Доступ к воде напрямую зависит от обладания домом: «без стабильного жилья или места работы доступ к воде и санитарным условиям становится все более нестабильным, затруднительным и/или невозможным», что является острой проблемой, прежде всего, для бездомных.

Однако в некоторых ситуациях и «обладания» домом недостаточно, чтобы иметь безопасный источник воды. Например, в исследовании поселений Бангладеш видно, как гендерные нормы структурируют доступ жителей к воде: «публичные пространства исторически воспринимались как мужские, а личные/домашние пространства — как женские». При этом многие источники воды, которые есть в домохозяйствах, небезопасны — женщинам требуется выходить из дома и идти в публичные пространства в поисках более чистой воды, а эта практика осуждается:

«Страх потери чести и стыда, когда молодые женщины из бари (скопление домохозяйств) ходят за водой в явно публичные пространства или пересекают их, чтобы добраться до чужого колодца, действуют как факторы, препятствующие доступу семей к безопасной воде».

Эта ситуация иллюстрирует невозможность локализации «безопасности» в одном пространстве — так, дом безопаснее для жительниц Бангладеш в контексте их взаимодействий с посторонними мужчинами, но становится источником опасности, когда речь заходит о доступе к чистой воде


Мальков Максим Дмитриевич
Мы никогда не были дома

Индустрия проституции значительно выросла в размерах, социальной приемлемости и влиянии на мужскую политику в 1980-х и 1990-х годах. Нормализация индустрии совпала с периодом ее наибольшего расширения в 1990 х годах в результате политики администрации Клинтона в США отказа от преследования за порнографию. «Adult Video News» (AVN) — онлайн-журнал о порноиндустрии США — предполагает, что Клинтон любил порно и имел специальный склад на своем самолете Air Force One. AVN утверждает, что Клинтон был распутником и что во время его президентства количество компаний по производству порно удвоилось, и порно вторглось во многие сферы американского общества.

Индустрия США приложила огромные усилия, чтобы добиться признания. Она нанимала лоббистов, участвовала в благотворительной деятельности и пропагандировала использование презервативов для предотвращения заражения ВИЧ. Она извлекла уроки из другой очень вредной отрасли, табачной, которая, хотя и потеряла сейчас социальный статус, одно время очень хорошо использовала лоббистов и людинь для защиты этой отрасли. Например, курильщиков-мужчин, олицетворявших мужественность, использовали для продвижения индустрии, пока они не умерли от ее последствий. Американская порноиндустрия организовала выставки секс-индустрии, которые теперь проводятся ежегодно в нескольких странах и нескольких штатах Австралии. Оно изобрело церемонию награждения. Это было начато компанией Adult Video News в 1983 году. Как пишет AVN:

Поскольку с каждым годом все больше и больше внимания средств массовой информации уделяется церемонии награждения, эта феерия также способствовала значительному повышению авторитета отрасли по всей стране и, более того, во всем мире. И их не зря называют взрослым эквивалентом премии Оскар. Как и «Оскар», статуэтка «Лучший фильм» или «Лучший видеофильм» может значительно повысить продажи и прокат этой продукции.

Американская индустрия использовала тактику превращения нескольких ведущих порнозвезд в знаменитостей, которые затем пересекались и использовались для продвижения массовой поп-культуры. Теперь порнозвезды достаточно респектабельны, чтобы участвовать в американских радиопередачах, таких как Говард Стерн (Horward Stern) или принадлежащая Диснею программа ABC Radio, «Порнозвезды тоже людини». Порнозвезды появляются в популярных телешоу. Порно исполнительницы танцуют на сцене музыкальных премий.

Одним из примеров того уровня общественного признания, которого достигла порноиндустрия, является успех Ричарда Десмонда, известного британского порнографа, который публикует такие популярные издания, как Big Ones и Horny Housewives, а также «живой» секс-сайт. В феврале 2001 года британское лейбористское правительство одобрило поглощение Десмондом бульварных газет Daily Express и Daily Star. Восемь дней спустя Британская Лейбористская партия выделила 100 000 фунтов стерлингов на расходы на
выборы.

Несмотря на некоторую критическую реакцию на то, что выглядело как решение передать две крупные британские газеты королю порнографии в обмен на пожертвование, в мае 2002 года Десмонда пригласили на чай на Даунинг-стрит, чтобы встретиться с Тони Блэром. Трудно себе представить такую степень общественного признания порнографии и секс-индустрии как вполне разумных сержантов Лейбористской партии в 1970-х годах, когда порнография еще имела дурную репутацию. Прибыли порноиндустрии сейчас настолько велики, что она способна добиться значительного политического повиновения.

Одной из движущих сил нормализации того, что стало называться «мягким порно», стало развитие экстремального жесткого порно в 1990-х годах. За это десятилетие американская порнография, которая доминирует на мировом рынке в этой форме половой эксплуатации, стала гораздо более жестокой и унижающей достоинство по отношению к использованным в ней женщинам.


Шейла Джеффрис
Красота и мизогиния

Тот факт, что идеал красоты изменился даже по сравнению с недавним прошлым, не остается незамеченным. По­всеместно отмечается, что в предшествующие XX в. столетия (по крайней мере, в предшествующие четыреста лет) плотное крупное тело — как мужское, так и женское — считалось более привлека­тельным, нежели худое, и свидетельствовало о здоровье и благопо­ лучии человека. И все же сравнение идеалов прошлого с идеалами современности, как правило, не выходит за рамки констатации, а следовательно, и за рамки нормативного дискурса. Преимущество современных стандартов преподносится как модернизация жизни, как прогресс и свидетельство прогресса, и вопроса о том, чем выз­вана такая модернизация и каковы ее социально-культурные по­ следствия, не возникает.

Неуместность критики установленного идеала обеспечивается природой самого нормативного дискурса, который разворачивается вокруг фиксированного способа прочтения ограниченного набора телесных означающих. Нормативный дискурс, утверждаю­щий определенный идеал, стремится закрепить за каждой теле­сной формой одно значение, редуцируя отношение между ними до непосредственной каузальной связи. Именно такая редукция от­ношений между формой и содержанием, между означающим и означаемым, между идеалом и следованием ему позволяет устано­вить новую форму власти, превратить тело в практический, непос­редственный локус общественного контроля.

Как отмечает фран­цузский антрополог и социолог Пьер Бурдье, через повседневную практику, включающую в себя поведение за столом и утренний туалет, культура становится телом, превращается в привычное действие и сам собой разумеющийся факт, образуя сферу, плохо поддающуюся сознательным изменениям.

В данном случае контроль и власть понимаются не в терминах подавления и ограничения свободы, но в смысле вырабатывания естественного, то есть общепринятого, отношения к телу. Согласно теории власти, разработанной французским философом Мишелем Фуко, власть не принадлежит той или иной группе людей, подавля­ющей другую группу, но представляет собой сеть разных видов об­щественной практики, обеспечивающих сохранение господства и подчинения в той или иной области человеческой деятельности.

