Николо Перотти, третий из известных учеников Валлы, также был в некотором роде спорщиком и участвовал в споре своего учителя против Поджо Браччолини, а в 1453 году даже подослал убийцу, чтобы убить Поджо (неудачно) 🔪. Также он открыто критиковал Домицио Кальдерини за его работу над "Эпиграммами" Марциала. Написанный им учебник по латинской грамматике, описанный Эразмом как «точный, но не педантичный», стал бестселлером своего времени, выдержав 117 изданий и продав 59 000 экземпляров в Италии, Испании, Германии, Франции и Нидерландах к концу века. Вместе с Помпонио Лето он создал версию перевода "Эпиграмм" Марциала в 1470-х гг. Еще одним его бестселлером стала впоследствии книга о Марциале. Как мы уже знаем, сам Марциал был писателем, наиболее близким к эпикурейской философии в своем поколении авторов.

Филиппо Буонаккорзи после покушения на папу с 1468 году умудрился бежать в Польшу 🇵🇱 (видимо к нему позже и ездил Помпоний). Из историй того же Помпония и содержания некоторых стихов Филиппо, он был гомосексуалистом. Несмотня на этом, в Польше он нашел работу у Львовского епископа Григория Санокского, местного гуманистического просветителя. Позже Буонаккорзи стал наставником сыновей польского короля Казимира IV Ягеллона и принимал участие в дипломатических миссиях. В 1474 году он был назначен королевским секретарем, в 1476 году служил послом в Константинополе, а в 1486 году стал представителем короля в Венеции. С восшествием на польский престол бывшего ученика Буонаккорзи под именем Иоанна I Польского его влияние достигло пика. Буонаккорзи отмечал в жизнеописании своего друга и единомышленника Григория Санокского: «Против Эпикура нельзя ни найти, ни сформулировать ничего убедительного».

Как говорит М.М. Шахнович обо всех 4-х упомянутых авторах, "по свидетельствам современников они были последователями Аристиппа и Эпикура, считали, что «всё ничего не стоит, кроме стремления к радостям и наслаждению», «отрицали всё божественное, то есть утверждали, что бога нет, и отрицали существование души», а также приняли имена эпикурейцев".

​​Помимо ссылок на Боккаччо и уже упомянутого Козимо Раймонди, эпикурейская традиция имеет и другие уходящие в средневековье корни. Она встречается в сочинениях теологов, интересующихся физикой, поскольку текста Лукреция в неполном виде ходили по рукам в нескольких рукописях ещё в IX-XII столетиях, и оставляли за собой следы в разных натурфилософских работах. Только как правило, в этих работах обращалось внимание на поэтическую и чисто-физическую добротность Лукреция и осуждалась его моральная философия. Обо всех этих случаях мы ещё поговорим отдельно. Фрагменты Эпикура вполне ходили в критической (!) литературе радикальных святош, которые невольно тем самым давали возможность читателям ознакомиться с учением еретика. Но также ещё с VI века по Византии и Европе бродило сочинение Диогена Лаэртского, и вполне возможно, что даже с эпикурейской 10-й книгой, хотя её вполне могли и цензурировать.

Эпикуреизм комплиментарно упоминается в поэзии Вагантов и в стихах английского поэта-гуманиста Джеффри Чосера (1343-1400 гг.). Мы ещё осветим все эти вопросы отдельно, возможно расширяя то, что уже есть в сочинении М.М. Шахнович (пока что мы следуем в основном ему), а здесь приведем стихотворение Чосера:

Не знал он отроду, что значит сплин.
Не мог бы он на жизнь коситься хмуро -
Был в том достойным сыном Эпикура,
Сказавшего, что счастлив только тот,
Кто, наслаждаясь, весело живет.

Среди множества вещей, которые следовало бы отметить в «Топике» черными камешками, я хотел бы обратить внимание лишь на два замечательных правила, которые преподносятся нам во второй книге. Первое правило гласит, что в споре мы должны выражаться двусмысленно. Итак, значит, истину следует окутать тьмой, чтобы она как-нибудь вдруг не засияла ярко. Второе правило гласит, что мы должны болтать все, что взбредет на ум, лишь бы не уступить противнику. Поэтому, говорит Аристотель, отвечающий не должен раздражаться, даже и соглашаясь с утверждениями, бесполезными для выдвинутого тезиса, и с тем, что кажется ему не имеющим значения; он соглашается, ибо в большинстве случаев спрашивающий приходит в большее замешательство, когда {соглашаются} со всеми такого рода положениями, и т. д.

