همیشه واژه Working Through به شکلی نادرست به حل و فصل ترجمه شده است البته ترجمه و تبیین این واژه در سایر زبان ها هم مشکل ساز بوده تا جایی که لاکان به طنز در اکری گفته است که WT مترجمان را به ستوه آورده است. دارین لیدر در اینجا به تبیین دقیق این واژه پرداخته است.

تئودور ریک روانکاو

عشق

بیایید فریبِ این مغالطهٔ منطقی را نخوریم که عشق و سکس اغلب با یکدیگر یکی انگاشته می‌شوند. حتی آنجا که این دو با هم هم‌پوشانی دارند و در هم می‌آمیزند، حتی آنجا که کششِ حسی و مهرورزی در یکدیگر ذوب می‌شوند، مشاهده‌ای دقیق‌تر می‌تواند کیفیت‌های متمایز و قابل‌تفکیکِ هر یک را بازشناسد. مگر ما قادر نیستیم به عشقی بیندیشیم که عاری از سکس است، و به سکسی که خالی از عشق است؟ حتی اگر درست باشد که در هر عاطفه‌ای عنصری از سکس وجود دارد، ممکن است این عنصر آن‌قدر ناچیز باشد که هیچ اهمیتی نداشته باشد. میان انسانی که از سکس محروم است و انسانی که از عشق محروم است، تفاوت‌های بنیادین وجود دارد. عشق نسخه‌ای رقیق‌شده از سکس نیست، نه بازمانده‌ای کم‌خون و کم‌جان، بلکه چیزی کاملاً متفاوت است.

می‌دانم که «سکس» برای فروید معنایی غیر از آنچه برای بیشتر شاگردانش دارد داشت؛ برای آنان این واژه فقط به سکس و نه چیز دیگر اشاره می‌کند. اما خودِ واژه نیرومندتر از ارادهٔ او برای تغییر معنایش از کار درآمد. پیامدِ این سردرگمی فاجعه‌بار بوده است. آنچه در پسِ هیجان‌های عشق پنهان است، نه سائیده‌شدن یا مهارشدنِ کشانندهٔ جنسی است. وقتی راز برملا شود، روشن خواهد شد که با حیوانی کاملاً متفاوت سروکار داریم.

یک شاعر کهنِ اتریشی می‌پرسد: «به من بگو، عشق از کجا می‌آید؟» و خود پاسخ می‌دهد: «نمی‌آید؛ هست.» این پاسخ شاید شاعرانه به نظر برسد، اما اگر به‌طور سنجیده و واقع‌بینانه داوری شود، مهمل است. روان‌شناسان نمی‌توانند به چنین پاسخی قانع باشند؛ آنان باید دریابند که عشق چگونه پدید می‌آید. فروید به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد: در آغاز، تنها یک موضوعِ عشق وجود دارد، و آن خودِ فرد است. عشق به دیگران تحولِ بعدی است و خوددوستی همچنان مخزنِ عشق باقی می‌ماند؛ مخزنی که از آن بخش‌هایی به دیگران داده می‌شود، درست همان‌گونه که از موجودیِ حساب بانکی‌تان مبلغ‌هایی برداشت می‌کنید. حاصلِ این فرایند، تقابل میان «عشقِ به خود» و «عشقِ به ابژه» است. هرچه در یک سو بیشتر خرج شود، در سوی دیگر کمتر باقی می‌ماند. فروید این شکلِ اولیهٔ خوددوستیِ خودبسنده را «نارسیسیسم» می‌نامد.
این اصطلاح از اسطورهٔ یونانیِ نارسیس گرفته شده است: پسرِ خوش‌سیما و فرزندِ خدای رودخانه که عاشقِ تصویرِ خویش در آبگیر شد. عجیب‌ترین روایتِ این اسطوره آن است که گفته می‌شود پسر، هنگام عاشق‌شدن به آن تصویر، نمی‌دانست که آن تصویر خودِ اوست. این اصطلاح را نخست روان‌پزشک آلمانی، پ. نِکه، در سال ۱۸۹۸ به کار برد و آن را به انحرافی جنسی اطلاق کرد که در آن فرد با بدنِ خود همان‌گونه رفتار می‌کند که معمولاً با بدنِ ابژهٔ جنسی رفتار می‌کند: با لذتِ جنسی به خود می‌نگرد، خود را نوازش و لمس می‌کند، و ..
فروید به این تعبیرِ گستاخانه معنایی تازه بخشید، اما متأسفانه این معنای جدید دیگر با خودِ واژه سازگار نبود. نِکه و هاولوک الیس آن را برای همان انحراف جنسی‌ای به کار بردند که توصیف شد.فروید «نارسیسیسم» را برای توصیف وضعیتی اولیه و طبیعی از خوددوستی به کار گرفت؛ مرحله‌ای همگانی در تحولِ عشق. به گفتهٔ او، همهٔ ما به‌سانِ نارسیس ها به دنیا می‌آییم و نوزاد «کاملاً نارسیسیست» است.

حتی نزد خودِ فروید نیز معنای این واژه در آغاز، از حیث دلالت آسیب‌شناختی، میانِ دو معنا نوسان می‌کند: از یک‌سو مرحله‌ای گذرا در کودکی، و از سوی دیگر نگرشی طبیعی در بزرگسالان. شاگردان و پیروان او از «حساسیت نارسیسیستی»، «آسیب‌پذیری نارسیسیستی» سخن می‌گویند، از «نارسیسیسمِ آزرده یا زخمی» و ... آنان وقتی می‌خواهند شخصی را توصیف کنند که چنان سرشار از تحسینِ خود است که اصلاً برایش مهم نیست دیگران درباره‌اش چه می‌اندیشند، او را نارسیسیست می‌نامند؛ اما در عین حال، کسی را نیز نارسیسیست می‌خوانند که بیش از هر چیزِ دیگر به تأیید و ستایشِ اطرافیان نیازمند است. گویی قصد دارند اصطلاحاتی متناقض را گرد آورند. واژهٔ «نارسیسیستک» ابتدا یک معنا می‌دهد، سپس معنایی دیگر، و بعد سومی؛ تا آنجا که در نهایت، دیگر هیچ معنایی نمی‌دهد.
ضمناً چند روایت متفاوت از اسطورهٔ نارسیس وجود دارد. بر اساس کهن‌ترین روایت، جوان با نگریستن در برکه ایی عاشقِ خود می‌شود، اما نمی‌داند آنچه می‌بیند خودِ اوست. در روایتی دیگر، نارسیس خواهری دوقلو دارد که به او شباهت دارد و عمیقاً دوستش می‌دارد. وقتی آن خواهر می‌میرد، او با نگریستن به تصویر خویش در چشمه‌ای برای فقدانش تسلی می‌یابد. در روایت سوم، جوان خواستگارانِ مردِ فراوانِ خود را رد می‌کند. خدای اروس از چنین رفتاریِ جسورانه سخت می‌رنجَد و او را چنین مجازات می‌کند که هم عاشق باشد و هم معشوقِ خویش. بدین‌سان، نارسیس محکوم می‌شود همان میلِ بی‌پاسخی را احساس کند که خود در دیگر پسران برانگیخته بود.