В работах «Дисциплина и наказание» и «История сексуальности» Фу­ко показывает, как наше тело приучается к определенным действи­ям и как на нем откладывается отпечаток доминирующих в данный период форм желания, методов самоидентификации, идеалов му­жественности и женственности. Такая власть проявляется не по­средством применения оружия, физического насилия или матери­ального давления, но посредством взгляда, который интериоризуется до такой степени, что каждый из нас начинает следить за самим собой, контролируя собственные действия и желания.

Коррекция этого взгляда и, соответственно, смена иде­алов красоты и нормативного дискурса обеспечиваются непрерыв­ ностью и многообразием дискурсивной практики, критикой одних дискурсов и появлением других, непрерывностью исторического, экономического, культурного и политического развития общества. Таким образом, каждый нормативный дискурс о теле подвергается деконструкции в дискурсивном поле социума.


Елена Барабан
В меру упитанный и в полном расцвете сил

Гетеросексуальность столь же репрессивна, сколь и незаметна в силу своего нормативного статуса, производимого на всех уровнях общества законодательством, воспитанием, обучением, культурными ритуалами, политикой и массмедиа. Зигмунд Фрейд, например, уже в начале XX века исходил из бисексуальности каждого индивида. В одной из самых значительных своих статей —«Неудовлетворенность культурой» — он подверг критике существующее общество как репрессивный аппарат: культура лишает каждого/каждую полноты жизни, фиксируя их желание на противоположном поле. Гетеросексуальность, как подметил Фрейд, не является интимным делом отдельных индивидов. Культура формирует и регламентирует наши желания.

Одну из конститутивных ролей в данном процессе играет и культурное смыслопроизводство. Не существует нейтральных, не использующих гендерных кодировок репрезентаций и концепций. Последние никогда не бывают безобидными, создавая иерархичность, механизмы исключения, подавляющие индивидов по признаку классовой, гендерной или национальной принадлежности. Они лежат в основе ментальности социальных групп, воспроизводящих те или иные властные отношения. В своей рефлексии культура может смещать существующие гендерные координаты, однако современное смыслопроизводство как на Западе, так и в России опирается на гетеросексуальность в качестве «нормы», в основе которой, в свою очередь, лежит бинарная матрица мужчина/женщина. Альтернативные формы сексуальности используются, как правило, для патологизации тех или иных культурных процессов. Например, невозможно представить героя-гея в репрезентациях Второй мировой войны в России.

Актуальная гендерная политика исключила из коллективной памяти также и героинь, связав с гетеронормативным мужчиной понятия стойкости, мужества, физической силы и защищенности как представления о сексуальном непроникновении в его тело. Такое представление о солдате включает в себя активное наступление-пенетрацию и распространено практически во всех странах Западной Европы и США . Поэтому в зонах военных действий и на захваченных территориях в основном практикуются изнасилования солдатами женщин противника, на символическом уровне выступающие знаками покорения и униже-
ния неприятеля.

Или возьмем современную рекламу приправ, соусов или чистящих средств, использующую патриархальные представления о гендерном разделении труда и пространства. Женщина — как правило, ухоженная, красивая, молодая мать двух детей — представлена хранительницей идиллического семейного очага, приправленного кубиком Maggi. В ее обязанности входит рожать детей, готовить еду, следить за порядком и прислуживать своим домашним. На ее здоровую репродукцию, служащую pars pro toto здоровья нации и гарантирующую ее воспроизводство, указывает молодое красивое тело.

Такие образы мужчин и женщин не являются ни универсальными, ни «естественными». Например, чувствительность и эмоциональность женщин, их подчинение мужчине и автономность мужского субъекта описал и зафиксировал в гендерном дискурсе как соответствующие «природе» уже Жан-Жак Руссо, чьи произведения сыграли впоследствии большую роль в распространении бинарной матрицы. Представление о мужчине как о воине и герое закрепилось в XIX веке, в период образования национальных государств, обусловившем потребность в активной действующей армии и всеобщей воинской повинности и четко разделившем население по гендерному принципу. Данные примеры демонстрируют к тому же, что сексуальность и гендерная идентичность конститутивно связаны с различными социальными сферами.

Не является гетеросексуальность и результатом свободного выбора индивидов. Тело каждой/каждого контролируется обществом и институтами власти, о чем свидетельствуют не только общественная «мораль», охраняющая сексуальную «нравственность», но и переписи населения, сложившаяся система здравоохранения, санэпиднадзор, регулярные проверки мальчиков в военкоматах, законы о мужеложстве, положения о браке, о возрасте вступления в половую жизнь и многие другие нормы и правила, регулирующие сексуальность
индивида на всех этапах его жизни. Механизмы такого регулирования, согласно Мишелю Фуко, скрыты и инкорпорированы в наши собственные тела, так что каждый индивид является хорошо отлаженным саморегулирующимся субъектом, который к тому же следит за поддержанием и воспроизводством социальных норм, например, при воспитании собственных детей или участвуя в исключении отдельных маргинальных групп.

Родители утверждают гендерную матрицу, регламентируя поведения мальчиков и девочек в соответствии с актуальными представлениями о феминности и маскулинности. Нетерпимость к сексуальным меньшинствам и бытовая гомофобия также служат регулятивными механизмами гетеронормативности, производимыми самими гетеросубъектами «добровольно», что служит одним из примеров инкорпорации и воспроизводства властных отношений.


Ирина Градинари
Диктатура гетеросексуальности

#однафеминисткасказала


Бог создал Адама первым, чтобы было кому убраться и приготовить обед к созданию Евы 💅💅💅

#однафеминисткасказала


— Блин, как же это жутко и прямо видно, как все изменилось и быстро. нормализация постоянной молодости, знаменитым женщинам не положено стареть

— Инфантилизация внешности очень заметна, ну мужики реально инфантилы, а у женщин детский вайб как модный

— Нет солидности, в хорошем смысле слова. Есть именно инфантильность, бесконечная незрелость, а зрелости, опыта на лице нет, все стерто

— Это чтобы зрелые женщины не перевернули этот мир.
У предыдущих поколений у женщин ещё оно подавлялось кротостью, а у современных тем что надо соответствовать детской милоте, и о солидности вообще речь не идет

В женских воспоминаниях о беременности ритуализация предстает в форме примет и магически мотивированных запретов: «Когда беременная, уже живая половина, – говорит бабушка из п. Котлы Лен. области, – когда напугаешься, только за живот не хватайся: это будет черное пятно у ребенка».

Подобные запреты, широко известные в сельской местности, получили распространение и в городе, а ныне продолжают распространяться через социальные сети и материнские форумы в Интернете. Это создает нормативное пространство, в котором поведение женщины мотивируется уже не ее желаниями или решениями, а потребностями будущего ребенка (и требованиями, предъявляемыми обществом к этому ребенку – уже на этом этапе артикулируются границы его телесной и психической нормы), причем эти нормы высказываются в форме непререкаемых императивов (именно за счет ритуализации).

Второй тип ритуализации беременности – представление о желаниях беременной женщины как о непререкаемой необходимости, их исполнение вменяется окружающим как условие благополучного исхода беременности и родов. Эти желания также считаются связанными с потребностями будущего ребенка или магическими условиями его благополучия, а не ее личными (т.е. изымаются из сферы идентичности женщины); их связывают с полом будущего ребенка (т.е. начинается конструирование идентичности матери, зависимой от гендера дитяти).