Скажи на милость, разве так поступает любитель истины, или это скорее действия насмешника и бесстыдного софиста? Я не останавливаюсь здесь на том, что в восьмой книге Аристотель утверждает, будто доказательство следует рассматривать раньше, чем подлежащий обсуждению вопрос. Как будто бы не следует сначала уяснить себе вопрос, а потом уж искать средство для убеждения противника? Не останавливаюсь я и на том, что он учил при общении с толпой пользоваться не силлогизмами, а индукцией, а с диалектиками — не индукцией, а силлогизмами. Как будто бы, с одной стороны, плебей не чувствует силы силлогизма, а диалектик, с другой стороны, не может быть прижат к стенке соответствующей индукцией или перечислением частей? Я не останавливаюсь, далее, на том, что он называет неправильным то рассуждение, которое в своем заключении что-то прибавляет или убавляет. Как будто бы энтимема есть порочный вид доказательства? Ведь этим доказательством пользуются гораздо чаще, чем полной формой силлогизма.

(c) Пьер Гассенди — "Парадоксальные упражнения против аристотеликов"

​​Важный тезис, к которому я иногда прихожу снова и снова, и который решил записать в необработанном виде уже просто, чтобы был, хотя бы в качестве тезиса.

📗Эпикуреизм - это преодоленный разрыв между Просвещением и Романтизмом, их синтез (может быть как с превалированием первого так и второго). Или наоборот, просвещение и романтизм это лишь раскол единого эпикурейского миросозерцания, которое стало господствовать в XVIII веке.

Поясняю: В таком случае, стоит тем более рассматривать литературу так называемого "предромантизма" или "сентиментализма" - как уже готовый романтизм, как начало этого распада. Ведь литература этого этапа романтизма является зеркалом изменений в философии, результатом победы чувств над разумом, сенсуалистов (они же иногда зовутся эмпириками) над рационалистами, Локка над Декартом. Только в философии под чувствами имелись ввиду ощущения слуха, зрения, вкуса, запаха и тактильности; а литераторы начали работать с другими, более абстрактными и тонкими "чувствами". Но поскольку даже чувственная философия - остается философией, то она не может совершенно ни во что ставить разум. Она лишь подчиняла его чувственному, но считалась с ним, как с серьезным инструментом для познания.

Эпоха Просвещения - это тоже эпоха победы чувств над разумом, но именно Романтики довели эту победу до разрыва с самим Просвещением, понятым как особая целостность (при чем ставшей якобы предельно "рациональной", какая ирония). Но был-ли этот разрыв необходим? Может-ли Просвещение жить сообща с Романтизмом? Да, и прекрасно жило, в лице эпикуреизма, который романтики перестали понимать, как свою собственную философию. И даже больше того, классический эпикуреизм (не тождествен позиции группы ME) это и есть философия идеализации сельской жизни и эгалитаризма, которые проводили французские революционеры и отцы основатели США. Если бы разрыв не произошел (а он мог и не произойти), если бы эпикурейцы смогли верно отрефлексировать свою собственную традицию, тогда литераторам-романтикам не пришлось бы уйти в совершенный мистицизм. Однако, можно возразить, что тогда и литература романтизма не смогла бы стать такой разнообразной и потеряла бы в колорите. Конечно, но сам факт того, что синтез Просвещения и Романтизма возможен, и он уже имел практическое воплощение в эпикурейской философии - крайне важен для методологического переосмысления истории мысли.

Внезапный Эпикур.

Надо сказать, что автор гнёт крайне маргинальную тему, но лекция хороша (с) Котейников.

https://youtu.be/OpAjXvUvNnM

Небольшая публикация (читать здесь) по материалам книги М.М. Шахнович "Сад Эпикура", с попыткой кратко осветить историю западноевропейского эпикуреизма в "темные века" (между 300-м и 1300-м годами). Прямо примыкает к материалам про Козимо Раймонди. Немного позже мы попытаемся осветить историю эпикуреизма в арабской и иудейской традициях.