حال باید پرسید در این سه روایتِ اسطوره چه چیزی هست که دلالت بر خوددوستیِ طبیعی، اولیه و اصیل داشته باشد؟ آیا نگرشِ خودستایانهٔ این پسر مستقل از تجربه‌های او از جهانِ بیرون است؟ آیا خصلتی بدوی دارد و از درونِ خودِ او می‌جوشد؟ در کهن‌ترین روایت، او بی‌آنکه بداند خودِ اوست، عاشقِ خویش می‌شود. در آینهٔ برکه، پسری خوش‌سیما می‌بیند. آیا این خوددوستیِ اولیه است؟ او خود را در آب نمی‌بیند، بلکه رؤیایی از خود، یک ایده‌آل، را می‌بیند که برایش بیگانه است. و آیا کاملاً بی‌اهمیت است که او، پسرِ خدای رودخانه، تصویر خود را در آب می‌بیند؟ چنین جزئیاتِ کوچکی در دیگر تفسیرهای تحلیلیِ اسطوره‌ها سرشار از معنا تلقی می‌شوند. چرا در اینجا نه؟ آیا بی‌ربط است که در روایتی دیگر، جوان شیفتهٔ خواهرش است و خود را تنها به این دلیل می‌ستاید که تصویرِ تمام‌عیارِ اوست؟ آیا این‌که در داستان سوم، او در آغاز مورد تحسین و عشقِ پسران دیگر قرار می‌گیرد، فاقد اهمیت است؟

به نظر می‌رسد خودِ نرگس در اصل نارسیسیست نیست. عاشق‌شدنِ او به خویشتن بیانِ یک نیازِ بدوی نیست، بلکه نتیجه و ادامهٔ عشق و تحسینِ دیگران است. خوددوستیِ او صرفاً بازتابِ عشقی است که پدرش یا پسران دیگر به او داشته‌اند. در این صورت، با اسطوره‌ای اساساً همجنس‌گرایانه روبه‌رو هستیم که کاملاً با این ترجیح در یونانِ باستان سازگار است. این داستانِ تا حدی اندوه‌بار، بیش از آنکه به خوددوستی اشاره کند، به پیامدهایِ بیش از حد دوست‌داشته‌شدن و ستوده‌شدن دلالت دارد. شگفت‌آور است که نارسیس نه در آغاز عاشقِ خود است و نه به‌طور مطلق و اولیه «نارسیسیست». پس چرا این اسطوره شایسته شده است که نام‌گذارِ مفهومی دربارهٔ مرحله‌ای عمومی و بدوی از عشق در تحولِ همهٔ انسان‌ها باشد؟

شکل‌گیریِ خوددوستیِ کودک را تقریباً می‌توان مشاهده کرد. به دختربچه‌ای نگاه کنید که مادرش به او گفته است: «اوه، چه لباس قشنگی امروز پوشیده‌ای!» یا پسربچه‌ای که پدرش او را به‌خاطر کاردانی‌اش تحسین کرده است. آن دخترِ کوچک، وقتی بزرگ‌تر می‌شود، هنگام پوشیدن لباس نو با تحسین به خود در آینه نگاه می‌کند. و آن پسر، بعدها با خود می‌گوید: «من چه پسرِ بزرگی هستم!» افزون بر این، خوددوستیِ ما همواره به واکنشِ دیگران وابسته می‌ماند و در اصل، پیش‌بینیِ ناآگاهانهٔ همان تحسین یا قدردانی است. این خوددوستی اغلب جانشینِ عشقی می‌شود که از آن محروم مانده‌ایم و بیانِ میل به آن است. این احساس بر تجربهٔ دوست‌داشته‌شدن بنا شده و در موقعیت‌های اضطراری، وقتی شخصِ دوست‌دارنده غایب است، این تجربه را در خیال پیشاپیش می‌سازد. در چنین وضعی، «من» جایِ آن شخصِ غایب و مطلوب را می‌گیرد؛ همان‌گونه که بازیگری می‌تواند در یک نمایش دو نقش را هم‌زمان ایفا کند.

چیزی به نامِ خوددوستیِ اصیل و ابتدایی وجود ندارد، زیرا خودِ این احساس جانشین است؛ خودِ امر نیست، بلکه تصویرِ آن در آینه است، پدیده‌ای بازتابی. دست‌کم در خیال، اگر نه در واقعیت، دو شخص حضور دارند: «منی» که دوست داشته می‌شود، و «او» (زن یا مردی) که دوست می‌دارد و اکنون با شخصی که خود را تحسین می‌کند جایگزین شده است.

در فرمولِ «من خودم را دوست دارم» یا «من، خودم را دوست می‌دارد»، «من» جانشینِ شخصِ دیگری می‌شود که ناشناخته است یا گاه حتی شناخته‌شده.
هیچ‌کس که خود را دوست می‌دارد، تنها نیست. ممکن است شخصِ دیگری قابلِ رؤیت نباشد، اما او موضوعِ این رؤیت است. بنابراین، پشتِ خوددوستی آگاهیِ ناآگاهانه‌ای نهفته است مبنی بر اینکه شخص دوست داشته شده است یا دوست داشته خواهد شد. این خیالِ خوش در بیشتر موارد جنبهٔ تسلی‌بخش یا جبرانی دارد. ماهیتِ جانشینانهٔ خوددوستی می‌تواند به سرکشی بدل شود؛ یعنی: اگر تو مرا دوست نداری، من خودم را دوست خواهم داشت. روان‌کاوان از «نارسیسیسمِ زخمی» سخن می‌گویند، اما نارسیسیسم فقط می‌تواند به‌صورت جانشین پدید آید. «نارسیسیسمِ نخستین» وجود ندارد. تحلیل‌گرانی که از آن به‌مثابه مرحله‌ای اصیل و واقعی سخن می‌گویند، چسبِ روی زخم را با پوستِ سالم اشتباه می‌گیرند، صرفاً چون هر دو رنگی مشابه دارند.
درکِ نهاییِ وضعیت از این فهم حاصل می‌شود که خوددوستی سازه‌ای روانی است که به قلمروِ عشق تعلق ندارد. پدیده‌هایی که بدین نام توصیف می‌شوند به حوزهٔ مسئلهٔ «دوست‌داشته‌شدن» تعلق دارند. می‌توان آن‌ها را به خیال‌پردازی‌های ناآگاهانه و پیش‌بینی‌های زندهٔ دوست‌داشته‌شدن فروکاست. نیازی به تأکید نیست که این دو فرایند از نظر روان‌شناختی کاملاً متفاوت‌اند.

در پایان، تنها به یک تلاشِ تحلیلی برای حلِ مسئله اشاره می‌کنم، زیرا از خطِ استدلالی متفاوتی پیروی می‌کند. دکتر تی. دی. ساتی (The Origins of Love and Hate، لندن، ۱۹۳۵) پیشنهاد می‌کند که نوزاد اراده و توانِ عشق‌ورزیدن را با خود به جهان می‌آورد و از آغاز، نیازی غریزی به همدمی نشان می‌دهد. می‌پذیرم که دکتر ساتی در اینجا به چیزی اشاره کرده که هیچ‌یک از ما پیش‌تر مشاهده نکرده بود. تنها مشکل این است که پس از آنکه توجه ما را به آن جلب کرد نیز نتوانستیم آن را مشاهده کنیم. ما در نوزاد به‌دنبال چنین نیازِ نخستینی به همدمی گشتیم و آن را نیافتیم. بسیار بعید است که نوزاد چنین عشقی فطری داشته باشد؛ اما اگر هم داشته باشد، از آشکارکردن آن برای روان‌شناسان سر باز می‌زند.
ادامه دارد...