Таким образом, из сферы идентичности женщины изымаются как ее желания и даже сама способность их испытывать, так и способность и право формировать и контролировать свое поведение. Ритуальная вина матери: идентичность под сомнением. В случае если обнаруживается несоответствие родившегося ребенка требованиям и ожиданиям сообщества (выраженные нарушения здоровья, болезненность, просто непривычный внешний вид, плач, с возрастом – психические особенности или неприемлемое для близких поведение), это может стать поводом к предъявлению претензий матери.

Это происходит также в ритуализованной форме публичных «припоминаний», когда кто-нибудь из близких людей – представителей семьи, женского сообщества, знахарь и др. – вспоминают, что во время беременности женщина нарушила какой-то запрет: посмотрела на пожар (поэтому у ребенка смуглая кожа или темное родимое пятно – «как сажей намазано»). Тем самым ставится под вопрос ее соответствие требованиям – и сама идентичность матери.

Основанием для признания или отказа в признании материнской идентичности становится, как видим, состояние и качества ребенка (точнее, их соответствие общественным ожиданиям), т.е. посредством этих ритуальных обвинений ее идентичность деприватизируется. Плотность такого рода практик максимальна первое время после рождения ребенка (особенно первого) и ослабевает с возрастом, однако, спорадически они возникают вплоть до подросткового возраста, когда неуспехи в школе, особенности психического развития и поведения порой запускают «воспоминания» о нарушениях во время беременности.


Т.Б. Щепанская
Ритуализация материнства, идентичность и структуры памяти

Очевидна также актуальность классической версии доктрины, благодаря которой возможно сразу же по рождении ребенка матерью присвоить ему имя отца в форме отчества. На ней же основано и современное юридическое понимание материнства, а точнее, отсутствие такового и определение матери по образу и подобию отца как ближайшей родственницы ребенка. Как утверждает Б. Ротман, «женщины не получили прав на собственных детей в обществе как матери, они получили их как подобные отцам источники семени». Г. Уилкинс же отмечает, что большую часть истории правовая связь матери с ребенком и отца с ребенком была не одинаковой и основанной на гендерных ролях, и только в связи с установлением коммунизма в России эти права и обязанности впервые были определены гендерно-нейтрально. Гендерная «нейтральность» в данном случае означает то, о чем писала Б. Ротман: вместо признания материнства женщины получили признание «отцовства», которое базируется на отрицании значимости процесса создания и рождения, физического по своей сути процесса, которому в рамках патри-архатного дискурса отказано в бытии в своей сущности материальным. Такое отрицание, в свою очередь, предполагает отказ в значимости женскому здоровью и женским жизням, за счет которых и осуществляется этот процесс.

Реальное единство двух человеческих существ оказывается в этой парадигме наименее значимым, задавая таким образом и ценность человеческих отношений в принципе. Результатом является то, что личные, непосредственные взаимоотношения (например, забота или дружба) не являются признаваемой в обществе основой крепких межличностных связей, их замещают созданные патриархатным обществом институты (система родства, брак), формулирующие патри-архатную « приватную» сферу на основе мужских интересов. Этот момент отмечала и Шарлотта Перкинс Гилман, которая писала, что в человеческом обществе семья (под которой она понимала природное объединение) подчинена интересам мужчин, а не заботе и выращиванию детей, как у животных. Аналогия семени указывает и на то, что «родитель» в патриархатном обществе - это прежде всего владелец, поскольку «посеявший» или «владелец поля» не есть сам по себе источник семени, он является тем, кто его присвоил.

Понимание важности этого вопроса уменьшается обратно пропорционально степени ан-дроцентризма теории. К. Пейтман, анализируя теории общественного договора, не раз повторяет мысль о том, что в основе предлагаемого ими обоснования политической жизни лежит присвоение мужчинами способности в одиночку порождать политическую жизнь. При этом она подчеркивает связь их понимания политического с принятием ими патриархатной концепции рождения, которую они не ставят под сомнение так же, как и их идеологический противник (патриархализм сэра Роберта Филмера).

В отличие от иных «центризмов» андроцентризм имеет универсальное значение. Его наличие в теории означает не только упущение, которое происходит, когда из части делается вывод о целом, но также и присутствие в теории комплекса предпосылок, которые предопределяют ее содержание. Именно собственная специфика андроцентризма, заключающаяся в отрицании правды о принадлежности активной способности создавать детей исключительно женщинам, имеет важнейшее значение в определении содержания андроцентристской теории и составляет идеологическую основу андроцентристской традиции. Такой фундамент предопределяет необходимость создания целостной картины действительности, «объясняющей» одни неудобные факты за счет скрытого отрицания других. Следует отметить, что в силу этой специфики андроцентризма «гиноцентризм» как полноценный его аналог попросту невозможен, поскольку «зеркалом» андроцентризма является признание имплицитно отрицаемых им фактов (принадлежности женщин к человеческому роду, материального характера процесса создания детей, автономии женского организма, тесной взаимосвязи беременной женщины и плода) и их значения.


Кострицкая Таиса Андреевна
Отрицание материнства как идеологическая основа андроцентристской традиции

Существует большая разница в значении иерархий, формируемых региональным и культурным «центризмами», и иерархии внутри человеческого рода, понимающей под субъектом, индивидом, «человеком» мужчину. Эта разница обусловлена не только тем, что таким образом якобы универсальные категории формулируются без учета опыта и перспективы целой половины человечества, но также и тем, о какой именно половине идет речь. Женская и мужская группы являются базовыми политическими группами в условиях общества, поскольку в руках одной из них находится политически значимая способность рождения, а в руках другой - обеспечение одного из необходимых условий реализации первой группой своей способности.

Человек не рождается в этот мир сам по себе. «Его» не рождают «родители» и «ему» не дарит жизнь Бог. Каждая женщина и каждый мужчина в этом мире получают свою жизнь от матерей, родительниц, которые создают их из себя в течение длительного времени и большой ценой. Контроль над этой способностью - необходимый элемент политического контроля, возможность прямого и непрямого принуждения женщин к ее реализации мужской группой - означает, что и содержание жизней рожденных ими детей также определяет эта группа в соответствии со своей выгодой. Иными словами, положение женщин в принципе является фундаментальным и определяющим в отношении действительной человеческой свободы или в нашем случае - несвободы.

Таким образом, возникает закономерный вопрос: как в принципе возможно на уровне мышления андроцентристское вытеснение половины человечества, которая платит всю цену физического его воссоздания, из центра на периферию?

<...>

Предлагаемая нами критика патриархатной концепции рождения опирается на утверждение о том, что создание детей является материальным, физическим процессом, осуществляемым женщинами во время беременности. Очевиден также факт автономии женского организма, который означает, что осуществляемые им процессы осуществляются только им и детерминированы в первую очередь его устройством. Представляется, что данные утверждения не требуют доказательств.

В обеих своих формах (классической и современной) патриархатная концепция рождения основана на метафоре семени, применяемой к процессу человеческого воспроизводства на трех основаниях.