Что касается «Опровержений», я хотел бы отметить только одно: Аристотель в конце этой книги считает своей большой заслугой то обстоятельство, что он изобрел искусство умозаключения или составления силлогизмов, которым не обладали более древние мыслители. Во-первых, сравнивая древних мыслителей, предложивших много силлогизмов, с человеком, который, предлагая самые разнообразные виды обуви, не учит, однако, 'искусству изготовления обуви, Аристотель тем самым, очевидно, доказывает, что древние мыслители владели искусством составления силлогизмов, раз они могли представить их в таком большом количестве. Да и сам Аристотель, по-видимому, недвусмысленно (хотя и необдуманно) подтверждает это, говоря о древних следующее: Говорящими со знанием дела считались те, которые преподносили не искусство, а результаты искусства, и т. д. Этими словами Аристотель ведь указывает, что хотя древние и не передали нам этого искусства, однако они владели им и при его помощи изложили и сообщили нам свои мысли; так что Аристотель, очевидно, не должен был хвастать, будто он здесь первый изобретатель. Я уж не говорю о том, насколько неправдоподобным представляется нам, чтобы столько выдающихся философов, живших до Аристотеля, не владели совершенно искусством умозаключения и чтобы учителя не передавали этого искусства своим ученикам. Несомненно, более справедливо называть творцом диалектики знаменитого элеата Зенона, чем Аристотеля. Ведь именно Зенон, как свидетельствует Платон в «Пармениде», научил Сократа искусству рассуждения и умозаключения (а чем же может быть это искусство, как не искусством составлять силлогизмы? Ведь συλλογιζειν значит «умозаключать»).

(c) Пьер Гассенди — "Парадоксальные упражнения против аристотеликов"

Статья ещё с весны 2021 года от малоизвестного французского исследователя, который рекламирует свою новую книгу про Эпикура и его наследие в Средние Века.

Публикую просто для отметки, что такое тоже было.

Как известно, стоики очень любят троллить эпикурейцев за плоскоземельщину. Твёрдо следуя пути Логоса, они неспособны посмотреть по сторонам и обнаружить, что их идейные оппоненты уже лет 400 как от неё отказались, в то время как сами стоики продолжают носиться со своим Логосом, как с писаной торбой (видимо, чем-то напоминающей им родную Стою). Интересно, замечали ли наши пёстрые друзья изменения в других школах? Как насчёт аристотеликов? Эпикурейцы, например, подобные вещи замечают прекрасно, ведь мировой пожар ещё не выжег им глаза. И блестящим подтверждением этому является следующая цитата из Гассенди:

📙 "А сколько ложных выводов Аристотель делает в шестой и седьмой главах из ложного мнения, будто кометы возникают из земных испарений и носятся недалеко от Земли,— это тоже будет показано в другом месте. Как заблуждается он в восьмой главе, полагая, что Млечный путь есть испарение Земли и как бы некий вид кометы! Но теперь уже почти все аристотелики, как было указано выше, отвергают это мнение. И даже сам Аверроэс, прижатый к стене, с одной стороны, истиной, а с другой — авторитетом Аристотеля, которого он считает неспособным ошибаться, просит, между прочим, объяснить ему смысл этого места."

(c) Пьер Гассенди — "Парадоксальные упражнения против аристотеликов"

Я нарочно опускаю бесчисленные ошибки, которые встречаются в «Метафизике». Коснусь только тех несправедливых обвинений, которыми Аристотель всюду преследует древних мыслителей, и особенно в четвертой главе первой книги, где он говорит, что Эмпедокл, Демокрит и другие мыслители знали лишь чувственно воспринимаемые предметы, но совершенно не знали умопостигаемых предметов. Ведь если даже умолчать об остальных мыслителях, о которых авторы, заслуживающие всяческого доверия, свидетельствуют прямо противоположное, то совершенно непонятно, как смеет Аристотель утверждать это относительно Анаксагора, которого сам он перед тем, в третьей главе первой книги, расхваливает как наиболее разумного по сравнению с другими древними мыслителями за следующее его утверждение: Ум находится в природе и есть причина мира и всего мирового порядка. И что же? В следующей главе Аристотель, как бы насмехаясь, говорит:

"Анаксагор пользуется Умом, как машиной, для создания мира, и когда он сомневается относительно причины, которой обусловлено что-либо необходимое, он тут же привлекает Ум, во всех же остальных случаях он скорее выдвигает в качестве причины происходящего все, что угодно, но только не Ум."

