⭕️ زرشناس یا یونان‌شناس؟! ⭕️

💠 جناب آقای دکتر شهریار زرشناس در کتاب «درباره‌ی دموکراسی» درباره‌ی ارسطو و نظام فلسفی و فلسفه سیاست او عباراتی دارد که با شناخت بنده از متون ارسطو سازگار نیست. این عبارات را با ارجاع به صریح آثار ارسطو نقد می‌کنم. در ابتدا هم به نقد کلی ایشان به فلاسفه یونان ایرادی می‌گیرم.
1. «بنای تمدن یونان به‌عنوان مهد (غرب) با تفکری نهاده شد که از اعتقادات اسطوره‌ای دل کنده و با روی گرداندن از ساحت غیب و آسمان، بــر عقل منقطع از وحی بشری تکیه زده بود این عقل که ازاین پس به‌عنوان راهنمای تمدن یونانی جانشین تعالیم دینی گردیده بود، عقلی کاسموسانتریک و بریده از عالم غیب و وحی بود... وجه بارز تمدن یونانی از قرن هشتم ق.م به بعد این است که مبنای قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری و رفتارهای سیاسی و نظام حکومتی و سلوک فردی و جمعی روزبه‌روز و هر چه بیشتر از اندیشه‌های وحیانی و اشراقی و میراث باورهای دینی و مدار تفکر اسطوره‌ای دور گردیده و صورت ناسوتی و عقل محورانه و بریده از وحی و غیب و آسمان پیدا می‌کند. در تفکر یونانی باستان بنای، اندیشه به‌جای این که بر مبنای «خدامداری» قرار داشته باشد، «عالم مدار» یا کاسموسانتریک می‌گردد و دموکراسی یونانی نیز که در آغاز قرن ششم ق.م متولد می‌گردد صبغه‌ای کاسموسانتریک دارد. ازاین‌رو دموکراسی یونانی را کاسموسانتریک می‌نامند.»
📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، صص 14-15.

💠 عباراتی مانند «انقطاع از وحی و آسمان» و «اتکا به عقل بشری» درباره‌ی تمدن یونان و یک‌کاسه کردن فلسفه یونان و متفکران آن صحیح به نظر نمی‌رسد. چون اولاً دلیلی برای عرضه‌ی وحی انبیا بر فیلسوفان یونان و امتناع آن‌ها از پذیرش آن در دست نداریم. ثانیاً این درست است که تالس و برخی متفکران دیگر یونان تلاش کردند برای تبیین پدیده‌های طبیعی به‌جای استفاده از «اساطیر»، به تبیین فوسیکوسی و تجربه و واقعیت روی بیاورند. اما این تلاش به معنای انقطاع از وحی و دین و عالم غیب و کنارگذاشتن تبیین الهی نبود. بلکه به معنای به‌کارگیری تبیین طبیعی و تبیین الهی در جای خودشان و خلط نکردن این دو است. گاتری، مورخ و محقق شهیر فلسفه در کتاب تاریخ فلسفه‌اش، با استناد به سخنی منسوب به تالس می‌نویسد: «تالس با آنکه خدایانِ انسان‌گونه‌ی دین عامیانه را رد می‌کند، با وجود این، می‌تواند بگوید که کل جهان پر از خدایان است...» ( 📚 گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان؛ آغاز. تالس، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1375، ص 143). آناکسیماندروس، منشأ پیدایش جهان را آپیرون الهی می‌نامد. سقراط در دفاعیه‌ی خود، با اتکا به وحی الهی به خودش و یکی از کاهنان یونان بحث را پیش می‌برد و در نهایت خود را پیامبر خدا می‌نامد و در ابتدای کتاب قوانین، خدا را منشأ وضع قوانین حقوقی، اخلاقی و سیاسی می‌داند. بااین‌حال در آثار دیگر علیه اساطیر سخن می‌گوید.

💠 2. ««بربر» یعنی غیریونانی و غیریونانی‌ها به اعتقاد «ارسطو» اساساً خلق شده بودند تا به بردگی یونانیان در آیند.»
📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.

ارسطو در کتاب سیاست می‌نویسد: «آنان که بر این عقیده‌اند (کسانی که معتقدند بزرگ‌زادگان یونانی همه‌جا آزاده هستند و بزرگ‌زادگان غیریونانی فقط در زادگاه خود آزاده هستند)، در تمییز برده از آزاده و (تمییز) والاتبار از پست نژاد، معیاری جز بودن یا نبودن نیکی و فضیلت ندارند» (📚 ارسطو، سیاست، 1255A 41-42). یعنی نژاد به‌خودی‌خود فضیلت نیست، بلکه این تربیت و منش است که به نژاد، افتخار می‌دهد. نژادپرستی در نظام فکری ارسطو نمی‌گنجد؛ چون در سراسر آثار اخلاقی خود صرف نژاد را موجب برتری کسی به کسی دیگر و در آثار سیاسی خود هم آن را موجب شایستگی کسی برای حکومت نمی‌داند، بلکه برعکس: «کسانی که بیش از دیگران در تأمین همکاری سیاسی سهم داشته‌اند باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر یا برتر از ایشان هستند؛ ولی در فضیلت اجتماعی کمتر از آنان هستند یا از ایشان ثروتمندتر ولی کم‌فضیلت‌ترند» (📚 ارسطو، سیاست، 1281A). یعنی حتی اگر به لحاظ آزادگی و والاتباری (یونانی بودن) از کسی برتر باشید و همکاری کمی در سیاست و تشکیل حکومت داشته باشید، سهم شما در حکومت از آن کس که همکاری بیشتری داشته، کمتر است.
@nmfae