اما بیایید از چهره‌های اسطوره‌ای فاصله بگیریم و به واقعیت‌های روانِ انسان بنگریم. آیا واقعاً در اوان کودکی مرحله‌ای اصیل و بنیادی وجود دارد که در آن نوزاد فقط خود را دوست بدارد؟ اگر چنین باشد، واژهٔ «نارسیسیسم» نام‌گذاریِ نادرستی خواهد بود، هرچند بر واقعیت‌هایی دلالت کند. خودِ فروید نیز می‌پذیرد که مطالعه و مشاهدهٔ مستقیمِ نارسیسیسمِ اصیل ناممکن است. ازاین‌رو، تز او بازسازی‌ای است که بر پایهٔ مشاهداتِ متأخر صورت گرفته است؛ مشاهداتی که مطابق با پیش‌فرضِ یک خوددوستیِ بدوی و اولیه در نوزاد تفسیر شده‌اند.

نوزاد خود را دوست ندارد، زیرا در آغاز به‌عنوان فردی جدا و متمایز وجود ندارد. او خودخواه است، اما «من» ندارد؛ خودپرست است، اما «خود» ندارد. کودک از نظر روان‌شناختی هنوز آگاهی از خویشتن ندارد؛ او به‌تدریج خود را کشف می‌کند. آنجا که «خود»ی در کار نیست، «خوددوستی» نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. این‌که بگوییم نوزاد پس از تولد «کاملاً نارسیسیست» است و فقط خود را دوست دارد، به همان اندازه بی‌معناست که بگوییم او همهٔ جهان را دوست دارد. اگر به معجزه‌ای نوزاد می‌توانست سخن بگوید و بیندیشد و درعین‌حال از نظر روانی همچنان نوزاد بماند، هرگز نمی‌توانست در اشاره به خود از تعبیر «شمارهٔ یک» استفاده کند؛ زیرا این تعبیر مستلزم وجودِ شماره‌های دیگر، دو یا سه، است. نوزاد ممکن است چیزهای بسیاری باشد، اما بی‌تردید «نارسیسیستِ اصیل» نیست. اینجا با افسانه‌ای روبه‌رو هستیم، نه برای کودکان، بلکه دربارهٔ آنان.

چه پدیده‌هایی را می‌توان در کودکان مشاهده کرد که شاید به‌عنوان جلوه‌ای از خوددوستی تفسیر شوند؟ شاید خودبسندگی و اعتمادبه‌نفسی که کودک خردسال از خود نشان می‌دهد؟ اما همین نگرش را در بچه‌گربه یا توله‌سگ نیز می‌بینیم، درحالی‌که آنان آگاهی از «خود» ندارند. گاه این پرسش پیش می‌آید که آیا این اصطلاح بیش از آنکه وضعیت روانیِ مشاهده‌شونده را تبیین کند، برداشتِ مشاهده‌گر را توصیف نمی‌کند؟ بی‌تردید در مراحل بعدی زندگی کودک، پدیده‌های فراوانی وجود دارد که می‌توان آنها را به این نحو تفسیر کرد، اما فقط اگر به سطحی‌نگری قناعت کنیم. کودکانی هستند که در سنی معین گویی خود را تحسین و دوست دارند و با بدنِ خویش چنان رفتار می‌کنند که گویی ابژه‌ای محبوب است. اما چنین نگرشی به‌هیچ‌وجه مرحله‌ای همگانی نیست؛ امری گاه‌به‌گاه است و حتی در همان موارد نیز حاصلِ تجربه‌های خاصی است.

ما نه وجود این پدیده‌ها را انکار می‌کنیم و نه اهمیتشان را؛ آنچه انکار می‌کنیم معنایی است که روان‌کاوی به آنها می‌دهد، یعنی تفسیرشان به‌مثابهٔ بیانِ خوددوستیِ ابتدایی و اصیل. من بر این باورم که این «خوددوستیِ ظاهری» پدیده‌ای متأخر و ثانوی است که از حیث منشأ و ماهیت، به‌طور کامل به تجربه‌ها با دیگران، به‌ویژه والدین و پرستاران، وابسته است. کودک خردسال موضوعِ عشق و مهرِ مادر است. او بعدها خود را همان‌گونه دوست خواهد داشت که مادرش او را دوست داشته است. در دوست‌داشتنِ خویش، جایگزینِ مادر می‌شود. جوهرِ آنچه «نارسیسیسم» نامیده می‌شود، در دیدنِ خویشتن با چشمانِ عاشقِ دیگری نهفته است. این پدیده نه بیانِ خوددوستی، بلکه بیانِ میلِ «خود» به دوست‌داشته‌شدن است. این «خوددوستی» صرفاً بازتابِ عشق و تحسینی است که مادر، پدر یا پرستار نسبت به کودک داشته‌اند.

انسان نمی‌تواند خود را دوست بدارد، مگر به‌عنوان جانشینی برای شخصِ دیگری که او را دوست داشته است؛ در یادآوری و اشتیاق به مهرِ او. بنابراین، این «خوددوستی» که در واقع عشقِ دیگری به خویشتن است، پدیده‌ای متأخر و ثانوی است، درست مانند خودترحمی که آن نیز به‌طور ناآگاهانه ترحمِ مادر یا شخصِ عزیزِ دیگری را نسبت به خود پیش‌فرض می‌گیرد. کودکی که خود را دوست دارد، نقشِ مادر یا پدر را به عهده می‌گیرد؛ همان‌گونه که آنان او را تحسین و نوازش می‌کردند، او نیز خود را تحسین و نوازش می‌کند. پس پیش‌شرطِ ضروریِ خوددوستی، اثرِ برجا‌مانده از محبتِ مادر است. لازم نیست خاطراتی آگاهانه در کار باشد؛ آنچه وجود دارد، پردازشِ مداومِ تأثیراتِ تجربه‌های پیشین و مکرر است.

منشأ و وابستگیِ خوددوستی به محبتِ مادری چنان آشکار است که می‌توان مفهومِ «نارسیسیسم» را کنار گذاشت؛ مفهومی که چیزی جز طرحی خام و نارسا نیست و تصویرِ درستی از موضوع به دست نمی‌دهد.

نمایش اقتدار یا خود اقتدار
دارین لیدر در کتاب «چرا نمی توانیم بخوابیم» تا حدودی به چگونگی انتخاب ترامپ به عنوان رئیس جمهور امریکا پرداخته است.