С тем же основанием Аристотель мог бы смеяться над своими собственными последователями, которые там, где им ясна причина какой-нибудь естественной вещи, причину эту принимают и выдвигают, там же, где они такой причины не знают, прибегают к первопричине, или к богу, ссылаясь на договор, заключенный в самом начале между богом и природой, хотя они не знают ни нотариуса, удостоверившего этот договор, ни реестра, где последний указан.

(c) Пьер Гассенди — "Парадоксальные упражнения против аристотеликов"

​​Авл Геллий. "Аттические ночи", книга 5

📔 Глава 15. Является ли голос телом или он есть нечто бестелесное (α̉σώματον); и о различных мнениях философов [на это счет].

(1) Между знаменитейшими из философов издревле не прекращается спор о том, является ли голос телом или он бестелесен (incorporeus). (2) Ведь это слово некоторые образовывают точно таким же образом, как то, что по-гречески называется α̉σώματος (бестелесный). (3) Тело же - это [нечто] либо действующее, либо претерпевающее; по-гречески это определяется [словами] тὸ ή̉τοι ποιου̃ν ή̉ πάσχον (либо действующее, либо претерпевающее). (4) Желая обозначить это разграничение, поэт Лукреций написал так:

Ведь трогать или быть осязаемым не может ничто,
кроме тела.

(5) В другом случае греки говорят, что тело есть [нечто] тὸ τριχή̉ διάστατος (разделенное на три части). (6) Стоики же утверждают, что голос является телом, и говорят, что он - сотрясенный воздух. (7) Платон, однако, не считает воздух телом: "Ибо не сотрясенный воздух, - говорит он, - но сам удар и сотрясение, вот что такое голос". (8) Демокрит, а затем Эпикур говорят, что голос состоит из отдельных тел, и называют его, пользуясь их собственными словами, ρεΰμα ατόμων (течение атомов). (9) Когда нам доводилось слышать или читать об этих и тому подобных хитросплетениях изысканной и услаждающей праздности и не было видно в этих тонкостях ни сколько-нибудь значительного результата, имеющего отношения к жизненным вопросам, ни какого-либо окончания споров, то добрым словом вспоминали энниева Неоптолема, который именно так и написал:

Следует философствовать немного; а вообще и не нужно.

📔 Глава 16. О силе глаз и о теориях зрения.

(1) Мы отметили, что мнения философов о способе видения и о природе зрения различны. (2) Стоики утверждают, что причина зрения - испускание из глаз лучей на то, что можно увидеть, и в то же время напряжение воздуха. (3) Эпикур полагает, что из всех тел постоянно проистекают некие образы самих этих тел и они устремляются в глаза и, таким образом, формируется чувство зрения. (4) Платон считает, что из глаз исходит некий род огня и света, и он, будучи соединен и сомкнут либо со светом солнца, либо со светом другого огня, своей и внешней силой создает усилие так, что мы различаем все, на что он упал и чему придал свет. (5) Но здесь равным образом не стоит больше раздумывать, а следует воспользоваться советом того самого энниева Неоптолема, о котором я написал выше, который считает, что от философии нужно вкусить (degustandum), а не утопать (ingurgitandum) в ней.

«Никакой религии! — такова моя религия; никакой философии!— такова моя философия» — так говорил о себе Людвиг Фейербах.

Мы продолжаем переиздавать работы этого великого философа-материалиста, продолжателя эпикурейства в XIX веке.