💠 3. «در واقع در نظام حقوقی و سیاسی آتن و دیگر دولت - شهرهای یونانی مبنای درنظرگرفتن حقوق انسانی برای افراد و به یک اعتبار اصلاً انسان پنداشته شدن آنها، همانا تعلـق بــه دولت - شهرهای یونانی بوده است. در نظام دولت - شهر آتن، همه افراد و ساکنان آتن نیز «شهروند» و صاحب حقوق مدنی و سیاسی نبودند و فقط مردان آزاد (غیر برده که پدر و مادر آنها هم آتنی بوده و در آتن به دنیا آمــده باشند به‌عنوان شهروند و صاحب حقوق سیاسی یعنی حق شرکت در قانون‌گذاری و شرکت در جلسات مجمع خلق و حق شرکت در دادگاه‌ها تحت عنوان قاضی) فرض می‌گردیده‌اند و زنان و بردگان و مردان ساکن آتن که آتنی تبار نبوده‌اند، از حقوق سیاسی و مدنی محروم بوده و به یک اعتبار، اصلاً مصداق «بشر» قرار نمی‌گرفته‌اند».
📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.

به یک فقره از ارسطو برای «بشر» نامیدن بردگان اکتفا می‌کنم: «اگر بردگان، فضائل اخلاقی دارند، پس فرقشان با آزادگان چیست؟ (اینجا می‌گوید تفاوت بردگان و آزادگان در داشتن فضایل اخلاقی است) اگر ندارند که این غریب است، چون (آخر) آدمیزاده‌اند و از خرد بهره‌مند" (📚 ارسطو، سیاست، 1259B 35-38)». دیگر تکلیف زنان و کودکان و سایر ساکنین هم روشن است. اما سخن آقای زرشناس درباره‌ی شهروندی عجیب است. برداشتم این است که او می‌گوید در صورتی کسی آدم حساب می‌شود که شهروند باشد! و در ادامه هم شهروندی را حق قضاوت و قانون‌گذاری و... تعریف می‌کند. خب مگر در همین جامعه خودمان کودکان حق قانون‌گذاری دارند؟! مگر اتباع خارجی حق قضاوت دارند؟! ارسطو شهروند را این‌گونه تعریف می‌کند: «بهترین مصداق شهروند، بدون هیچ قیدی، این است که حق اشتغال به وظایف دادرسی و احراز مناصب را دارا باشد... کسی که در شهری که مسکن اوست حق دادرسی و بیان عقیده درباره امور را (از طریق انجمن‌های نمایندگی) داشته باشد.» و «کودکان، چون به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیده‌اند و پیران، ازآن‌رو که به سبب سالخوردگی از خدمت معاف‌اند، در شمار شهروندان نمی‌آیند. کودکان و سالخوردگان را شاید بتوان به قیدی شهروند خواند و آن قید چنین است که کودکان شهروندانی هستند هنوز به سن رشد نرسیده و سالخوردگان، شهروندانی‌اند از سن مقرر گذشته» (📚 ارسطو، سیاست، 1275A-B)؛ بنابراین هم زنان و بردگان و اتباع خارجی جزء ابناء بشر حساب می‌شدند و هم عدم برخورداری از حق قانون‌گذاری به معنای آدم نبودن نیست.

💠 4. «ارسطو می‌گفت «فرد» یا خداست یا حیوان؛ اگرنـه بـشـر هیچ‌گاه به‌صورت فرد نبوده و در تعلق به مدینه (دولت - شهر)، بشر می‌گردد. براین‌اساس روشن است که همه آنها که به هر دلیلی عضو دولت - شهر یونانی نبوده‌اند (حتی ساکن آن سرزمین بوده اما برده یا زن غیر آتنی تبــار بوده‌اند)، اساساً از حقوق انسانی و بشر بودن محروم بوده‌اند».
📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.

این عبارات دیگر واقعاً «نوبر» هستند! ارسطو می‌گوید: «آنکه از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن است، موجودی است فروتر از آدمی یا برتر از او» (📚 ارسطو، سیاست، 1253A 2-5). همچنین: «آنکه نمی‌تواند با دیگران زیست کند یا چندان به ذات خویش متکی است که نیازی به هم‌زیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست، و ازاین‌رو باید یا دد باشد یا خدا» (📚 همان، 29-31).
بنابراین، ممکن است بشر از روی تصادف و نه خواست خود، ساکن شهر نباشد و سخن این است که طبیعت بشر به زندگی با نوع خودش تمایل دارد. حال واقعاً نوبر است که از این عبارات درست برداشت نادرست داشته باشیم. همچنین او درباره‌ی حقوق کودکان، زنان و مردان و بردگان و اتباع بیگانه به طور مفصل در کتاب‌های خود بحث می‌کند، فقط کافی است به آثار او رجوع کنیم! حال چگونه است که این‌ها را از داشتن حقوق بشر محروم می‌داند؟! برای اطلاع از حقوق بردگان در آثار او به کتاب اینجانب، «فلسفه سیاست؛ درباره‌ی برده‌داری» مراجعه کنید.
ادامه دارد...
@nmfae