Первое из них постулирует, что женщина не является сложным автономным организмом, но представляется как пустой сосуд, в котором развивается рожденный мужчиной или «родителями» ребенок. Женщина предоставляет «материю», из которой мужчина-плотник создает ребенка при помощи семени (Аристотель), которое и определяет функционирование женского организма на всем протяжении процесса создания: «Женский пол не порождает сам из себя, ибо он нуждается в сообщающем движении и определяющем начале». «Семя самца ... содержит в себе начало, способное ... производить движение в животном ... семя же самки содержит только материю. Переселив ее, оно приводит ее в свое состояние; будучи побеждено, изменяет в противоположное состояние или ведет к гибели». Женщина по сути объявляется частью мужского тела, что позволяет представить ее способность рождения как его способность.

Второе основание неразрывно связано с первым. Метафора семени, отказывая женщине в физической автономии, в бытии отдельным существом при помощи постулирования ее пустым сосудом, предполагает тем самым вытеснение женщины из человеческого вида. В классической версии женское тело представляет собой поле, которое подлежит «засеванию» «фактическим родителем». Мы можем видеть это в процитированном выше отрывке из произведения древнегреческой литературы, и эту же версию мы встречаем в одном из важнейших памятников древнеиндийской литературы - «Законах Ману», которые «сына считают [принадлежащим] мужу. Относительно виновника [рождения] в священных текстах противоречие: некоторые объявляют [им] фактического родителя, другие - владельца поля». Под «фактическим родителем» подразумевается вовсе не та, кто родила, а тот, от кого она зачала, настоящая же родительница полагается «полем».

Необходимость вытеснения женщин из человеческого рода в рамках метафоры семени и поля объясняет видение женщины как результата отклонения от единой мужской нормы. Женщина по Аристотелю «есть как бы бесплодный мужчина», причина существования которого - «несварение и холодность кровяной пищи».

Тот же подход встречается и в христианской традиции. С точки зрения Августина Аврелия, жена сотворена «помощницей» в деле деторождения, а у Амвросия Медиоланского эта мысль повторяется с использованием метафоры земли и семени, «ибо если понять слово помощник в хорошем смысле, окажется, что роль женщины в рождении потомства велика и подобна роли земли, которая сначала укрывает посеянные семена, затем постепенно согревает их своим теплом и наконец порождает всходы»

Шарлотта Перкинс Гилман в своей работе, посвященной критике андроцентристской культуры, также приводит некоторые цитаты своих современников, в этом вопросе нисколько не ушедших от Аристотеля. По мнению Г. Ал-лена, «женщины . даже не половина расы, а подвид, отобранный только для размножения». Х. Б. Марриотт Уотсон полагал, что «ее [женщины] конституционное беспокойство заставило ее отказаться от тех функций, которые одни оправдывают или объясняют ее существование. Таким образом, часть вида, воссоздающая за свой счет весь вид, вытесняется за его пределы, а само существование женщины, вынужденно признаваясь необходимым, объясняется мужчинами как результат некого недостатка, отклонение от нормы, наличие которого оправдано только одной «функцией». Обесчеловечивание женщин здесь абсолютно, и не имеет значения, как высоко оценивается важность определенной мужчинами для них роли.

Оба рассмотренных утверждения заключают в себе еще один постулат доктрины семени, достойный отдельного внимания.

Метафора семени, сформулированная на обозначенных основаниях, заключает в себе отрицание существования связи между беременной женщиной и создаваемым ею ребенком, поскольку первая предстает в качестве «утробы», «поля», «земли», а не целостного живого существа, весь организм которого вовлечен в процесс создания себе подобного. Речь идет о первичной и самой тесной связи между живыми существами, наличие которой до сих пор не осмыслено и подвергается отрицанию. Как отмечает Б. Ротман, концепция семени в ходе большого исторического периода определяла видение процесса создания ребенка и в медицине, когда предполагалось, что условия жизни женщины во время беременности, ее питание, режим сна, окружающая ее экологическая обстановка, принимаемые препараты не оказывают совершенно никакого влияния на развитие плода

<...>

Ни один из перечисленных аспектов доктрины семени не утратил своей актуальности. Невооруженным взглядом видно, что практически вся наша лексика, связанная с актом рождения, базируется на идеях, лежащих в ее основе. Избегаемое нами слово «вынашивание» содержит мысль о том, что беременность есть в сущности передвижение с места на место развивающегося независимо от женского организма эмбриона, помещенного в «пустой сосуд» - мать. Феминистская традиция, не являясь автономной, также ни в коем случае не застрахована от подобного мышления. Критическое отношение к андроцентризму как к одному из «центризмов» без учета его специфики позволяет ему проникать даже в теории, изначально нацеленные на его преодоление.

В фем пространстве мы тратим много времени, просвещая других в том, почему женщины не уходят, как женщин учат не распознавать абьюз и почему патриархат толкает женщин в плохие отношения.

Я считаю, мы попусту тратим время. Потому что правильным ответом на слова, что женщины знают или должны знать, что мужчина будет абьюзером, будет лишь одно:

«И что с того?»

Что блт с того, что она приняла неверное решение? Что с того, что она не распознала знаки или распознала, но подумала, что сможет его изменить? Что, если она дала ему шанс, потому что патриархат научил её только этому?

Почему вообще это имеет отношение к тому, заслуживает ли она помощи? Или к тому, что проблема – в патриархате?Или вообще к любому обсуждению мужского насилия над женщинами?

В идее о том, что женщины выбирают плохих парней, заложена пресуппозиция, что, если женщина приняла неверное решение, то допустимо наказать её, разрушив всю её жизнь или вообще лишить её жизни.

Отмечу, что те, кто критикуют женщин за неверный выбор, это обычно те же люди, кто критикуют женщин за чрезмерную осторожность. Не все мужчины такие, и ты должна дать ему шанс, но если дашь шанс не тому мужчину, то заслуживаешь абьюза до конца своих дней, а ещё тебя можно стыдить всем, кого ты попросишь о помощи.

Потому что, конечно же, эта чушь на самом деле не о том, что женщины выбирают не тез. Это просто уловка. Цель в том, чтобы заткнуть женщин и перевести стрелки на них.Потому что патриархат обращает всё в оружие против женщин, и в патриархате женщинам не позволяется жаловаться.

Давайте серьёзно отнесёмся к мысли о том, что мужчины никогда не скрывают свои абьюзивные наклонности, а женщины осознанно выбирают абьюзеров.

Ну ок.

Это ничего не меняет в моральном, философском или юридическом анализе, потому что мужчины всё ещё ужасающе часто абьюзят женщин – и именно мужчины их абьюзят.


Зон Виллайнз
Неважно, что она «могла бы выбрать кого получше». Важно лишь то, что он абьюзит её
(перевела хозяйка канала "Осторожно, окрашено!")

Французская революция позволила всем женщинам, кроме самых бедных, думать, что они могут носить одежду того же стиля, что и самые богатые.

Когда какую-то модную одежду носит так много женщин, это не может служить надежным показателем политических взглядов. Также не обязательно, чтобы она служила барометром интеллектуального самоутверждения. Но женщины, которые больше всего хотели представить себя интеллектуалками, одевались в новом стиле, особенно в Париже. Для этих дальновидных женщин мода была символом самоуважения и достоинства.