وسوسه‌انگیز است که حدس بزنیم فرسایش فضاهایی که گافمن توصیف می‌کند، جایی که می‌توانیم از خواسته‌های تحمیل‌شده بر خود فاصله بگیریم، منجر به جستجوی مکان دیگری برای انجام این کار خواهد شد، شاید همان مرز بین بیداری و خواب. همانطور که بیدار دراز کشیده‌ایم، می‌توان تمام اخم‌ها، کناره‌گیری‌ها و گوشه‌گیری‌هایی را که از انجام آنها غفلت کرده‌ایم، همراه با اعمال انتقام و تلافی‌جویی که برای حفظ کرامت خود لازم است، تصور کرد. همانطور که نویسنده کلوئی آریجیس می‌گوید، در این زمان است که «افکاری که در طول روز درخششی آرام ساطع می‌کردند، رادیواکتیو می‌شوند».اما حتی در خلوت تخت‌هایمان، همه چیز هنوز وجود دارد. همانطور که یکی از بیمارانم توصیف کرد، «من فقط ساعت‌ها آنجا دراز می‌کشم، بارها و بارها روز را مرور می‌کنم و از خودم می‌پرسم چه چیزی به دست آورده‌ام، بارها و بارها و بارها.» و البته این سوال که چه چیزی به دست آمده است به سرعت به این سوال تبدیل می‌شود: امروز چه اشتباهی کردم؟ در واقع، تقریباً همه تعاملات اکنون با درخواست بازخورد همراه هستند، گویی رفتار انسان اساساً چیزی است که می‌توان آن را بهبود بخشید و روی آن کار کرد. ما اغلب می‌شنویم که می‌گویند هوش مصنوعی در اینجا یک مشکل جدی ایجاد می‌کند، زیرا ماشین‌ها بیشتر و بیشتر شبیه ما می‌شوند و از این رو خطرات و تهدیدهای جدیدی پدیدار خواهند شد. اما آیا برعکس نیست؟ وقتی به تحقیقات هوش مصنوعی در اواخر دهه‌های 1940 و 1950 نگاه می‌کنیم، همه در تلاشند راهی پیدا کنند که ماشین‌ها نه تنها بتوانند یک عملیات را انجام دهند، بلکه به عنوان گامی حیاتی، بپرسند: من چگونه عمل کرده‌ام؟ این بازخورد باید در عملکرد بعدی آنها گنجانده شود. با این حال، آنچه در آن زمان به عنوان یک عملکرد ایده‌آل یک ماشین دیده می‌شد، اکنون به مبنایی برای زندگی عادی انسان تبدیل شده است. در حالی که ماشین‌های سنتی با متابولیسم موتورها - یعنی تبدیل یک شکل انرژی به شکل دیگر - سرومکانیسم‌های توسعه یافته در طول جنگ جهانی دوم با هدف شبیه‌سازی رفتار هدفمند توسعه یافتند. مقایسه بین عملکرد خودشان و یک حالت از پیش تعیین شده، خود به یک ورودی تبدیل می‌شود که به عنوان یک حلقه بازخورد شناخته می‌شود. بنابراین، سرووسیستم نه تنها به دنیای خارجی، بلکه به پاسخ خود به دنیای خارجی نیز پاسخ می‌دهد.اما معنای آن عملاً جذب تدریجی نه ماشین‌ها به ما، بلکه ما به ماشین‌ها بود. واژگان فناوری ماشین مصنوعی و هوش مصنوعی، مانند «بازخورد»، از ماشین‌ها به انسان‌ها تغییر یافت، به طوری که اکنون ما باید همان رویه‌هایی را که قرار بود آنها تقلید کنند، تجسم بخشیم. در این جابجایی عجیب، این انسان‌ها هستند و نه فقط ماشین‌ها که زندگی خود را صرف پرسیدن این سوال می‌کنند: من چگونه عمل کرده‌ام؟ چگونه می‌توانم بهتر باشم؟ نقاط قوت و ضعف من چیست؟ اینها دقیقاً همان سوالاتی بودند که قرار بود سرووسیستم‌های اولیه از خود بپرسند. و مانند این ماشین‌ها و نوادگان پیچیده‌تر آنها، ما اکنون همیشه «روشن» هستیم و امکان بازگشت به جهانی که در آن «روشن/خاموش» معنایی دارد، کمتر و کمتر می‌شود. حتی در برنامه‌های متنوع تلویزیونی، ما دیگر فقط خوانندگان، رقصندگان و هنرمندان را تماشا نمی‌کنیم، بلکه اجراکنندگان به علاوه هیئت منصفه‌ای را می‌بینیم که در آنجا می‌نشینند و در مورد آنها قضاوت می‌کنند. در واقع، آنچه ما تماشا می‌کنیم، ارزیابی به معنای واقعی کلمه است، با این سوال که «عملکرد من چگونه بوده است؟» که به سرگرمی تبدیل شده است، اما درد و ناامیدی افراد درگیر در پشت لبخندهای اجباری قابل مشاهده است. ما صرفاً کسی را در حال آواز خواندن تماشا نمی‌کنیم، بلکه آواز می‌خوانیم و سپس مورد قضاوت قرار می‌گیریم. نمایش‌هایی مانند «کارآموز» این موضوع را تکرار می‌کنند، با جذابیت واقعی که کمتر بر نحوه انجام وظایف متمرکز است و بیشتر بر خشونت و بی‌رحمی که با آن ارزیابی می‌شوند، متمرکز است. مانند ماشین‌ها، دیگر مسئله فقط انجام کارها نیست، بلکه انجام آنها و سپس پرسیدن «آیا می‌توانستم بهتر عمل کنم؟» است.
جالب اینجاست که برندگان چنین نمایش‌هایی اغلب در نهایت در دومین و سپس سومین نمایش واقع‌نما ظاهر می‌شوند، به جای اینکه در شغل یا حرفه‌ای که نمایش اول به آنها قول داده بود، مستقر شوند. اگر در برنامه «کارآموز» برنده شوید، می‌توانید به برنامه «برادر بزرگ مشهور» بروید و سپس، اگر خوش شانس باشید، به برنامه «رقص روی یخ». همانطور که آنها از نمایشی به نمایش دیگر منتقل می‌شوند، گویی حرفه جدید این چهره‌ها این است که دائماً قابل مشاهده و نظارت باشند و همیشه توسط داوران و مخاطبان جدید ارزیابی شوند.

