوع یهوه به دلقک‌های بی‌قدرت تقلیل می‌یابند و این بدان معناست که آرزوی احیای آنها اغلب قوی است. همانطور که نیروهای قانونی و اجتماعی اعمال بی‌قید و شرط قدرت مردسالارانه را محدود می‌کنند - یا سعی می‌کنند محدود کنند - خلائی ایجاد می‌شود که به جای تبدیل شدن به فضایی برای برابری جدید، ممکن است به ایجاد مجدد عدم تعادل کمک کند. همچنان که شخصیت مرجع به طور فزاینده‌ای تابع قانون می‌شود و قادر به اعمال قدرت بدون مقررات مناسب و تحریم خارجی نیست، در برنامه تلویزیونی به عنوان سرگرمی ظاهر می‌شود، شرکت‌کنندگان را تحقیر و بی‌اعتبار می‌کند و از هوس‌های خود پیروی می‌کند و به رفاه یا عزت کسی توجهی ندارد. در حالی که اقتدار غیرمنطقی در رسانه‌ها محکوم می‌شود، این چیزی است که مردم ترجیح می‌دهند تماشا کنند، نوعی بازگشت سرکوب‌شده در قالب یک برنامه متنوع. چرخش عجیب این منطق در انتخاب دونالد ترامپ در ایالات متحده مشهود بود. این کسی بود که بخش زیادی از محبوبیت خود را مدیون یک برنامه تلویزیونی به نام «کارآموز» بود که در آن دقیقاً همین نقش اقتدار و هوس را به سرگرمی تبدیل کرد. با این حال، وقتی او سپس رئیس جمهور شد، برای بسیاری اصلاً منطقی نبود: حس عجیب غیرواقعی که میلیون‌ها آمریکایی احساس می‌کردند، گواه معکوس شدن یک فرآیند روانی بود. این با انتخاب رونالد ریگان، به عنوان مثال، بازیگری که رئیس جمهور شد، بسیار متفاوت بود. مردم می‌توانند این را خنده‌دار یا ناخوشایند بدانند، اما نه واقعاً عجیب و غریب، همانطور که در مورد ترامپ صادق بود، که همان نقشی را بر عهده گرفت که شخصیت عمومی او در فیلم «کارآموز» نوعی جبران علائم بیماری بود.

همچنان که بیون معتقد بود لیدر یک جامعه سمپتوم آن جامعه است، در واقع خشونت عریان و تحقیر گر و خارج از عرف ترامپ بازنمایی از درونیات مضطرب و آشفته جامعه سرمایه داری که آنچنان پیچیده شده است که باید فردی به عنوان یک رهبر قرار داده شود که همه چیز را به صورت یک نمایش بدون منطق بدون درک پیچیدگی ها به پیش ببرد.

موضع «نه این و نه آنِ» روان‌کاو (psychoanalyst's neither-nor position)

این تأثیر سیاسی (political incidence) چه می‌تواند باشد، کمی فراتر از این ارائهٔ سلبی (negative presentation)؟
شاید نوعی اثر بیدارسازی (effect of awakening) باشد: بیدارشدنی نسبت به آنچه در نهایت آرمان‌های اجتماعی به آن مربوط می‌شوند، یعنی ژوئیسانس و توزیع «مازادِ لذت».

«مازادِ لذت» (surplus-enjoyment) بر پایهٔ «ارزشِ اضافی» (surplus-value) شکل می‌گیرد. نوعی رابطه وجود دارد—که لاکان از آن بهره‌برداری کرد—میان بدبینیِ روان‌کاوانه و مارکسیسم عامه‌پسند. لاکان به‌خوبی می‌دانست چگونه این هم‌طنینی‌ها را در دهه‌های ۶۰ و ۷۰، مطابق با روح زمانه، به کار گیرد.اما این چندان پیش نمی‌رود (does not go very far). تأثیر سیاسی‌ای که در آن روان‌کاو جایگاه خود را می‌یابد، در سویهٔ «اسطوره‌زدایی از آرمان‌ها» (demystification of ideals) ثبت می‌شود. این هم چندان فراتر از این نمی‌رود. در نهایت، نوعی «خرد سیاسی» (political wisdom) است، نه بیشتر.


لاکان چیزی از این دست گفته بود، زمانی که در یکی از سمینارهایش انتخابی را مطرح کرد—و خود انتخاب نکرد—میان موضع چپ (left) و راست (right)، به‌عنوان موضع «ابله» (fool) و «ناکْس/رذل» (knave). این همان انتخابی است که لاکان برای «تعهد سیاسی» (political engagement) ترسیم می‌کند.

«ابله» (fool) کسی است که حقیقت را می‌گوید (speaks the truth)، که اعلام می‌کند ارزش‌ها «وانمود» هستند (values are semblants)، و آنچه واقعاً در میان است توزیع «مازادِ ژوئیسانس» است. اما او در سطح پیامدها «ابله» است؛ به‌عبارت دیگر، نمی‌خواهد با پیامدها مواجه شود. نپرداختن به پیامدها تنها راه «سازگار/منسجم بودن» (being consequent) است.

«ابله» نقش فرشته را بازی می‌کند. او در سطح «این عادلانه نیست» (it’s not fair) متوقف می‌شود، و سپس پیشنهاد می‌کند بی‌عدالتی را پایان دهد، بدون آنکه «انسجام مجموعهٔ انتخاب‌ها» (consistency of the set of choices) را در نظر بگیرد. تک‌تک انتخاب‌ها قابل توجیه‌اند (each choice is justified)، اما انسجام کلی این مجموعه محل تردید است (questionable).