Сюда вошли такие сочинения и заметки как «О «Начале философии» », «Необходимость реформы философии», «Предварительные тезисы к реформе философии», основная работа, название которой вынесено в заголовок — «Основные положения философии будущего», «Господин фон Шеллинг», «Против дуализма тела и души, плоти и духа», «Фрагменты к характеристике моей философской биографии» и, наконец, «Критические замечания к «Основным положениям философии»».

Работа «Основные положения философии будущего» (1843) оказала также большое влияние на Карла Маркса и на его понимание философии.

Читать здесь.

"Критика философии Гегеля" Л. Фейербаха, зачитано ботом.

В прошлом посте я сделал вырезку из Авла Геллия о позициях разных философов по теории зрения и слуха, но на эту тему есть целое интересное сочинение, приписываемое Плутарху, под названием "Мнения философов". Точность приводимых мнений порой хромает, некоторые из них редко упоминаются в историографической литературе. Например, кринж позиция эпикурейцев по вопросу питания плода в ходе беременности (и базированная позиция стоиков). Вообще она есть на сайте simposium.ru, но я на всякий случай решил сделать мартышкин труд и просто скопировал её оттуда в формат pdf. Чтиво довольно занятное местами, рекомендую.

Читать здесь.

...Cкажем прежде всего кое-что об определении, посредством которого диалектика должна истолковать мне, добивающемуся познания какого-либо предмета, его сущность или объяснить, что он собой представляет. Прежде всего, скажи на милость, чем мне в этом поможет диалектика? Разве, например, она прояснит для меня, что такое Солнце, самое светлое из всех существующих тел? Ты думаешь, диалектика мне зажжет светильник, при котором я лучше его рассмотрю? Конечно, я благодарен природе, даровавшей мне органы чувств, которыми я воспринимаю его сияние, тепло, очертания, величину и другие свойства. Что же касается того, что диалектика подводит к самому существу субстанции Солнца, то благоразумному человеку не следует ни надеяться на это, ни желать этого. В самом деле, какую же может диалектика приставить лестницу, при помощи которой она повела бы к познанию сущности, я не скажу — Солнца, но хотя бы блохи? Может ли она исследовать, открывать и надлежащим образом объяснять сущности вещей, и не только лучше физики, но и других наук? Если бы это было действительно так, то не следовало ли бы налечь на одну только диалектику и пренебречь всеми остальными науками? Ты скажешь, что другим наукам свойственно выслеживать сущности вещей, а диалектика для них — как бы чуткая охотничья собака. Но что это за обоняние, которым так сильна диалектика, чтобы вынюхивать и вскрывать скрытую природу вещей? Самое большее, что она сможет дать,— она будет нашептывать, чтобы ты тщательно исследовал в вещи общие и частные признаки. Ну, а насколько это бесполезно — будет показано в своем месте. Между тем, если диалектика не помогает ни в чем другом, не есть ли это именно то, что она сулила? Природу она, следовательно, не открывает, но только поступает подобно тому, кто, обещав открыть клад, говорит: ищи, где он скрывается, и ты его найдешь! Что же иное означает необходимость искать родовые и отличительные [видовые] признаки вещи, для того, чтобы выяснить ее сущность? Если сущность вещи заключается в ее родовых и видовых признаках, то я ожидал, что ты мне их укажешь: ведь не смеешься же ты в самом деле надо мной? Но, говоришь, ты, неужели недостаточно, что диалектика заранее указывает на то или иное, что нужно исследовать, для того чтобы ты смог постигнуть сущность вещи? Неужели этого недостаточно? Да ведь ты превозносил диалектику за то, что она определяла мне вещь, а не за то, что она посылала меня исследовать по частям ее определение!