حرفه آنها چیزی بیش از ارزیابی در ملاء عام نیست. این نمایش‌ها همچنین نشانه‌هایی از زوال چهره‌های سنتی اقتدار در زندگی مدرن هستند. نظریه‌پردازان اجتماعی توصیف می‌کنند که چگونه چهره‌های پدر از هر نوع، از قانونگذاران نوع یهوه به دلقک‌های بی‌قدرت تقلیل می‌یابند و این بدان معناست که آرزوی احیای آنها اغلب قوی است. همانطور که نیروهای قانونی و اجتماعی اعمال بی‌قید و شرط قدرت مردسالارانه را محدود می‌کنند - یا سعی می‌کنند محدود کنند - خلائی ایجاد می‌شود که به جای تبدیل شدن به فضایی برای برابری جدید، ممکن است به ایجاد مجدد عدم تعادل کمک کند. همچنان که شخصیت مرجع به طور فزاینده‌ای تابع قانون می‌شود و قادر به اعمال قدرت بدون مقررات مناسب و تحریم خارجی نیست، در برنامه تلویزیونی به عنوان سرگرمی ظاهر می‌شود، شرکت‌کنندگان را تحقیر و بی‌اعتبار می‌کند و از هوس‌های خود پیروی می‌کند و به رفاه یا عزت کسی توجهی ندارد. در حالی که اقتدار غیرمنطقی در رسانه‌ها محکوم می‌شود، این چیزی است که مردم ترجیح می‌دهند تماشا کنند، نوعی بازگشت سرکوب‌شده در قالب یک برنامه متنوع. چرخش عجیب این منطق در انتخاب دونالد ترامپ در ایالات متحده مشهود بود. این کسی بود که بخش زیادی از محبوبیت خود را مدیون یک برنامه تلویزیونی به نام «کارآموز» بود که در آن دقیقاً همین نقش اقتدار و هوس را به سرگرمی تبدیل کرد. با این حال، وقتی او سپس رئیس جمهور شد، برای بسیاری اصلاً منطقی نبود: حس عجیب غیرواقعی که میلیون‌ها آمریکایی احساس می‌کردند، گواه معکوس شدن یک فرآیند روانی بود. این با انتخاب رونالد ریگان، به عنوان مثال، بازیگری که رئیس جمهور شد، بسیار متفاوت بود. مردم می‌توانند این را خنده‌دار یا ناخوشایند بدانند، اما نه واقعاً عجیب و غریب، همانطور که در مورد ترامپ صادق بود، که همان نقشی را بر عهده گرفت که شخصیت عمومی او در فیلم «کارآموز» نوعی جبران علائم بیماری بود.

همچنان که بیون معتقد بود لیدر یک جامعه سمپتوم آن جامعه است، در واقع خشونت عریان و تحقیر گر و خارج از عرف ترامپ بازنمایی از درونیات مضطرب و آشفته جامعه سرمایه داری که آنچنان پیچیده شده است که باید فردی به عنوان یک رهبر قرار داده شود که همه چیز را به صورت یک نمایش بدون منطق بدون درک پیچیدگی ها به پیش ببرد.

موضع «نه این و نه آنِ» روان‌کاو (psychoanalyst's neither-nor position)

این تأثیر سیاسی (political incidence) چه می‌تواند باشد، کمی فراتر از این ارائهٔ سلبی (negative presentation)؟
شاید نوعی اثر بیدارسازی (effect of awakening) باشد: بیدارشدنی نسبت به آنچه در نهایت آرمان‌های اجتماعی به آن مربوط می‌شوند، یعنی ژوئیسانس و توزیع «مازادِ لذت».

«مازادِ لذت» (surplus-enjoyment) بر پایهٔ «ارزشِ اضافی» (surplus-value) شکل می‌گیرد. نوعی رابطه وجود دارد—که لاکان از آن بهره‌برداری کرد—میان بدبینیِ روان‌کاوانه و مارکسیسم عامه‌پسند. لاکان به‌خوبی می‌دانست چگونه این هم‌طنینی‌ها را در دهه‌های ۶۰ و ۷۰، مطابق با روح زمانه، به کار گیرد.اما این چندان پیش نمی‌رود (does not go very far). تأثیر سیاسی‌ای که در آن روان‌کاو جایگاه خود را می‌یابد، در سویهٔ «اسطوره‌زدایی از آرمان‌ها» (demystification of ideals) ثبت می‌شود. این هم چندان فراتر از این نمی‌رود. در نهایت، نوعی «خرد سیاسی» (political wisdom) است، نه بیشتر.


لاکان چیزی از این دست گفته بود، زمانی که در یکی از سمینارهایش انتخابی را مطرح کرد—و خود انتخاب نکرد—میان موضع چپ (left) و راست (right)، به‌عنوان موضع «ابله» (fool) و «ناکْس/رذل» (knave). این همان انتخابی است که لاکان برای «تعهد سیاسی» (political engagement) ترسیم می‌کند.

«ابله» (fool) کسی است که حقیقت را می‌گوید (speaks the truth)، که اعلام می‌کند ارزش‌ها «وانمود» هستند (values are semblants)، و آنچه واقعاً در میان است توزیع «مازادِ ژوئیسانس» است. اما او در سطح پیامدها «ابله» است؛ به‌عبارت دیگر، نمی‌خواهد با پیامدها مواجه شود. نپرداختن به پیامدها تنها راه «سازگار/منسجم بودن» (being consequent) است.

«ابله» نقش فرشته را بازی می‌کند. او در سطح «این عادلانه نیست» (it’s not fair) متوقف می‌شود، و سپس پیشنهاد می‌کند بی‌عدالتی را پایان دهد، بدون آنکه «انسجام مجموعهٔ انتخاب‌ها» (consistency of the set of choices) را در نظر بگیرد. تک‌تک انتخاب‌ها قابل توجیه‌اند (each choice is justified)، اما انسجام کلی این مجموعه محل تردید است (questionable).

«ناکْس/رذل» (knave) در انگلیسی به «coquin» (آدم حقه‌باز/شیاد) یا «valet» (نوکر/چاکر) ترجمه می‌شود. این واژه‌ها را Stendhal برای توصیف فرستادگان «سلطنت ژوئیه» (July Monarchy) به‌کار می‌برد (به رمان Lucien Leuwen رجوع کنید). این‌ها واژه‌های استندالی هستند برای کسانی که از منافع تثبیت‌شده دفاع می‌کنند، و خود را وقف حفظ نظم جهان و امتیازات می‌سازند.
آن‌ها «ابله» را مسخره می‌کنند و نشان می‌دهند که او با بازی‌کردن نقش فرشته، در واقع نقش «حیوان/احمق» را بازی می‌کند (en faisant l’ange, il fait la bête). خودشان ترجیح می‌دهند مستقیماً نقش «حیوان» را بازی کنند. آن‌ها کسانی‌اند که می‌دانند «هرچه چیزها بیشتر تغییر کنند، بیشتر همان می‌مانند» (the more things change, the more they stay the same). بنابراین، تغییر دادن ارزش ندارد—یا تغییری که در نهایت همان وضعیت را بازتولید کند.

موضع «ناکْس» (knave) موضعی «غیرنجیب» (non-noble) است—در معنای دقیق کلمه، «پست/فرومایه» (ignoble). این دو موضع تنها پس از French Revolution معنای واقعی خود را به‌دست آوردند، یعنی پس از آنکه سلطهٔ اشرافیت (dominance of the aristocracy) از میان برداشته شد.

دانشی که می‌گوید باید «وانمودها» (semblants) را حفظ کرد تا بتوان همچنان «لذت برد/بهره‌مند شد» (continue enjoying)، در همین سویه قرار می‌گیرد.

در این دوگانه‌ای که لاکان پیش روی ما می‌گذارد، «تأثیر سیاسی روان‌کاوی» (political incidence of psychoanalysis) چیست؟ این تأثیر در نهایت در موضعی «نه این و نه آن» (neither-nor) جای می‌گیرد—چنان‌که در زمان رئیس‌جمهور پیشین گفته می‌شد—نوعی بی‌طرفی (neutrality)، اما نه بی‌طرفیِ خیرخواهانه (not kindly)، بلکه «بی‌طرفیِ بدبینانه/نامهربان» (ill-disposed neutrality) نسبت به گزینه‌های سیاسی‌ای که به‌واسطهٔ «وانمودهای سیاسی» (political semblants) ترسیم شده‌اند.