Защитница прав женщин Констанс Пипле, в частности, использовала портретную живопись, чтобы подчеркнуть революционное значение своей одежды. Хотя сегодня имя Констанс Пипле несколько забыто, тогда она была одной из ведущих поэтесс революционной эпохи, завсегдатаем влиятельных салонов и драматургом. Она – автор пьесы в трех действиях Sapho, tragédie mêlée de chants («Сафо, лирическая трагедия в стихах»), которую написала в 1794 году и посвятила великой поэтессе Древней Греции. (Смена имени не особенно помогает следить за ее достижениями – после второго замужества в 1803 году она стала принцессой де Сальм.) Констанс Пипле в своем вдохновляющем «Послании к женщинам» 1797 года выступила в защиту целой когорты женщин, стремящихся заняться искусством. Она предупредила:

Но тысячи людей уже осуждают наше мужество.
Они шокированы. Они перешептываются, они встревожены, они кричат, что отберут у нас перо и кисть.

После развода в 1799 году она напишет «О разводе»: послание от матери к дочери с советами. Она была среди тех мыслительниц, которые пытались примириться с конфликтами между традиционной женственностью и равноправием. В 1799 году, сообщая о «Положении женщин в республике», она признала, что женщины являются зависимыми «физическими существами», но в то же время утверждала, что женщины также являются «моральными существами», которые должны быть «по сути свободными». Это противоречие между физическим и моральным состоянием женщин, сетовала она, отягощает их «постоянными противоречиями».

По крайней мере, на своем портрете Констанс Пипле достигла своей цели – стать «свободной по сути». Удобное и в то же время женственное платье эпохи революции, прическа с короткими локонами, перевязанными лентой цвета амарант: Констанс Пипле уверенно смотрит прямо на нас на фоне бескрайнего пейзажа позади себя, небрежно держа в руке книгу. Если бы революционер (в костюме) принял такую же позу и посмотрел таким же взглядом, мы бы восхитились его уверенностью.


Энн Игонне
Свобода. Равенство. Мода. Женщины, которые изменили моду Европы (1789–1804)

С середины 2000-х годов заботливая мужественность или «заботящаяся маскулинность» (ЗМ) (в дальнейшем теоретически разработанная Карлой Эллиотт) стала перспективной, нормативно-политической концепцией и исследовательской программой, нацеленной на расширение публичного дискурса об альтернативной маскулинности, включающей в себя ценности, вытекающие из феминистской этики заботы, такие как взаимозависимость, поддержка, эмпатия, внимание и совместная ответственность, разработку практик вовлечения и законодательных мер по упрочению институциональных основ для реализации ЗМ и политики гендерного равенства.

<...>

Через концепцию заботы как труда, этики и практики Эллиотт анализирует идентичность «нового мужчины» или новые конструкции мужского гендера. Концепция ЗМ с момента публикации в 2016 году приобрела большую популярность в гендерных исследованиях, особенно в специализированном поле изучения мужчин и маскулинностей, а еще уже — в «критических исследованиях мужчин и маскулинностей» (CSMM — Critical Studies of Men and Masculinities), которые связаны с изучением трансформаций в гендерных отношениях с позиций критического подхода к конструированию гендерной идентичности и изучения перспектив гендерного равенства. Эллиотт утверждает, что современные представления о мужественности уже начинают принимать новые формы, поэтому назрела необходимость подвести итоги многочисленным исследованиям мужчин и мужественности и теоретически разработать понятие ЗМ, которое включало бы теорию заботы.

Согласно концепции Р. Коннелл, гегемонная маскулинность фиксирует патриархатный порядок через доминирование и исключение, но эта гендерная идентичность уже не является основной и доминирующей. Эллиотт подчеркивает, что маскулинность — не жесткая, а множественная социальная конструкция, поэтому существует множество альтернативных форм маскулинности. Среди разнообразия мужских идентичностей формируется и такая, которая соответствует тренду на гендерное равенство, — ЗМ, которая подразумевает отказ от доминирования как черты мужского гендера и «включает в себя ценности заботы, такие как позитивные эмоции, взаимозависимость и фокус на отношениях (relationality)». При этом Эллиотт характеризует свою концепцию как основанную на практике, что означает, что автор рассматривает заботящуюся маскулинность как включающую в себя реальные практики заботы — уход, родительские практики, помогающие профессии и др. Иными словами, практики или труд заботы являются основанием для построения новой маскулинности, поскольку они сами по себе могут обладать преобразовывающей силой.

Эллиотт расширяет понятие гендерного равенства через интеграцию этики заботы, поскольку стандарты равенства устанавливаются обладающими властью и часто отражают мужскую перспективу. Равенство не должно означать, что женщины становятся «более похожими на мужчин», а скорее должно включать «ценности и добродетели заботы». Основные ценности заботы — эмоциональность, взаимозависимость, внимание к другим — традиционно ассоциировались с женственностью, и женщины были как будто были единственными носителями заботы. Но эти качества могут быть частью маскулинных идентичностей, тем самым создавая равноправные отношения в разных сферах общества. Базируясь на работах Джоан Тронто, Кэрол Гиллиган, Евы Киттей и Вирджинии Хельд, Эллиотт утверждает, что забота — это не просто практическое действие, а этическое и политическое понятие, необходимое для построения справедливого общества. Поэтому, если ее ценности будут поддержаны и распространены в гендерных отношениях, то и гендерное равенство будет достижимо. И более того, мужчины должны сами через труд заботы участвовать в его установлении. Известный спор о том, должны ли мужчины бороться за гендерное равноправие, Эллиотт перемещает в область практического осуществления заботы.

Почему Эллиотт считает возможным формирование ЗМ и ее разновидностей, которые зависят от конкретного социально-культурного контекста? Эллиотт выдвигает основной критический аргумент против понятия гегемонной маскулинности как объясняющего современные гендерные отношения: это понятие не описывает жизнь мужчин в подчиненном положении, например, представителей меньшинств, бедных и др. Второй аргумент — гегемонная маскулинность чрезвычайно затратна и для самих мужчин, и для женщин, и для детей. Поэтому появляется возможность для становления новых гендерных форматов маскулинности, что требует теоретической разработки. Эллиотт убеждена, что «смягчение» маскулинности, то есть сдвиг в сторону гендерного равенства, может обогащать жизнь мужчин, женщин и детей, способствуя установлению сотрудничества, интимности и расширению эмоционального репертуара.

Эллиотт исходит из различения заботы для кого-то (caring for — то есть решение задач заботы, в том числе и профессиональных) и заботы о ком-то (caring about — аффективной привязанности, отношений в процессе заботы, подразумевающих бережное отношение одновременно и к объекту, и субъекту заботы). Это различение служит Эллиотт для того, чтобы показать, что забота не подразумевает только «техническое» осуществление ухода, оба компонента имманентны заботе, то есть эмоциональный компонент и формирует заботу, даже если она осуществляется в коммерческих сервисах. Забота интимна, эмоциональна, аффективна и сфокусирована на отношениях, предполагает привязанность и солидарность. Также забота формирует для своей реализации этику, о которой уже написано довольно много. Отсюда Эллиотт предлагает рассматривать ЗМ как практику, где центральную роль играют отказ от доминирования, традиционно связанного с гегемонной маскулинностью, и усвоение ценностей заботы.