💠 در فلسفه‌ی علم بحث می‌کنیم که منشأ فهم بشر از کجاست؟ بحث می‌کنیم که بشر احساس بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و لامسه دارد و باید برای فهم درست از این قوا استفاده کند. خب متعلق این قوا چه هستند؟ چه چیزهایی به این قوا «داده» و «اطلاعات» می‌دهند؟ پاسخ می‌دهیم:«طبیعت». برای آنکه نظریه‌های علمی ما مورد پذیرش قرار گیرد باید نشان دهیم این نظریه‌ها از طبیعت «نشأت» می‌گیرند. یعنی ابتدا «منشأ احکام علم»(در اینجا طبیعت) را مشخص می‌کنیم و سپس برای یافتن احکام صحیح به آن منشأ رجوع می‌کنیم. در مباحث اخلاقی و حقوقی و سیاسی هم همینطور است ما ابتدا باید مشخص کنیم منشأ احکام اخلاقی از کجاست؟! می‌خواهیم از طریق قوای حسی به «طبیعت» رجوع کنیم و بفهمیم آن احکام کدام‌اند؟! ما قائل به این هستیم که احکام اخلاقی و حقوقی و سیاسی خاص بشر به‌طور یقینی در «طبیعت» به مثابه‌ی فعل الهی نیست. بلکه در «وحی بر بشر» به مثابه‌ی قول الهی است. احکام اخلاقی و ... در «محتوای وحیانی» بیان شده‌اند نه در اجسام و فعل و انفعالات شیمیایی و فیزیکی طبیعت و نه در رفتار سایر حیوانات و موجودات زنده احتمالی دیگر(چون آن‌ها هم وحی مخصوص به خود را دارند).

💠 نکته‌ی بعد اینکه منظورم از جمع بین حسن و قبح عقلی و شرعی این نیست که فقط آنچه از احکام اخلاقی و حقوقی و سیاسی در قرآن آمده درست است و برای سایر احکام هیچ دلیلی نداریم. بلکه بدین معناست که زندگی بشر از ابتدا با وحی آمیخته شده است و خداوند وحی را در زندگی بشر، از طریق فرستادگان خود، جاری کرده است و از طرف دیگر ابلیس هم از طریق وحی خود، در این وحی الهی دخالت کرده و گاه و بی‌گاه تحریف و تخریب کرده است و خداوند هم در زمان‌هایی خاص، برای اصلاح این وحی تحریف شده، محتوای وحی جدیدی را از طریق رسول جدیدی برای بشر فرستاده است و در این وحی جدید، آن احکام حقوقی و اخلاقی و سیاسی نهادینه شده و مشروع را پیش‌فرض گرفته (مانند لزوم ازدواج و تشکیل خانواده، لزوم تغذیه و خانه ساختن و سایر احکام لازم ادامه حیات که در قرآن نیامده است) و احکام تحریف شده را اصلاح کرده یا آن‌ها که احتمال تحریف و تخریب بیشتری داشتند را مورد تأکید قرار داده یا احکام جدیدی را مطابق شرایط جدید وضع کرده است.

💠 بنابراین اینکه می‌گوییم باید بین حسن و قبح عقلی و شرعی جمع کرد و هیچ‌کدام به معنای مشهور آن صحیح نیست به این معناست که انسان باید تابع «وحی به بشر در طول تاریخ» باشد (یعنی قرآن و سایر احکام پیش‌فرض قرآن که در طول تاریخ به نام دین اسلام بر بشر نازل شده است) و تابع «وحی به سایر موجودات» نباشد، گرچه ممکن است اشتراک‌هایی هم داشته باشند.

💠 سخن این نیست که ما فقط آنچه قرآن گفته را قبول داریم. سخن این است که قرآن مرجع اول ماست برای یافتن احکام اخلاقی.

💠 بنابراین طرح دوگانگی اصالت وجود یا اصالت ماهیت نادرست است. می‌پرسند متن واقعیت را وجود پر کرده یا ماهیت؟ هیچکدام. مگر ما چیزی به نام جا و وعاء و متن واقعیت داریم که حالا بخواهیم تصمیم بگیریم آن را با وجود پر کنیم یا ماهیت؟! متن واقعیت همان وجود و نحوه‌ی وجود(ماهیت) است.
اگر متن واقعیت غیر از وجود و ماهیت باشد آنگاه آن متن واقعیت، خودش، وجود دارد یا ندارد؟ اگر وجود دارد پس ماهیت دارد و باز هم سؤال می‌شود که وجودِ آن متن واقعیت اصیل است یا ماهیتش؟ مشاهده می‌کنید که به دور و تسلسل مبتلا می‌شویم.

💠 در واقع دوگانگی اصالت وجود و ماهیت نداریم. سه‌گانگی داریم؛ وجود، ماهیت، متن واقعیت. گویی ظرفی داریم که باید تصمیم بگیریم آن را با وجود پر کنیم یا با ماهیت. پرسش این است که این سه‌گانگی را از کجا آورده‌اند؟! به چه مجوزی ظرفی را به نام واقعیت در نظر گرفته‌اند که مستقل از وجود و ماهیت و شامل آن دو است؟! قبلاً در اینباره بحث شد.