برشی از سخنرانی ژاک آلن میلر
Psychoanalytical Notebooks, March 2012

The psychoanalyst's neither-nor position What could this political incidence be, a little beyond this negative presentation? Perhaps, a certain effect of awakening: an awakening in relation to what social ideals in the end concern, namely jouissance and the distribution of surplus-enjoyment. Surplus-enjoyment is formed on the basis of surplus-value. A certain relationship exists, which Lacan exploited, between psychoanalytic cynicism and popular Marxism. Lacan knew very well how to exploit these resonances in the 60s and 70s according to the spirit of the time. This does not go very far. The political incidence where the psychoanalyst would find his place would inscribe itself on the side of a demystification of ideals. It doesn't go much further than that. It is a sort of political wisdom, nothing more. Lacan said something of the sort when, in one of his seminars, he posed the choice, and did not choose, between the position of the left and that of the right as that of the fool [English in the original] and that of the knave [English in the original].[6] This is the choice of political engagement sketched out by Lacan. The fool is the one who speaks the truth, who says that values are semblants, that what it's really about is the distribution of surplus-jouissance. But he is the fool at the level of consequences, in other words he doesn't want to deal with them. Not dealing with the consequences is the only way of being consequent. The fool plays at being the angel. He stops at it's not fair, then he proposes to end the injustice, without considering the consistency of the set of choices. One by one, the choices are justified, but the consistency of the set is questionable. Knave, in English, translates as the coquin [the rascal] or the valet [knave]. One finds these terms used by Stendhal in order to qualify the emissaries of the July monarchy. They are Stendhalian words (reread Lucien Leuwen) for those who defend established interests, who dedicate themselves to defending the order of the world and of privilege. They mock the fool by showing him that in playing the angel he is playing the ass [en faisant l'ange, il fait la bête]. They prefer to play the ass directly. They are those who know that the more things change, the more they stay the same. So, it is not worth changing, or changing in order to produce the same. The knave's is a position that is non-noble - ignoble in the proper sense of the term. These two positions only truly acquired their meaning after the French Revolution, after the dominance of the aristocracy had been done away with. The knowledge that one must protect semblants in order to continue enjoying, is on that side. In this choice of alternatives that Lacan presents us with, what is the political incidence of psychoanalysis? It is ultimately located in a position of neither-nor, as was said in the time of the previous President, a sort of neutrality that is not kindly, an ill-disposed neutrality with respect to the political options delineated by political semblants.

در همین رابطه دوگانه ایی که لاکان مطرح می کند این فیلم زیبای پل توماس اندرسون رو در مورد فضاحت چپ و راست امریکایی ببینید.

Generate photos, videos, texts and solve any tasks.

Try it too! 👇

میانجیگری در رابطه

هر جا را نگاه کنیم، مردم مشغول گوشی‌های موبایل خود هستند. حتی در موقعیت‌های اجتماعی هم استفاده از گوشی کاهش نمی‌یابد، و برای بسیاری از منتقدان، این پایان روابط سنتی انسانی است آن‌طور که می‌شناختیم. چه اتفاقی افتاده، می‌گویند، برای صحنه‌ای که خانواده دور میز یا اجاق جمع می‌شدند، برای گفتگوی مردم در اماکن عمومی، برای علاقه به شخصی که روبرویمان است نه کسی که آن طرف وای‌فای است؟ چقدر وحشتناک است که این‌قدر از غنای زندگی انسانی دور باشیم، و با این حال، می‌توانیم اعتراض کنیم: آیا یکی از اهداف اصلی زندگی انسانی همیشه دقیقاً این نبوده که خود را از موقعیت‌های نزدیکی با همنوعانش دور کند، حتی اگر همان کسانی باشند که دوستشان داریم؟

مادران و پدرانی که در زمین‌های بازی با موبایل‌هایشان سرگرم هستند، لزوماً والدین بدی نیستند؛ آن‌ها فقط دارند همان کاری را انجام می‌دهند که انسان‌ها بی‌وقفه انجام می‌دهند: یافتن راه‌هایی — از طریق دین، موسیقی، هنر، فناوری — برای اینکه جای دیگری باشند.

وقتی تلفن‌های هوشمند در دهه ۱۹۸۰ به بخشی از فرهنگ عامه تبدیل شدند، صحنه‌ای تکراری در کمدی‌های تلویزیونی، فیلم‌ها و در واقع در خیابان‌ها دیده می‌شد: مردی با لباس‌های نمایشی در ماشین رو باز، با صدای بلند در تلفن صحبت می‌کرد و جزئیات معاملات سهام و زندگی عشقی موفقش را بازگو می‌کرد. بعد می‌دیدیم که تلفن به جایی وصل نیست.

امروز تقریباً فرآیند معکوسی در حال رخ دادن است. مردم در مکان عمومی با شدت پیامک می‌فرستند، با حالت‌های صورت پر از جدیت، و با این حال تنها کاری که انجام می‌دهند حذف پیام‌های قدیمی یا تایپ حروف و اعداد تصادفی در گوشی‌شان است. گوشی‌شان به جایی «وصل» نیست، و با این حال این نکته دقیقاً همین است. وابستگی به دستگاهشان به آن‌ها اجازه می‌دهد از موقعیتی که در آن هستند دور شوند، غایب باشند در حالی که فیزیکاً حاضرند.

این فرآیند اغلب توضیح‌دهنده دریافت ناگهانی پیام‌های غیرمنتظره از یک دوست قدیمی یا آشنا است. اگر از تماس غیرمنتظره شگفت‌زده و خوشحال می‌شوی — معمولاً در اوایل شب یا دیروقت — ممکن است این کمتر نشان‌دهنده یک ابراز واقعی عشق یا تماس با یک همراه صمیمی باشد تا تلاشی ناامیدانه برای یافتن یک نفر دیگر که پیامی برایش بفرستد. کسی که برایت پیامک می‌فرستد احتمالاً در یک مکان عمومی است، احاطه‌شده توسط دیگران، با نگاهی از تمرکز شدید روی صورتش در حال تایپ سلام بی‌معنایش.

فراتر از نشان دادن اینکه کسی مهم و به دیگران متصل است، پیامک‌نویسی امکان خروج از موقعیت نزدیکی را فراهم می‌کند. فرهنگ همیشه درباره یافتن راه‌هایی برای ایجاد فاصله از اطرافیانمان بوده است.

به همین ترتیب، دعوت از ملاقاتی بسیار عادی و خوشایند، این ضرورت فاصله را آشکار می‌کند. نمی‌گوییم «بیا ملاقات کنیم» بلکه می‌گوییم «بیا برای قهوه ملاقات کنیم»، انگار همیشه باید چیزی باشد که روابط انسانی را واسطه‌گری کند. وقتی جیمز اول در سال ۱۶۰۴ کمپین خود علیه تنباکو را آغاز کرد، می‌پرسید: «آیا بزرگی نیست که انسانی نمی‌تواند صمیمانه دوستش را خوشامد بگوید، مگر اینکه فوراً درگیر تنباکو شود؟» اما تنباکو باید آنجا می‌بود، همان‌طور که قهوه ما امروز وجود دارد، چه کلمه «قهوه» در نهایت به چای یا چیز دیگری اشاره کند.