Что же означает этот отказ от доминирования? С точки зрения Эллиотт, которая полагается на работы Е. Киттей, важно, чтобы отношения зависимости не превращались в доминирование одного, нарушая интересы другого. Эта зависимость должна использоваться только для пользы другого, в интересах другого, и неравенство в отношениях заботы должно и может служить обеим сторонам, а отношения зависимости должны превратиться в отношения взаимной зависимости. Отказ от доминирования, с точки зрения Эллиотт, закодирован в этике заботы — не использовать власть и зависимость во вред всем сторонам заботы, не использовать заботу для доминирования и усугубления неравенства. Как мы прочитали К. Эллиотт, она сделала ставку на власть и доминирование как ядро маскулинности, не тематизируя остальные аспекты. Поэтому возникает вполне закономерный вопрос: как теоретически тогда будет выглядеть маскулинность? Традиционная маскулинная идеология ориентирует мужчин сохранять эмоциональную независимость и избегать уязвимости. Например, Роберт Брэннон указывает в качестве норм маскулинности необходимость: 1) отличаться от женщин; 2) добиваться успеха и опережать других мужчин; 3) быть сильным, независимым и не показывать слабость; 4) обладать властью над другими. Исключая последний компонент, мы получаем сложную задачу самоопределения и самоутверждения у мужчин, лишенных власти.

Этика заботы включает фокус на эмоциях, которые считаются позитивными и ценятся людьми, — сочувствии, эмпатии, чувствительности к нуждам других, отзывчивости, сострадании и других эмоциях, которые порождаются различиями в статусе нуждающихся в заботе и способными ее осуществлять, что и отсылает к взаимной зависимости. Эллиотт опирается на работы Нила Хэнлона, который делает акцент на эмоциональной насыщенности взаимно зависимых отношений заботы, и утверждает, что мужчины могут получать вознаграждения именно от эмоциональной стороны этих отношений. Позитивные эмоции, чувство ответственности и взаимозависимость рассматриваются Эллиотт как важные составляющие ЗМ, поскольку осуществление заботы побуждает мужчин к чувству ответственности, дает им чувства «компетентности», гордости, радости, ощущение счастья, уважения, любви, замещая страх и властность.

Таким образом, по Эллиотт, ЗМ может дать новые более эффективные рычаги для достижения пользы и удовлетворенности, чем гегемонная маскулинность. В основе ЗМ лежит переосмысление традиционных мужских ролей (например, защитника и кормильца), что, по мнению Эллиотт, может изменить структуру гендерных отношений через равное распределение заботы между мужчинами и женщинами и снизить социальные издержки гегемонной формы маскулинности. Традиционная ценность защиты, которую содержит мужская идентичность, с точки зрения Эллиотт, совместима со всеми ценностями заботы. Практика заботы способствует «смягчению» маскулинности, развитию способности к эмпатии, осознанию женского вклада в заботу и разрушению стереотипа о доминировании мужчин. С очевидностью, концепт ЗМ рассчитан на потенциальное изменение гегемонной маскулинности, обсуждая направление и содержание этих изменений.


Рождественская Елена Юрьевна
Симонова Ольга Александровна
Возможна ли «заботящаяся маскулинность»? Перспективы и границы теоретической концепции Карлы Эллиотт

Впервые о гегемонной маскулинности социологи Тим Кэрриган, Боб Коннелл и Джон Ли написали в работе «На пути к новой социологии маскулинности», далее эта концепция развивалась в ряде последующих работ Р. Коннелл — «Гендер и власть» и «Маскулинности». В качестве ответа на критику концепции Коннелл и Мессершмидт публикуют продвигающую эту концепцию статью в 2005 году. Коннелл выдвинула ряд связанных предположений о том, что властные отношения в современном гендерном порядке сосредоточены на структурном факте: глобальном доминировании мужчин над женщинами. Стратегию, посредством которой достигается это доминирование, Коннелл называет гегемонной маскулинностью — т. е. конфигурацией гендерной практики, которая воплощает в себе ответ на проблему легитимности патриархата, гарантирующего мужскую супрематию и подчинение женщин. В своем теоретическом обосновании эта концепция опирается на понятие гегемонии А. Грамши. Таким образом, Коннелл понимает гендерные отношения как форму господства, которая зависит от власти и доминирования со стороны мужчин, но также и от неявного согласия женщин на свое подчиненное положение, вознаграждаемое патриархатными дивидендами.

Далее, маскулинность концептуализируется как реляционный феномен, возникающий в рамках двойных властных отношений: по отношению к женщинам и женственности как к основной оси власти, и по отношению к другим мужчинам и их маскулинностям. Следуя этой реляционной идее, гегемонную маскулинность следует понимать как воплощение «принятой в настоящее время стратегии», которая обеспечивает сохранение патриархата и господство над женщинами и женственностью, а также над другими мужчинами и маскулинностями. Наконец, гендер, по Коннелл, — это «конфигурация практик», и акцент следует делать «на том, что люди действительно делают, а не на том, что ожидается или воображается». Поскольку гендерные практики нагружены различными историко-культурными контекстами, реализуется она социальными акторами разнообразных этнических общностей, классов или поколений, — это основание для множественности маскулинных и феминных иден-тичностей. Коннелл включает в понятие маскулинностей идею из-менения: «Скорее, это та форма маскулинности, которая занимает доминирующее положение в данной структуре гендерных отношений, положение, которое, однако, может быть поставлено под сомнение в любой момент». Коннелл, правда, оставляет за кадром источник потенциальных изменений конструкта маскулинности, поэтому вопрос — реакция ли это на внешние вызовы или это продукт противоречий внутри самих гендерных отношений — остается в этой концепции без ответа.

Перспектива изменения маскулинностей, в первую очередь гегемонной маскулинности, вдохновляет сегодня многих исследователей, формируя спектр позиций. На три существенных из них — ориентации на сохранение, на трансформацию и на гибридизацию маскулинности — указывает Юрген Будде. Первое направление, ссылаясь на теории власти и гегемонии, убеждает в сохранении доминантно-ориентированных форм маскулинности. Так, Пьер Бурдье считает мужское доминирование прототипом любой символической власти. Символическое господство функционирует как «вымогаемое признание <...> для важной игры». Теория гегемонной маскулинности Коннелл также уделяет особое внимание властным отношениям, которые артикулируются не только в материальных и символических структурах, но, прежде всего, в идеологическом превосходстве, своего рода консенсусе, к которому присоединяются или должны присоединяться все мужчины. Коннелл считает «успешно заявленное притязание на власть» неотъемлемой характеристикой гегемонной маскулинности. Однако акцент на воспроизводстве гегемонной маскулинности и связанных с ней механизмов господства и угнетения не открывает перспектив для теоретизации переговорной борьбы с гегемонией, а также ее эмансипацию и деиерархизацию.