💠 مشکل دیگر این دوگانگی(در واقع سه‌گانگی) اعتراف به جدایی محض واقعیت و ذهن و وجود شکاف عمیق بین این دو است. چرا؟ چون مفاهیم وجود و ماهیت را برآمده از ذهن و متن واقعیت می‌دانند که با «متن واقعیت» فرق دارند و حالا باید بحث کنیم کدام‌یک از این دو از واقعیت است و کدام یک از ذهن! در صورتی که هر دو واقعی هستند (نه اینکه از متن واقعیت به ذهن آمده باشند، بلکه خودِ واقعیت هستند). مخاطب اطلاع دارد که شکاف عمیق بین عین و ذهن از مبانی معرفت‌شناسی کانت است و او طبق آن اثبات عقلی وجود خدا و بحث مابعدالطبیعی را ناممکن می‌داند.

💠 در نهایت اینکه ما فقط موجود داریم و نحوه‌ی وجود آن موجود را ماهیت می‌نامیم. لازم نیست دوگانگی (و در واقع سه‌گانگی) ایجاد کنیم. والسلام!

⭕️ اخلاق الهامی ⭕️

💠 وَنَفۡسٖ وَمَا سَوَّىٰهَا (٧)
و قسم به نفس و آنچه آن را تسویه کرد.

فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا (٨)
سپس فجورش و تقوایش را به او الهام كرد.

💠 از این آیات معمولاً علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده می‌شود. اما لازم است چند نکته درباره‌ی این آیات عرض شود. نکته‌ی اول اینکه طبق این آیات، فجور و تقوای بشر (آنچه باید انجام دهد و آنچه نباید انجام دهد)، 👈 الهام‌شدنی👉 است. یعنی اینطور نیست که بشر با تعقل بر روی طبیعت، خودش، بفهمد خوب و بد چیست. بلکه باید به او الهام شود و مشخص است که الهام از سنخ وحی است و نه تعقل.

💠 نکته‌ی دوم اینکه آنچه مخالفین حسن و قبح شرعی را به این سو می‌کشاند که از این آیه علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده کنند این است که گمان می‌کنند آیه درباره‌ی قبل از ورود نفس به دنیا است، در حالی‌که تصریحی در زمان این الهام در این آیات وجود ندارد(فاء آن فاء عطف است اما به ترتیب و تعقیب زمانی آن تصریح نشده است). بله اگر این الهام برای قبل از ورود به دنیاست آنگاه می‌توانستیم بگوییم بشر یکسری مفاهیم فطری دارد که قبل از ورود به دنیا آن‌ها را می‌داند. اما این آیات همانند «وَهَدَيۡنَٰهُ ٱلنَّجۡدَيۡنِ»(بلد،۱۰) صرفاً بیانگر وجود الهام خوب و بد به بشر هستند و زمانش را مشخص نکرده‌اند. بلکه به تصریح «وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡـٔٗا...»(نحل،۷۸) هنگام تولد این را از آن نمی‌توانیم تمییز دهیم چه رسد به دانستن حسن و قبح. در ثانی اگر قبل از ورود به دنیا برایش مشخص شده خوب و بد چیست، پس ارسال رسول چه معنایی دارد؟ برای یادآوری که نیست، چون با اطلاع از حسن و قبح از سوی رسول نمی‌گوییم:«آها! یادم آمد»!

💠 نکته‌ی سوم اینکه طبق روایات هم این آیات مؤید ارسال رسول و تبیین حسن و قبح از سوی رسول و وحی الهی هستند. عبارت «بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَ مَا تَتْرُكُ‌» در روایات نشان می‌دهد که منظور این آیات «تبیین» حسن و قبح به ابناء بشر است و مشخص است که «تبیین» در قرآن برعهده‌ی رسولان است.

💠 آقای #حسن_میلانی با استناد به عباراتی از شارحین فلسفه می‌گفت نامتناهی فقط از صفات موجود مقداری است و خود فلاسفه هم تناهی و عدم تناهی را فقط برای مقدار به کار برده‌اند بنابراین خداوند نمی‌تواند نامتناهی باشد. جناب #ابن_سینا در فصل هفتم از مقالۀ سوم طبیعیات شفا هنگام بحث از امور نامتناهی برای نقض وجود چنین موجودی گوشزد می‌کند که این مباحث برای «امور طبیعی» است نه غیر آن: «فلينظر الآن‌ أن معنى غير المتناهى‌ كيف وجوده فى الأجسام الطبيعية و أحوالها، و أما النظر فى الأمور غير الطبيعية، و أنها هل تكون غير متناهية فى العدد أو فى القوة أو غير ذلك، فليس الكلام فيها لائقا بهذا الموضع، و لا شي‌ء من هذه البراهين يتناول تلك‌».

یعنی: اکنون به معنای نامتناهی و چگونگی وجودش در اجسام طبیعی و احوال آن می‌پردازیم و بحث از امور غیرطبیعی و اینکه آیا نامتناهی در عدد یا قوه یا غیر آن است به این جایگاه مربوط نیست و هیچ‌کدام از برهان‌ها راجع به آن نیست.

📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات شفا، ج ۱، ص ۲۰۹.