یک بیمار این‌گونه وضعیت بی‌قراری‌ای را که پس از تغییر خاصی در زندگی‌اش تجربه می‌کرد، توصیف کرد: «مشکل این است که چیزی نیست که مرا به اندازه کافی از خودم خارج کند.» تبلیغات تلویزیون و اینترنت همیشه صحنه‌ای را تمرین می‌کنند که در آن ورود مهمان به خانه با یک نوشیدنی گرم، خوشبوکننده هوا یا محصول پاک‌کننده واسطه‌گری می‌شود، انگار ورود شخص دیگری تهدیدی ذاتی به همراه دارد.

فناوری موبایل که این‌قدر روی آن تأکید می‌کنیم، دقیقاً همین هدف سنتی انسانی را برآورده می‌کند: دور شدن از زندگی. تضاد بین اشکال قبلی روابط که در آن‌ها افراد مستقیماً با هم ارتباط داشتند و اشکال معاصر که در آن‌ها این‌طور نیست، کاملاً تخیلی است. فناوری‌ها — چه ابتدایی و چه پیشرفته — همیشه برای ایجاد فاصله استفاده شده‌اند. و آیا این یکی از کارکردهای آن چیزی نیست که بدون شک اولین فناوری ماست، تکه‌ای از پتو یا پارچه یا اسباب‌بازی نرمی که وینیکات آن را شیء انتقالی نامید؟ آیا آن‌ها به نوزاد اجازه نمی‌دهند، شاید برای اولین بار، جای دیگری باشد، خود را از بدنی که با آن درگیر است دور کند؟

دست‌ها راهی اولیه برای فرار ارائه می‌کنند. در مواجهه با احساسات بدنی که نوزاد باید با آن‌ها کنار بیاید، دست اندازی به بیرون است. همان‌طور که از گرفتن به رسیدن حرکت می‌کند، اهدافش را خارج از خطوط بدن قرار می‌دهد. حرکتی دور از بدن را امکان‌پذیر می‌کند، و این شاید یکی از دلایلی است که دست‌ها این‌قدر با ایده‌های عاملیت انسانی درگیر شده‌اند.

اما این حرکت ساده نیست. فقط مسئله هدف‌گیری به بیرون نیست، چون روشی که از دست‌هایمان استفاده می‌کنیم نشان می‌دهد که آن‌ها بخشی از یک قوس هستند. اگر به رسیدن دور از ما می‌آیند، به طور مداوم تحت فشارند که به بدن برگردند. دست‌ها بدن را به طرق بسیار متفاوتی به سخره می‌گیرند، از کنده‌کاری تا خاراندن تا کشیدن تا ساییدن تا مالش دادن. این فعالیت‌ها تمایل دارند بر اراده آگاهانه ما باشند، و هنگامی که در ملاء عام مشاهده می‌شوند، شرم یا خجالت ایجاد می‌کنند. به عنوان اشکال حمله به بدنمان، مشغول نگه داشتن دست‌ها راهی برای به تأخیر انداختن یا دفاع در برابر آن‌هاست.

هشدارهای قدیمی که شیطان دست‌های بیکار را می‌گیرد در واقع نشان می‌دهند که این شیطان کاملاً شخصی است، و اگر کنترل نشود، دست‌هایمان را به سمت بدن خودمان برمی‌گرداند. کار آن چیزی می‌شود که دست‌ها را از بازگشت برای تحریک سطح بدن باز می‌دارد. دوستی که مداوماً نقطه‌ای روی بینی‌اش را می‌ماسید، به حدی که غضروف آسیب دیده بود، توضیح داد که شغل دانشگاهی جدیدش را، با وجود مسافت طولانی و ساعت‌های سخت، پذیرفت چون اثر بازدارنده‌ای خواهد داشت. تدریس در برابر سالنی پر از دانشجو به این معنی بود که او نمی‌تواند این فشار مرگبار را به بینی‌اش وارد کند. وقتی در موقعیت‌های اجتماعی ملاقات می‌کردیم، هر زمان که دستش را به سمت هدفش حرکت می‌داد، می‌گرفتم‌اش، محدودش می‌کردم و در نتیجه قوس علامتی را مسدود می‌کردم. تعجب می‌کردیم که کدام‌مان بیشتر بیمار است: او برای عمل اجباری یا من برای اجباراً مسدود کردنش.

دارین لیدر ادامه دارد

وهم تروما!؟

دانلد وینیکات، متخصص اطفال، در مقاله معروف خود درباره «ترس از فروپاشی» اظهار می‌دارد که این ترس با رویدادی در گذشته مرتبط است؛ اتفاقی که پردازش نشده یا به عبارت دقیق‌تر، اصلاً «ثبت» نشده است. وینیکات علت این عدم ثبت را ناتوانیِ «ایگوی خام» نوزاد می‌داند.
بعدها کسانی چون توماس اگدن نیز کوشیدند چنین وضعیتی را توصیف کنند، اما توصیفات آن‌ها همچنان یک نقطه کور اساسی دارد: مغفول ماندن این واقعیت که در این مراحلِ رشدی، تروما تنها زمانی «تروماتیک» محسوب می‌شود که مادر یا مراقب، آن را تروماتیک بداند؛ در غیر این صورت، برای کودک معنای تروماتیک نخواهد داشت. صاحب‌نظرانِ این رویکرد نیز خود به این امر آگاه‌اند؛ چنان‌که تحقیقات آنا فروید در طول جنگ جهانی دوم نشان داد در جریان بمباران‌ها، کودک زمانی می‌ترسد که مادرش بترسد، وگرنه خودِ بمباران اهمیت و معنایی تروماتیک برای او ندارد. بولاس مفهوم آزموده نادانسته را بیان می کند و تا حدودی یک مفهوم زیبا تحت عنوان grammar of being را ارائه میدهد اما همچنان این موضوع تبیین دقیقی را ارائه نمی کند.
در مواردی مشابه، روان‌کاو دارین لیدر می‌گوید اگر فرد تجربیاتی را تروماتیک بداند اما شدت آن از ظرفیت ادغام و جذبِ ناخودآگاه فراتر باشد، این تروما بعداً به اشکال گوناگونی نمود می‌یابد. چنین وضعیتی فضایی ایجاد می‌کند که می‌تواند با چیزهایی غیر از حادثه اصلی پر شود. لیدر در همین راستا مفهوم «خاطره قرضی» را مطرح می‌کند؛ حالتی که در آن، فرد داستانی تروماتیک را از دیگری می‌گیرد، در این صحنه خالی می‌نشاند و آن را داستانِ خود می‌داند. ما نمونه روشن این پدیده را در روان‌پزشکی تحت عنوان «PTSD مشترک» (Shared PTSD) می‌بینیم؛ جایی که اتفاقی تروماتیک برای دیگری رخ داده، اما برای ما چنان رقم می‌خورد که گویی تجربه شخصی خودِ ما بوده است و آنرا داستان خودمان نیز می نامیم.
در این میان، نظریه‌های یادگیری شاید ظاهراً بیش از توضیحات فوق به ما کمک کنند—چرا که معتقدند حتی یک اختلال پزشکی را هم می‌توان از طریق یادگیری کسب کرد—اما تبیین آن‌ها نیز چندان دقیق و قانع‌کننده نیست.
حال می‌توان پا را از این هم فراتر گذاشت: چه بسا اصلاً اتفاقی برای کودک نیفتاده باشد؛ و یک قدم بالاتر، حتی برای مادر هم ترومایی رخ نداده باشد، و بالاتر و بالاتر که هیچ اتفاق مشخصی نیست اما همان ترس از فروپاشیِ وینیکات و سایر مؤلفه‌های مرتبط با تروما در فرد بروز کند! حتی اگر نسل‌ها به عقب برگردیم، ممکن است به هیچ نقطه و منشأ مشخصی نرسیم، در حالی که نسل‌های بعدی همچنان با آن درگیر می‌شوند. علوم اعصاب به نحوی ساده‌انگارانه و بسیار احمقانه (و عامه‌پسندتر) این موضوع را به DNA و چند نوروترانسمیتر تقلیل می‌دهد، و در این نقطه، مدعیانِ روان‌کاوی مانند گلن گابارد عقب می‌نشینند و نظریات وراثت را می‌پذیرند.
پرسش اساسی دقیقاً همین‌جاست: اگر چنین موضوعاتی وجود دارند، چطور و چگونه می‌توان آن‌ها را تبیین کرد؟ که بعداً به آن خواهم پرداخت.
و از آن مهم‌تر، مدعیانِ درمانِ تروما دقیقاً روی چه چیزی کار می‌کنند که ادعای درمان دارند؟ به نظر می‌رسد اگر درمان‌های روان‌شناختی به یک بازار تجارتِ پر‌سود و کثیف تبدیل نشده بود، آیا نمی‌شد انتظار داشت که مفهوم «تروما» کلاً از واژگان روان‌ حذف شود؟
✍امیر رسولی مقدم