Второе направление фокусируется преимущественно на трансформациях и акцентирует инклюзивные практики и практики заботы. Такая «инклюзивная маскулинность» характеризуется неприятием гендерной дискриминации и утверждением правового и социального равенства; отменой мизогинии и обесценивания женщин; отказом от поведения, традиционно служащего для утверждения маскулинности; отказом от насилия для отстаивания собственных интересов, принятием эмоциональной близости. Но эта альтернатива эгалитарных установок не снимает для ее носителей необходимости соотносить себя с гегемонной маскулинностью. Подчиненные маскулинности, по Коннелл, находятся в иерархическом подчинении к гегемонной маскулинности, поэтому на их основе сложно позитивно сформулировать или критически отвергнуть ге-гемонную маскулинность. Таким образом, это направление теоретического развития указывает на возможность как минимум критического размежевания с гегемонной маскулинностью и в связи с этим трансформацию через эгалитарные практики тех маскулин-ностей, которые могут оказать положительное влияние на гендер-ные отношения в смысле их демократизации. Тем не менее и перспектива инклюзивной альтернативной маскулинности подвергается критике, ставится под сомнение новизна этих наблюдений, отмечается классовая предвзятость в пользу привилегированных элит.

Третье направление, в контексте задачи объяснить динамическую стабилизацию феномена маскулинности, выступает за понимание трансформаций как условия для сохранения мужской гегемонии в смысле гибридизации. Гибридная маскулинность подразумевает «избирательное включение элементов идентичности, обычно связанных с различными маргинализиро-ванными и подчиненными маскулинностями, а иногда и фемин-ностями, в гендерные проявления и идентичности привилегированных мужчин». В результате даже гегемонная маскулинность допускает включение негегемонных элементов, и возникающая в итоге адаптивность как гибридность является основой для сохранения доминирования мужчин над женщинами.

Тристан Бриджес и Си Джей Паско (Ibid.) описывают любопытные стратегии гибридизации: 1) дискурсивное дистанцирование определенных групп мужчин от гегемонной маскулинности, 2) стратегическое заимствование элементов идентичности у подчиненных и маргинализированных маскулинностей, а также 3) консолидацию социальных и символических границ и неравенств. Эти три стратегии гибридизации гегемонной маскулинности открывают новые теоретические перспективы для анализа маскулинностей. Гибридизация маскулинности с заботой может представлять собой не только и не столько инклюзивность, сколько стратегическое заимствование дискурсивно привлекательных и политически ангажированных моделей изменения без существенного изменения властной позиции и маскулинной автономии. Позиция Будде в оценке перспектив возможной трансформации гегемонной маскулинности увязана именно с автономией, которая дает точку отсчета для доминирующей позиции, предоставляющей привилегии и полномочия (в принятии решений и определении) лицам, идентифицирующим себя как мужчины



Рождественская Елена Юрьевна
Симонова Ольга Александровна
Возможна ли «заботящаяся маскулинность»? Перспективы и границы теоретической концепции Карлы Эллиотт

Моя подруга Й. права: нередко мужчины левых взглядов (или мужчины, которые воображают себя в левом движении) оказываются более чем проблемными. С некоторыми из них нередко труднее обращаться, чем с альфа-самцами, которые, не стесняясь, демонстрируют снисходительное сексистское отношение к женщинам.

Конечно, есть левые мужчины, которые восприняли уроки феминизма и развили в себе тонкое чутье к оставшимся автоматическим сексистским рефлексам. Сотрудничая с женщинами, им удается избегать проявлений доминантного поведения. Встретить их – одновременно большая удача и большая редкость.

Однако рядом с ними существует много левых и официально симпатизирующих феминизму мужчин, которые едва заметно обесценивают работу своих коллег-женщин. Нередко они просто обходят их стороной, умалчивают и/или забывают на них ссылаться. А в личном разговоре с коллежанкой они стараются не задавать никаких вопросов о ее работе, словно последней вообще не существует. Это «незамечание» практикуется левыми мужчинами с помощью самых разных скрытых методов унижения, которые нередко выглядят как похвала.

Вот пример: именно сегодня, в мой день рождения, я получила имейл от моего левого коллеги, в котором он, в принципе, не имел в виду ничего плохого и которое все-таки несло в себе обесценивание. В письме он рассказал мне о друге и коллеге, восхищенном моим докладом. По его словам, своим выступлением я продемонстрировала, что много работала и стала «настоящей» марксисткой.

Патернализм, сквозивший в этой неоднозначной похвале, поразил меня. Словно школьнице, мужчины выдают мне поощрительные карточки за прилежание и рассказывают, что, раз я так много и активно работала, меня наконец-то можно принимать всерьез. Теперь меня допустили в круг избранных, правда, только на установленных ими условиях. С их точки зрения, я была прилежной ученицей, которой можно давать слова напутствия. И подобное происходит, хотя мне уже пятьдесят пять лет!


Изабель Грав
В другом мире
Заметки 2014–2017 годов

Категория заботы в социологии как раз представляет заботу как социально и нормативно структурированный процесс, тесно связанный с гендерными ролями и социальными неравенствами. Поэтому забота часто рассматривается как специфический женский опыт семейных ролей, включающий неоплачиваемую домашнюю и эмоциональную работу, а также опыт всех сегрегированных профессиональных занятий, регулируемых рынком и государством. Иными словами, с самого начала забота указывает на распределение ресурсов, связанное с гендерным неравенством, которое, собственно, и регулирует доступ к заботе, ресурсам, труд заботы. В социологии заботы сама этика заботы (эмоциональная вовлеченность, доверие, альтруизм и солидарность) служит не эпистемологическим основанием, а предметом исследования, поскольку диктуется актуальными социально-экономическими факторами. Несмотря на присутствие этических установок заботы, общественные дискуссии и социально-политические программы, в отношениях заботы постоянно возникают разные типы асимметричных отношений.

Современные исследования показывают, что мужская доминантность в сфере заботы сохраняется, хотя и трансформируется. Несмотря на расширение участия мужчин в практиках заботы, патриархальные нормы и иерархии продолжают действовать, что отражается в контроле над ресурсами, распределении ролей и властных отношениях: мужская забота часто осуществляется в рамках структур, где мужчины сохраняют контроль и власть или привносят его в отношения заботы. Сложность структуры мужской доминантности — в том, что она не ликвидируется автоматически при включении мужчин в эмоциональные и заботливые роли. Отношения заботы редко бывают полностью свободны от власти, поскольку включают зависимость и контроль, поэтому ЗМ — это скорее рефлексивно используемая властная позиция для осуществления поддержки и защиты, что демонстрирует гетерогенность и адаптивность мужских ролей — отношения власти смешиваются с эмоциональностью в отношениях заботы, колеблются между уязвимостью и властностью, сохраняя при этом бинарные отношения. Несмотря на то что сама практика заботы бросает вызов традиционным гендерным нормам, традиционная патриархальная маскулинность сохраняется в зависимости от конкретного контекста. Хотя часть исследователей продолжает считать, что вовлечение мужчин в заботу создает альтернативную маскулинность, ломающую стереотипы, и стимулирует равноправие, большинство придерживается идеи гибридной маскулинности, в рамках которой мужчины адаптируются к новым социальным требованиям, сохраняя при этом элементы традиционной доминантности даже там, где все сосредоточено на отношениях и эмоциональной привязанности.