💠 جناب ارسطو هم چنین تصریح دارند: «ولی شاید این بحث که آیا نامتناهی هم در موضوع‌های ریاضی و اشیا معقول که فاقد بُعدند موجود است و هم در موضوع‌های محسوس، بحثی کلی باشد. بررسی ما علمای طبیعی محدود به موضوع‌های طبیعی و اشیای محسوس است و پرسشی که ما باید طرح کنیم این است که آیا در میان اینگونه اشیا جسمی وجود دارد که در جهت افزایش نامتناهی است یا نه؟»

📚 Aristotle, Physics, 3, 5, 204A 36- 204B 3.

💠 بنابراین همانطور که قبلاً گفتیم نامتناهی در مباحث فیزیک، معنا و مصداقی غیر از نامتناهی در فلسفه دارد و دلایل نبود وجود نامتناهی در متون فلاسفه، برای امور طبیعی است و مخالفین فلسفه و عرفان نمی‌توانند از آن دلایل برای رد نامتناهی بودن خداوند استفاده کنند.

⭕️ غیب ⭕️

💠 ایمان به غیب (بقره،۳) از پیش‌فرض‌های شروع مطالعۀ قرآن و استفاده از آن برای جذب منافع و دفع مضرات زندگی است. یعنی ابتدا باید وجود غیب را بپذیریم و سپس قرآن را مطالعه کنیم. اما غیب یعنی چه و چطور مبنا و پیش‌فرض قرآن قرار می‌گیرد؟

💠 برای روشن شدن بحث، کاربرد واژۀ غیب را در آیات قرآن بررسی می‌کنیم.
1⃣ گاهی غیب برای چیزهایی هست که با تعقل پیرامون طبیعت و فعل الهی به نظر و حس نمی‌آیند و 2⃣ گاهی به معنای حاضر نبودن شخص و پنهان بودن او از نظر و حس است.
طبق کاربرد اول، از نظر قرآن، آسمان‌ها و زمین غیبی دارند، یعنی چیزهایی دارند که با تعقل در آسمان و زمین نمی‌توان از آن‌ها مطلع شد و پیش‌بینی کرد و باید برای اطلاع از آن‌ها غیر از تعقل در فعل الهی(طبیعت)، از تعقل در چیز دیگری کمک گرفت.
این غیب آسمان و زمین را (بالاصالة و بالذات) فقط اللّه می‌داند (بقره،۳۳؛ حجرات،۱۸؛ نمل،۶۵؛ فاطر،۳۸؛ جن،۲۶؛ مائده،۱۰۹،۱۱۶؛ توبه،۱۰۵،۹۴،۷۸؛ سبأ،۳،۴۸؛ انعام،۵۹،۷۳، رعد،۹؛ مؤمنون،۹۲؛ سجده،۶؛ حشر،۲۲؛ زمر،۴۶)، غیب نزد اوست (طور،۴۱؛ قلم،۴۷؛ نجم،۳۵)، برای اوست (یونس،۲۰؛ هود،۱۲۳؛ نحل،۷۷؛ کهف،۲۶) و در کتاب مبین (نمل،۷۵) است. بنابراین باید برای اطلاع از غیب از او کمک گرفت و چون غیب با تعقل در طبیعت به دست نمی‌آید باید به قول الهی رجوع کرد. همانطور که جنیان برای استماع قول الهی و اطلاع از غیب و در نتیجه قدرتمند شدن و رسیدن به خیر کثیر به آسمان می‌رفتند و طرد می‌شدند (جن،۸-۹).

💠 برخی چیزهای محسوس و نامحسوس از نظر و حس غائب هستند. اما آن غیب می‌تواند از طرقی و طبق اصولی بر اشخاصی ظاهر شود و از آن مطلع شوند (نمل،۲۰؛ یوسف،۱۵،۱۰،۵۲،۸۱،۱۰۲؛ مریم،۶۱،۷۸؛ سبأ،۱۴؛ آل عمران،۴۴،۱۷۹؛ نساء،۳۴؛ هود،۴۹) که احکام الهی صادره از غیب (مائده،۹۴؛ حدید،۲۵) از مصادیق آن است و این اظهار مانند غیبت باید قاعده داشته باشد (حجرات،۱۲).
از طرفی پیامبر اسلام غیب را (بالاصالة و بالذات) نمی‌داند (انعام،۵۰؛ هود،۳۱) که اگر می‌دانست بر خوبی‌هایش و هر آنچه خیرش بود می‌افزود و ضرر را از خود دفع می‌کرد (اعراف،۱۸۸).

💠 طبق کاربرد دوم، فقط اللّه است که از آنچه روی می‌دهد غائب نیست و دقیق به آن آگاه است (اعراف،۷). اما اشخاص می‌توانند از نظرها غائب باشند و در عین حال باید در این غیبت از پروردگار خود بترسند (ق،۳۳؛ یس،۱۱؛ فاطر،۱۸؛ انبیاء،۴۹).
همچنین دوزخیان، هم‌اکنون، از عذاب جهنم غائب نیستند (انفطار،۱۶؛ تفسیر نمونه، ج ۲۶، ص۲۳۴، معاد در قرآن (جوادی آملی)، ج ۵، ص ۲۳۴) و این یعنی نفس بشر وجود متصل و پیوسته‌ای دارد که در ابعاد مختلفی حضور دارد و تعقل و ادراک او به برخی ابعادش دسترسی ندارد.