«ناکْس/رذل» (knave) در انگلیسی به «coquin» (آدم حقه‌باز/شیاد) یا «valet» (نوکر/چاکر) ترجمه می‌شود. این واژه‌ها را Stendhal برای توصیف فرستادگان «سلطنت ژوئیه» (July Monarchy) به‌کار می‌برد (به رمان Lucien Leuwen رجوع کنید). این‌ها واژه‌های استندالی هستند برای کسانی که از منافع تثبیت‌شده دفاع می‌کنند، و خود را وقف حفظ نظم جهان و امتیازات می‌سازند.
آن‌ها «ابله» را مسخره می‌کنند و نشان می‌دهند که او با بازی‌کردن نقش فرشته، در واقع نقش «حیوان/احمق» را بازی می‌کند (en faisant l’ange, il fait la bête). خودشان ترجیح می‌دهند مستقیماً نقش «حیوان» را بازی کنند. آن‌ها کسانی‌اند که می‌دانند «هرچه چیزها بیشتر تغییر کنند، بیشتر همان می‌مانند» (the more things change, the more they stay the same). بنابراین، تغییر دادن ارزش ندارد—یا تغییری که در نهایت همان وضعیت را بازتولید کند.

موضع «ناکْس» (knave) موضعی «غیرنجیب» (non-noble) است—در معنای دقیق کلمه، «پست/فرومایه» (ignoble). این دو موضع تنها پس از French Revolution معنای واقعی خود را به‌دست آوردند، یعنی پس از آنکه سلطهٔ اشرافیت (dominance of the aristocracy) از میان برداشته شد.

دانشی که می‌گوید باید «وانمودها» (semblants) را حفظ کرد تا بتوان همچنان «لذت برد/بهره‌مند شد» (continue enjoying)، در همین سویه قرار می‌گیرد.

در این دوگانه‌ای که لاکان پیش روی ما می‌گذارد، «تأثیر سیاسی روان‌کاوی» (political incidence of psychoanalysis) چیست؟ این تأثیر در نهایت در موضعی «نه این و نه آن» (neither-nor) جای می‌گیرد—چنان‌که در زمان رئیس‌جمهور پیشین گفته می‌شد—نوعی بی‌طرفی (neutrality)، اما نه بی‌طرفیِ خیرخواهانه (not kindly)، بلکه «بی‌طرفیِ بدبینانه/نامهربان» (ill-disposed neutrality) نسبت به گزینه‌های سیاسی‌ای که به‌واسطهٔ «وانمودهای سیاسی» (political semblants) ترسیم شده‌اند.

برشی از سخنرانی ژاک آلن میلر
Psychoanalytical Notebooks, March 2012

The psychoanalyst's neither-nor position What could this political incidence be, a little beyond this negative presentation? Perhaps, a certain effect of awakening: an awakening in relation to what social ideals in the end concern, namely jouissance and the distribution of surplus-enjoyment. Surplus-enjoyment is formed on the basis of surplus-value. A certain relationship exists, which Lacan exploited, between psychoanalytic cynicism and popular Marxism. Lacan knew very well how to exploit these resonances in the 60s and 70s according to the spirit of the time. This does not go very far. The political incidence where the psychoanalyst would find his place would inscribe itself on the side of a demystification of ideals. It doesn't go much further than that. It is a sort of political wisdom, nothing more. Lacan said something of the sort when, in one of his seminars, he posed the choice, and did not choose, between the position of the left and that of the right as that of the fool [English in the original] and that of the knave [English in the original].[6] This is the choice of political engagement sketched out by Lacan. The fool is the one who speaks the truth, who says that values are semblants, that what it's really about is the distribution of surplus-jouissance. But he is the fool at the level of consequences, in other words he doesn't want to deal with them. Not dealing with the consequences is the only way of being consequent. The fool plays at being the angel. He stops at it's not fair, then he proposes to end the injustice, without considering the consistency of the set of choices. One by one, the choices are justified, but the consistency of the set is questionable. Knave, in English, translates as the coquin [the rascal] or the valet [knave]. One finds these terms used by Stendhal in order to qualify the emissaries of the July monarchy. They are Stendhalian words (reread Lucien Leuwen) for those who defend established interests, who dedicate themselves to defending the order of the world and of privilege. They mock the fool by showing him that in playing the angel he is playing the ass [en faisant l'ange, il fait la bête]. They prefer to play the ass directly. They are those who know that the more things change, the more they stay the same. So, it is not worth changing, or changing in order to produce the same. The knave's is a position that is non-noble - ignoble in the proper sense of the term. These two positions only truly acquired their meaning after the French Revolution, after the dominance of the aristocracy had been done away with. The knowledge that one must protect semblants in order to continue enjoying, is on that side. In this choice of alternatives that Lacan presents us with, what is the political incidence of psychoanalysis? It is ultimately located in a position of neither-nor, as was said in the time of the previous President, a sort of neutrality that is not kindly, an ill-disposed neutrality with respect to the political options delineated by political semblants.

در همین رابطه دوگانه ایی که لاکان مطرح می کند این فیلم زیبای پل توماس اندرسون رو در مورد فضاحت چپ و راست امریکایی ببینید.