پژوهشگران چتر باز
در دی‌ماه سال ۱۳۸۳، تسونامیِ سهمگین و وحشتناکی سریلانکا و اقیانوس هند را در نوردید؛ حاصلِ زمین‌لرزه‌ای به بزرگای بیش از ۹ ریشتر که امواجی به ارتفاع ۹ متر ایجاد کرد—امواجی که با سرعتی معادل یک جت جنگنده، بازه‌ای به وسعت ۱۲۰۰ کیلومتر را زیر پا گذاشتند. فاجعه‌ای در این مقیاس و شدت را شاید حتی فیلم‌سازان آخرالزمانیِ هالیوود هم تصور نکرده بودند تا به تصویر بکشند. در کلِ منطقه حدود ۲۲۷ هزار نفر کشته و میلیون‌ها نفر بی‌خانمان شدند و تمام مناطق ساحلی به ویرانی کشیده شد؛ ابعاد این فاجعه در تاریخ مدرنِ بشر کم‌نظیر بود.
در پی این حادثه، ناوگانی زیبا از پژوهشگرانِ سلامت روان (از همان‌ها که اچ-اندکس‌های سر‌به‌فلک‌کشیده دارند)، متخصصانِ به‌اصطلاح تروما، روان‌پزشکان و روان‌شناسان روانهٔ سریلانکا شدند. حجمِ ورودِ این نجات‌دهندگان آن‌قدر بالا بود که گویی کنار هر بستهٔ غذایی، یک روان‌شناس پیاده می‌شد! سریلانکایی‌ها با کنایه به آن‌ها می‌گفتند: «پژوهشگرانِ چترباز» (Parachute Researchers). در این میان، عده‌ای حتی همراه با جیرهٔ غذایی، داروهایی مانند فلوکستین را توزیع می‌کردند.
آن‌ها بر اساس محاسباتشان تصور می‌کردند در پی این فاجعه تا ۹۰ درصدِ مردم دچار PTSD خواهند شد. اما هرچه زمان گذشت، دریافتند که اصلاً چنین چیزی—حتی نزدیک به پیش‌بینی‌هایشان—رخ نداده است. وقتی دیدند واکنشِ اهالی با معیارهای تشخیصی و چک‌لیست‌های روان‌پزشکیِ غربی تطابق ندارد؛ گفتند: «مردم سریلانکا دچار مکانیسمِ دفاعیِ انکار شده‌اند!»
البته رنجرها فراموش کرده بودند که در CBT این فریب بزرگ و مغزشویانه در تکنیک هایِ قدم آخرشان چیزی دارند تحت عنوان DIVERT که خوب در محاورات ما هم به وفور یافت می شود، چیزی که سریلانکایی ها از قبل به آن مجهز بودند و دایورت کردن رفت و تمام شد! و خوشبختانه قضیه به شکلی پیش رفت که ما مطالعاتی‌ از این رنجرها در کتاب هایمان نمی بینیم و چیزهای دیگری به یافته های پژوهشیِ روان نشناختی اضافه نشد.

من در اینجا برآن نیستم که جامعه‌ای را که در آن زندگی می‌کنیم به نقد بکشم؛ این جامعه نه بهتر از سایر جوامع است و نه‌بدتر؛
هر جامعه‌ی انسانی، همواره یک بلاهتِ‌عظیم بوده است؛ چیزی در این‌باره تغییر نکرده است؛
باید پذیرفت که تمام افکار و ایده‌ها روز به روز رنگ می‌بازند؛ همه‌چیز دنباله‌ی چیزهای دیگر را می‌گیرد؛
اوضاع بدتر از این خواهد شد، کار به جایی خواهد رسید که حالِ تک‌تک‌مان بهم بخورد.

📖Jacques Lacan, My Teaching

در باب تروما
اگر این پیش‌فرض لاکانی را بپذیریم که هیچ انسان «نرمالی» وجود ندارد و کسانی که ما آن‌ها را نرمال می‌نامیم در واقع نوروتیک هستند، نتیجه می‌شود که هر کس ترومای خاص خود را دارد. این نقطه پایانی بسیار حیاتی است، چرا که به باور لاکان، تروماهای ما هستند که از ما آن کسی را می‌سازند که هستیم. این ایده که جوهری بنیادی وجود دارد که چارچوب هویت (یا شخصیت) ما را رسم می‌کند، با اندیشه غربی بیگانه نیست؛ اما برای لاکان، این جوهر بنیادی همان هسته تروماتیکی (حقیقت زخم‌زننده‌ای) است که هر فرد در درون خود دارد.
ادامه دارد

معمولا محروم کردن خود از چیزی،ساده‌تر از برآورده کردن خواسته‌های خود است، به‌ویژه در روابط ما با دیگران...

لاکان در جایی گفته بود تنها موجود زنده‌ای که هرگز او را با فرد دیگری اشتباه نمی‌گیرد؛ سگش(جاستین) است. اما از آنجایی که این موجود سخنگو انسان بیچاره را می گویم در میدان دیگری در جهان ساخته شده از زبان گیر افتاده است فاقد توانمندی سگ است. از همین رو هیچ وقت نه به درستی می شناسیم نه شناسایی می شویم بلکه همیشه هم خودمان هم دیگران در سوءتفاهم های عمیقی فرو رفته اییم که متوجه آن هم نیستیم.