💠 در نهایت، «رجم به غیب» کنایه از سخن گفتن از چیزی که برایشان مشهود نیست (کهف،۲۲) و «قذف به غیب از مکان بعید» کنایه از کافر شدن به غیب و اخبار آن و سخن گفتن از آن بدون مشهود بودن (سبأ،۳۴) از کاربردهای غیب در قرآن است.

💠 همانطور که در کتاب «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است» تبیین شده است، تعقل پیرامون طبیعت ما را به این نتیجه می‌رساند که هستی منحصر در جسم یا ماده یا عالم محسوس‌ نیست و فیلسوف (برخلاف مبانی ضد اسلامی #کانت) می‌تواند راه را برای امکان وجود چیزهای غیرمادی و پنهان از نظر و حس، از طریق قول به اشتراک معنوی مفهوم وجود و تشکیک آن، باز بگذارد و از این راه بحث مابعدالطبیعی داشته باشد.
همچنین همانطور که بارها عرض شد و در کتاب «فلسفۀ سیاست؛ درباره‌ی برده‌داری» تبیین شد، تعقل بشر با #قول_الهی و #فعل_الهی مواجه است و از طریق تعقل در طبیعت و فعل الهی، به وجود قول الهی هم پی می‌برد. اما اگر از طریق تفکر پیرامون طبیعت، به تشکیک وجود و در نتیجه «امکان وجود چیزهای غیرمادی و وجود غیب» قائل نشویم و قول الهی را انکار کنیم، آنگاه نمی‌توانیم بحث مابعدالطبیعی داشته باشیم و در نتیجه غیب و آنچه از نظر و حس پنهان است را منحصر در چیزهای مادی خواهیم کرد که به تدریج و پیشرفت تکنولوژی و علم تجربی برای ما آشکار خواهند شد.
بنابراین برای شروع مطالعۀ کتابی که مدعی است از سوی اللّه (که از مصادیق غیب است) آمده است باید تکلیف خود را با بحث مابعدالطبیعی (علم #فلسفه) و امکان وجود غیب روشن کنیم.

💠 در واقع آیۀ ۳ سورۀ بقره، مبنای فلسفی قرآن را تعیین می‌کند و آن مبنا، «امکان وجود غیب و چیزهای غیرمادی پنهان از نظر و حس» است که با تعقل در طبیعت کسب نمی‌شوند و مبتنی بر اثبات امکان بحث مابعدالطبیعی و قول به تشکیک وجود و اشتراک معنوی مفهوم وجود است.
وجود خدا، بهشت و جهنم، ملائک و شیاطین و جنیان و ... از مصادیق غیب هستند که امکان وجود اصل غیب برای بحث از آنها باید پذیرفته شود.

💠 بنابراین بستن راه بحث مابعدالطبیعی و انحصار هستی به عالم مادی همان انکار غیب و در نتیجه بلاتکلیف ماندن نحوۀ زندگی و مبانی اخلاقی و حقوقی و سیاسی است.

💠 نکتۀ دیگری که به ذهنم آمد این است که ایمان به غیب یعنی باز گذاشتن راه وجود چیزهایی که وجودشان ممتنع‌الوجود نیست. آدمی باید بپذیرد که به تمام همین عالم مادی هم دسترسی ندارد چه رسد به تمام هستی و بنابراین نباید راه آزاداندیشی را ببندد و انکار غیب کند. پس تنها راه تعقل پیرامون طبیعت، پذیرش وجود غیب است و در نتیجه کسی نمی‌تواند صرف وجود اخبار غیبی را غیرعقلی بنامد و ناچار است اصل وجود غیب را در «بقعۀ امکانش» بگذارد.

إِنَّ أَوَّلَ الْأُمُورِ وَ مَبْدَأَهَا وَ قُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِي لَا يُنْتَفَعُ بِشَيْ‌ءٍ إِلَّا بِهِ الْعَقْلُ الَّذِي جَعَلَهُ اللَّهُ زِينَةً لِخَلْقِهِ وَ نُوراً لَهُمْ فَبِالْعَقْلِ عَرَفَ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْ وَ أَنَّهُمْ مَخْلُوقُونَ وَ أَنَّهُ الْمُدَبِّرُ لَهُمْ وَ أَنَّهُمُ الْمُدَبَّرُونَ وَ أَنَّهُ الْبَاقِي وَ هُمُ الْفَانُونَ وَ اسْتَدَلُّوا بِعُقُولِهِمْ عَلَى مَا رَأَوْا مِنْ خَلْقِهِ مِنْ سَمَائِهِ وَ أَرْضِهِ وَ شَمْسِهِ وَ قَمَرِهِ وَ لَيْلِهِ وَ نَهَارِهِ وَ بِأَنَّ لَهُ وَ لَهُمْ خَالِقاً وَ مُدَبِّراً لَمْ يَزَلْ وَ لَا يَزُولُ وَ عَرَفُوا بِهِ الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِيحِ وَ أَنَّ الظُّلْمَةَ فِي الْجَهْلِ وَ أَنَّ النُّورَ فِي الْعِلْمِ فَهَذَا مَا دَلَّهُمْ عَلَيْهِ الْعَقْلُ قِيلَ لَهُ فَهَلْ يَكْتَفِي الْعِبَادُ بِالْعَقْلِ دُونَ غَيْرِهِ قَالَ إِنَّ الْعَاقِلَ لِدَلَالَةِ عَقْلِهِ الَّذِي جَعَلَهُ اللَّهُ قِوَامَهُ وَ زِينَتَهُ وَ هِدَايَتَهُ عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّهُ وَ عَلِمَ أَنَّ لِخَالِقِهِ مَحَبَّةً وَ أَنَّ لَهُ كَرَاهِيَةً وَ أَنَّ لَهُ طَاعَةً وَ أَنَّ لَهُ مَعْصِيَةً فَلَمْ يَجِدْ عَقْلَهُ يَدُلُّهُ عَلَى ذَلِكَ‌ وَ عَلِمَ أَنَّهُ لَا يُوصَلُ إِلَيْهِ إِلَّا بِالْعِلْمِ وَ طَلَبِهِ وَ أَنَّهُ لَا يَنْتَفِعُ بِعَقْلِهِ إِنْ لَمْ يُصِبْ ذَلِكَ بِعِلْمِهِ فَوَجَبَ عَلَى الْعَاقِلِ طَلَبُ الْعِلْمِ وَ الْأَدَبِ الَّذِي لَا قِوَامَ لَهُ إِلَّا بِهِ.