Ты говоришь, что диалектика побуждает искать общее как для самой вещи, так и для других ей подобных, а затем все общее она заставляет как бы вскрыть ножом; что она помогает постигнуть то, что более всего характерно для самой вещи, и что, таким образом, я смогу уяснить себе и общие и частные признаки вещи. Все это в равной мере верно, но я нисколько не двигаюсь вперед; а я, безусловно, намеревался это делать, приготовившись к тому, чтобы познать какую-либо вещь; ведь не существует такого человека, который, желая постигнуть что-либо, едва только ему станет ясно то, что ты называешь родовым признаком вещи, не старался бы узнать, какова же ее главная особенность. Может быть, он не назовет что-либо родовым и отличительным признаком, если только не узнал уже раньше, что это надо так называть; а если он владеет вещью, какая разница, назовут ли ее так или иначе? Уж не думаешь ли ты случайно, что у индийцев нет никакого представления о вещах, потому что они не знают этой твоей диалектики и даже самого этого слова? Ты говоришь, что диалектика или, точнее, здравый смысл предписывают, рассматривая вещь, вскрыть все ее стороны и отношения для того, чтобы как можно ближе была видна самая ее сущность, и тогда если ты спросишь, что это за вещь, то сам здравый смысл подскажет кому угодно, даже человеку необразованному, слова, которые раскроют [сущность] вещи, — слова, соответствующие, разумеется, и родовым и отличительным признакам. Я спрашивал тысячу раз у детей и у необразованных людей: что вы называете обычно тем или иным именем, и никогда не случалось, чтобы я но получил описания, пригодного для познания и понимания вещи. Пусть кто угодно проверит это на опыте — ты убедишься, что это так. Но если случится, что кто-либо справился с этим неудовлетворительно, то, как ты увидишь, причина этого не в том, что он не знает диалектики, а в том, что он не очень внимательно рассмотрел вещь. Если же человек в самом деле рассмотрел вещь четко, то пусть я пропаду, если он не сделает ее для тебя совершенно понятной. Поэтому, если ты спросишь об управлении государством у государственного мужа, который долго вращался среди этих дел, если спросишь у торговца о вещах, относящихся к его деятельности, у земледельца о земледелии — одним словом, у скольких угодно мастеров своего дела, которые не знают ни диалектики, ни этих твоих общих и частных признаков, то — бессмертные боги! — какие великолепные определения очень многих вещей ты услышишь! Уж не думаешь ли ты, что для того, чтобы узнать то или иное, эти люди должны были предварительно узнать, что такое родовой и отличительный признак? О смешной глупец! Не считаешь ли ты в самом деле, что если ты узнал, что родовой признак — это то, что может быть сказано о сущности многих вещей различного вида, а отличительный признак — это то, что можно сказать о качестве этих же вещей, значит, ты можешь знать лучше, какова природа огня или золота, чем химик, не знающий, что такое родовое и видовое, но потративший на это дело и всю свою жизнь, и деньги?

​​Но, скажешь ты, если кто-либо будет стараться узнать природу какой-либо вещи, то лучше ее определит опытный в диалектике человек, чем несведущий. Но тогда я спрошу, что это дает для получения знания о вещи, которая уже постигнута? Диалектика должна скорее прийти на помощь, когда вещь еще неизвестна; но когда она уже раскрыта, то что еще можно говорить о ней, как не празднословить? Ты скажешь, что она во всяком случае помогает учить этому же других. Но отнесись к этому внимательнее, и ты увидишь, что если кто-нибудь ясно объясняет вещь, то это у него не от диалектики, но от достоверного знания. Ведь насколько яснее понимает кто-нибудь какую-либо вещь, настолько яснее он ее объясняет. Найдется ли среди нас человек, который не предпочел бы, чтобы о мореплавании ему рассказал тот, кто очень часто видел какой-либо берег, чем тот, кто словно по диалектической линейке сочинял бы длинную серию родовых и отличительных признаков корабля, моря, плавания и т. п.? Поэтому взвесь, представляют ли собою орудия для получения знания о вещах усердные упражнения или надежные познания человека, сведущего в этих вещах? Ведь если бы ты действительно полагался на эту пресловутую диалектику, ты нисколько не стал бы более сведущим. И если ты когда-нибудь увидишь, что вдруг стал способен лучше, чем раньше, объяснить что-либо, то знай, что это нужно отнести за счет навыка, тщательного наблюдения и полезных советов, и не приписывай этого диалектике или ее тощим и бесплодным наставлениям.