Отношения заботы характеризуются не только эмпатией, но и властью, поскольку заботящийся часто контролирует жизненную среду, ресурсы и даже тело другого человека, порождая сложные формы зависимости. Поэтому в противовес ЗМ возникает новая вариация этого понятия — «гибридная заботящаяся маскулинность», чтобы отразить слияние традиционной мужской власти с новыми практиками заботы. Такие гибридные формы необходимы мужчинам, чтобы соответствовать современным социальным ожиданиям. Властный контроль необходим и для самой легитимации роли мужчины в сфере заботы, обеспечивая сохранение патриархальных структур, но в реформированном виде.


Рождественская Елена Юрьевна
Симонова Ольга Александровна
Возможна ли «заботящаяся маскулинность»? Перспективы и границы теоретической концепции Карлы Эллиотт

#дневник_не_писательницы #из_жизни
Многократно хотела про это написать и так же многократно забывала. Весной на берлинской книжной ярмарке Бебельплац зачем-то решила посетить круглый стол по "новой маскулинности", где условно молодые писатели рассказывали о том, как они себя чувствуют в новых условиях. Чувствуют они себя прекрасно, судя по всему, только слегка жалуются на то, что не совсем понимают, как себя вести. Народу набрался полный зал, и все им очень сочувствовали. Поймала себя на том, что внутри себя упорно называю это событие "круглым столом по токсичной маскулинности". Ибо на самом деле это она самая, родная, и была, причём в совершенно неприкрытом виде. Роман одного из участников "Год порно" я даже прочитала по своим причинам (напишу позже), остальных и читать не.буду - такое невероятное упоение самими собой продемонстрировали они на этом круглом столе, что аж тошнить начинает. Токсики все как один. Но Льва нашего свет Николаевича с его "Крейцеровой сонатой", разумеется, никому не переплюнуть.

Мы слишком привыкли к тому, что секс - это нечто "до-политическое", внутренне присущее природе, что он совпадает с разделением по линии пола. Более того, нас приучили считать, что секс всегда репрессируется цивилизацией, что социум отрицает полную силу сексуальности, что докультурная и инвариантная сексуальность нуждается в культуре только для того, чтобы оформить себя в конкретные и специфические "формы", а сам сексуальный "аппетит" кроется в биологической нужде. Это и приводит к тому, что нужно найти средства для выражения и утверждения секса, который естественен. Поэтому чем больше секса, тем лучше. 

Поэтому если женщина отказывает, то это понимается как простой "запрет" на мужскую естественную склонность, тем более что в соответствии с фрейдовской доктриной в широком смысле (которая у нас сейчас так популярна), границы сексуальной свободы нужно как можно больше расширять (что также незаметно помогает оправдывать даже наиболее одиозные случаи, такие как изнасилование, сексуальное оскорбление детей).

Иными словами, одним из самых существенных "достижений" этой культуры нужно признать ее трактовку сексуальности. Удалось до такой степени выдать черное за белое, что это воплощение властных отношений представили прямо-таки как опыт сопротивления. Этого было бы невозможно сделать, если бы не была применена особая тактика, при которой та же самая маскулинистская власть, которая накладывала строго определенный запрет, обеспечивала и дозволенность его нарушения, причем, конечно, строго регламентированного. Отсюда и видимость сопротивления (сопротивления, которое, однако, почему-то никоим образом не обеспечивает успеха тем, кто его не имел!).

В русле этой доктрины тот факт, что женщины нередко оказывают сопротивление сексу, выгодно представлять в виде обычного культурного стереотипа, а не политического по своей природе сопротивления. Более того, само изнасилование здесь понимается как то, что вызвано женским сопротивлением, а не мужской насильственной навязчивостью. При таком понимании изнасилование провоцируется женским сопротивлением сексу (женщины должны признать, что секс есть то, что он есть). Здесь считается, что мужчины насиловали бы меньше, если бы у них был более свободный доступ к женщинам, впрочем, при таком понимании женщину вообще нельзя изнасиловать просто потому, что сам секс начинает пониматься как насилие, и, стало быть, все в порядке.

Для нас отношения секса - это протополитические отношения. По нашему мнению, именно с помощью секса и было сфабриковано такое тело, которое стало возможным субъектом политических отношений, поэтому говорить об освобождающей роли секса неприемлемо. То, что называют сексуальностью, пишет в этой связи Мак Киннон, - это динамика контроля, через который мужское доминирование эротизирует как мужчину, так и женщину. Сценарий оскорбления вписан в сексуальность: "ты делаешь то, что я говорю". Эти текстуальности становятся сексуальностью. Формы тут разные: от интимных до институциональных, от взгляда до изнасилования.

Основой является то, что мужское сексуальное желание сотворено так, что оно не может удовлетвориться раз и навсегда, в то время как мужская сила романтизирована, даже сакрализована и натурализована через подведение под сам секс.

Здесь становится видно, что сексуальные процессы определяются побуждением к насилию. "Именно ненависть - открытое или скрытое желание нанести ущерб, обиду другому лицу - вот что умножает сексуальное возбуждение", - пишет другая исследовательница Р. Столлер). Связь секса и применения силы будет постоянно рассматриваться как нечто случайное до тех пор, пока наконец не будет осознано, что применение силы в сексе - это и есть сам секс, а не нечто внешнее ему, что именно на этом замешан опыт принуждения, когда женщина насильственно побуждается к тому, что описывается как ее собственное желание, и не менее насильственно трактуется и мужской опыт. В этом смысле сама мужская эрекция - это то, что сексуальность означает в культурном смысле: ее здесь "делает" женский страх, женская ненависть, беспомощность ребенка, ранимость женщины или смерть, то есть постоянно возобновляемое отношение обладания-подчинения. Говоря другими словами, всеми имеющимися в ее распоряжении средствами культура осуществляет возгонку маскулинистского бешеного желания обладания и унижения женщины, это желание систематично облекается в грубую и по сути дела человеконенавистническую форму, а потом мужчине предписывается кое-как заглушать его на собственный страх и риск.

При этом производится довольно откровенная подмена: секс рассматривается как источник силы и удовольствия и в таком виде и выставляется напоказ. Но для женщины-то по сути дела предписывается совершенно другая парадигма поведения и другая парадигма получения удовольствия - это насильственность, позор и оскорбление, которые в реальности никак не являются основным и центральным опытом, который переживает при этом женщина. Поэтому-то к такому опыту необходимо искусственно приводить.

За счет чего же осуществляется это приведение, за счет чего обеспечивается определение статуса женщины как вторичного именно в сексуальном плане? Существует множество черт, которые это должны утвердить. Одну из основных ролей здесь играет презентация самости женщины как красивой вещи, подчеркивающая ее вынужденную пассивность. Бытие вещью, существующей для сексуального использования, очень глубоко присуще женственности как социальной конструкции. В этом пункте оформляются условия уже гендерного неравенства, это показывает саму сексуальность как динамику неравенства полов.

Низведение человека до уровня вещи, до того, что ниже человеческого существа, здесь культурно санкционировано и выступает как основная мотивирующая сила сексуальности. Эта система не могла бы не только воспроизводиться, но и появиться на свет, если бы не было такого социального института патриархатной культуры, как порнография.


Татьяна Клименкова.
Женщина как феномен культуры.
Взгляд из России