📚 کلینی، الکافی، دارالکتب الاسلامیة ، ج ۱، ص ۲۹.

یعنی: آغاز هر كار و منشأ و قوت و آبادانى آن كه هر سودى وابسته بدان‌ است، عقلی است كه الله آن را زینتی برای خلق خود و نوری برای آنان قرار داده، پس با عقل است که بندگان آفريننده خود را شناسند و دانند كه مخلوقند و او مدبر آنها است و آنها تحت تدبير اويند، او باقی است و آنها فناپذیرند، با عقول خودشان بر هر خلق و آسمان و زمين و خورشيد و ماه و شب و روزش که می‌بینند استدلال می‌کنند و (استدلال می‌کنند که) قطعاً براى آن (عقل) و خودشان آفريننده و تدبیرکننده‌ای است كه هميشه بوده و خواهد بود و 👈 با عقل، خوب را از بد بشناسند 👉 و بدانند كه تاريكى در جهل است و نور در علم، اين است آنچه عقل برای آن‌ها بر آن استدلال کرده است.
به او (یعنی: امام صادق، علیه‌السلام) گفتند: بندگان به همان عقل اكتفا مى‌توانند؟ فرمود: عاقل با دلالت عقلى كه خداوند آن را برای او قوام و زینت و هدایت قرار داده دقیقاً بداند كه فقط الله حق است و فقط او پروردگارش است و دقیقاً بداند كه خالقش را خوشامدى است و بدآمدى، طاعتى دارد و معصيتى که تنها با عقلش نتواند آنها را دريابد و دقیقاً بداند كه به اينها نرسد جز به علم (دقت نظر) و طلب کردن آن و از عقل خود بهره نبرد اگر با علم (و دقت نظرش) به این (چیزهایی که عقل با استدلال به آن‌ها می‌رسد) نرسد و بر عاقل واجب است که طلب علم كند و ادبى آموزد كه بدون آن نتواند قوام یابد.

💠 نقش عقل در شناخت حسن و قبح در این روایت واضح است. با عقل می‌توان به حسن و قبح رسید. اما از طریق تعقل بر طبیعت و رسیدن به وجود خدا و خالقیت او و استدلال بر اینکه تدبیر جهان و زندگی بشر فقط به دست خداوند است. بنابراین با تعقل بر طبیعت نمی‌توان به حسن و قبح رسید مگر آنکه به بی‌تدبیری خود و مدبر بودن خدا برسیم و نتیجه بگیریم که باید تدبیر زندگی خود را از او بگیریم.

⭕️ علم حضوری ⭕️

💠 اگر برای ادراک چیزی، واسطه‌ی مفهومی نداشته باشیم، آن ادراک را ادراک حضوری می‌نامیم و اگر برای ادراک چیزی به واسطه‌ی مفهومی نیاز باشد آن ادراک را ادراک حصولی می‌نامیم. این خلاصه‌ی تمام مباحث مربوط به علم حضوری و حصولی است و به نظر نکته‌ی خاصی ندارد. برای مثال ادراک مفاهیم در ذهن، به مفهوم واسطه‌ی دیگری نیاز ندارد، پس ذهن شما نزد شما حاضر است و به آن علم حضوری دارید. اما اجسام دیگر نزد شما حاضر نیستند و با واسطه‌ی ذهن باید آن‌ها را درک کنید، بنابراین علم شما به آن اجسام علم حصولی است.
اما گاهی می‌بینم که برداشت‌های نادرستی از آن می‌شود و وارد عرفانش می‌کنند و تفاسیر غلط مطرح می‌کنند.

💠 منظور از واسطه در تعاریف علوم حصولی و حضوری، واسطه‌ی مفهومی است نه هر واسطه‌ای. یعنی اینطور نیست که اگر با دیدن دود به وجود آتش پی ببرید آنگاه به آتش علم حصولی داشته باشید و به دود علم حضوری. «دود» با «مفهوم دود» متفاوت است. به معنای دقیق‌تر، ما به مفاهیم بدیهی و اولی و محسوس‌ها و هر مفهومی علم حضوری داریم و گرنه بدان علم حصولی داریم. واسطه فقط مفهوم است نه جسم یا قوای حسی یا چیز دیگر.