(c) Пьер Гассенди — "Парадоксальные упражнения против аристотеликов"

​​Николай из Отрекура (1299-1369) — средневековый французский философ-номиналист. В теории познания был сторонником скептицизма, в натуральной философии — атомистом и противником Аристотеля. Он считал, что материя, пространство и время состоят из неделимых атомов, точек и мгновений, и что все зарождение и разрушение происходят в результате перегруппировки материальных атомов. Также Николай отрицал очевидность аристотелевской причинности (в зачаточном виде это можно считать аргументацией Дэвида Юма), вместе с атомизмом Николай отрицал единство мира и Бога, тем самым превращая всякое видимое становление в последовательность отдельных моментов. Сходство его идей с идеями аль-Газали предполагает, что Николай был знаком с его работами прямо, или косвенно через Аверроэса.

Из теории причинности прямо вытекает и отрицание традиционных доказательств бытия Божьего (космологического, телеологического и т.п.), делающих из факта существования тварного мира вывод относительно существования Бога как его причины. Онтологическое доказательство Николай отрицает на том основании, что существование и несуществование – не суть признаки, входящие в логическое содержание соответствующего понятия: понятие Бога остается тем же, мыслить ли Его существующим или не существующим. Точно так же из данных в чувственном опыте явлений (акциденций) с очевидностью логического вывода не следует существование соответствующих им сущностей (субстанций).

Ввиду того что Николай не сомневается в существовании внешнего и внутреннего миров как таковых, он считает допустимым выделение различных степеней относительной достоверности нашего знания о них и, как следствие, утверждает, что аргументы квалитативной естественной философии Аристотеля и Аверроэса (континуализм, исходящая из понятий субстанциальных и акцидентальных форм теория возникновения и уничтожения) менее вероятны, чем противостоящие им и более приемлемые (probabilis) доводы в пользу демокритовско-эпикуровского атомизма. Последний получает у Николая не опытное (атомы не доступны чувствам), но теологическое обоснование: благодаря наличию в наших душах идеи божественного блага как нормы и критерия для суждений об отношениях между вещами и убеждению в том, что творение удовлетворяет этому критерию, мы можем сделать заключение о совершенстве универсума, во взаимосвязи всех вещей которого каждая вещь существует ради блага целого, полагающего, в свою очередь, – в силу своего неиерархизированного совершенства – вечное (а значит, и неделимое) существование своих первичных составляющих (minima), т.е. атомов.

Всякое природное различие и изменение (качественное, возникновение и уничтожение, возрастание и убывание) происходит вследствие изменения локального расположения и движения атомов (их сочетания, соединения и разъединения, уплотнения и разряжения). При этом свет также понимается как перемещение с определенной конечной скоростью особых атомарных частиц. Локальное же движение тел, разложимое на свои неделимые минимумы («движки», как своего рода атомы движения), также мыслится дискретным. И поскольку атомы неразрушимы, мир – по своим естественным законам – в целом вечен и обречен на постоянное возвращение к одним и тем же конфигурациям атомов в телах (в т.ч. и человеческих). Более того, Николай интерпретирует посмертное воздаяние как соединение души с лучшими сочетаниями атомов в качестве объектов ее познания.

Решением папской курии в 1347 году Николай был принуждён сжечь свои сочинения. Ему принадлежит авторство трактата «Exigit ordo executionis» и вопроса о возрастании познавательных способностей («Quaestio de qua respondet magister Nicholaus de Ultricuria»).

Следующий перевод затрагивает вопрос критериев знания и научного метода в связи с эпикуреизмом. Это очередная (2-я) глава из книги "Oxford Handbook of Epicurus and Epicureanism". Её автор - Гизела Страйкер. Довольно интересный и полный для новичков материал, объясняющий почему эпикуреизм это философия эмпиризма, и как в эпикурейской версии выглядит античный "научный метод". Ранее мы публиковали главы про атомизм (3-я), гедонизм (7-я), Диогена из Эноанды (21-я) и Томаса Джефферсона (28-я).

Кстати, к посту про Николая из Отрекура прямо примыкает рассуждение о "минимумах" пространства и времени, которые поднимаются в статье про атомизм, а именно в том её фрагменте, где приводятся возражения Секста Эмпирика. Свидетельство Николая как бы подтверждает, что эта версия атомизма, с дискретным пространством и временем - скорее всего является базовой в эпикуреизме античности.