💠 ما به خداوند علم حضوری نداریم و خداوند به ما علم حضوری ندارد. چون خداوند در دایره‌ی موجوداتی نیست که به تدریج بفهمد - تخصصاً از موضوع خارج است. شناخت خدا هم مبتنی بر استدلال است و وجودش بدیهی نیست بنابراین در گستره‌ی علم حصولی است.

💠 به نظر می‌رسد تقسیم‌بندی مفاهیم به حضوری و حصولی همان تقسیم‌بندی مفاهیم به بدیهی و نظری و تقسیم‌بندی هستی به «ذهن» و «خارج از ذهن» است و مشکلی را حل نمی‌کند. برای اطلاع بیشتر از این موضوع به بخش‌های انتهایی کتاب «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است» مراجعه کنید.

⭕️ صلاة ⭕️

💠 دومین پیش‌فرض شروع مطالعه‌ی قرآن کریم، اقامه‌ی صلاة است (بقره،۳). یعنی ابتدا باید امکان صلاة را بپذیریم و به دنبال اقامه‌ی صلاة باشیم و سپس با مطالعه‌ی قرآن، نحوه‌ی صلاة را از اللّه تعالی اخذ کنیم (همانند مطلب قبل که ابتدا باید امکان وجود غیب را بپذیریم و سپس از قرآن برخی مصادیقش را اخذ کنیم) . اما صلاة یعنی چه؟

💠 بررسی دو ریشه‌ی «صلو» و «صلی» مهم است. در مقاله‌ی «ریشه‌یابی ماده «صلی» و نقش آن در فرایند ترجمه و تفسیر قرآن کریم» روشن شده است که اصل معنای «صلی»، «ملازمت» است و در مقاله‌ی «درنگی بر واژه‌ی قرآنی صلاة» روشن نشده است که اصل معنای «صلو» چیست.
آنچه رایج و مشهور است این است که صلاة را «توجه و انعطاف» یا «دعا» معنا می‌کنند. یکی از ملاک‌های یافتن معنای درست یک کلمه آن است که اگر در جملات مختلفی در همان متن «جایگزین» شود، جمله هم معنادار باشد. پس آیا «إِنَّ ٱللَّهَ وَمَلَـٰٓئِكَتَهُۥ يُصَلُّونَ عَلَى ٱلنَّبِيِّۚ يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيۡهِ وَسَلِّمُواْ تَسۡلِيمًا» (احزاب،٥٦) به این معنا است که اللّه برای پیامبرش دعا می‌کند؟! بی‌معناست. اما به نظر معنای «توجه کردن» به معنای اصلی نزدیک‌تر باشد. به نظر هر دو ریشه‌ی «صلو» و «صلی» به معنای «ارتباط گرفتن» است و اولی برای ارتباط گرفتن فرد با فرد است و دومی برای ارتباط گرفتن و ملازمت فرد با شیء است و اگر این معنا را در آیات قرآن جای‌گذاری کنید ساختار جمله حفظ می‌شود و بامعنا می‌شود.

💠 حال چگونه این ارتباط‌گیری پیش‌فرض مطالعه‌ی قرآن است؟ اینگونه که با اثبات وجود اللّه و توجه به #پیوستگی_هستی و اصل علیت، به این نتیجه می‌رسیم که راه برای ارتباط گرفتن موجودات با یکدیگر باز است و می‌توان موانع ظاهری را رفع کرد و اگر خدایی وجود دارد می‌توان با او ارتباط برقرار کرد. چون هم او بنابر برهان نظم قصد دارد ارتباط بگیرد و مانعی برایش نیست و هم راه برای ما باز است. بنابراین اصل امکان برقراری ارتباط با اللّه ممکن است و بنابراین برای اخذ نحوه‌ی زندگی در این دنیا باید به دنبال ارتباط با او باشیم و برای آن قیام کنیم چون اگر این جستجو را عیان نکنیم نتیجه حاصل نمی‌شود (مانند آدرس پرسیدن از دیگران برای رسیدن به مقصد). بنابراین اقامه‌ی صلاة به معنای «برجسته‌سازی و عیان کردن ارتباط‌گیری» است و به عنوان پیش‌فرض مطالعه‌ی قرآن است. یعنی فرد باید به دنبال ارتباط با اللّه باشد و برای آن تلاش کند تا به این نتیجه برسد که باید قرآن را بخواند.

💠 حال که اصل وجود غیب و امکان ارتباط با الله و قیام برای آن را پذیرفتیم باید به سراغ پیش‌فرض بعدی برویم. «... و مِمَّا رَزَقْناهُم‌ْ يُنْفِقُون‌َ» (بقره،۳؛انفال،۳؛حج،۳۵؛قصص،۵۴؛سجده،۱۶؛شوری،۳۸) سومین پیش‌فرض شروع مطالعه‌ی قرآن کریم است. یعنی در ابتدا باید اصل انفاق از روزی را بپذیریم و سپس سراغ قرآن برویم.

💠 توضیح آنکه در بحث با یک خداناباور در تحلیل نهایی تمامی احکام اخلاقی و حقوقی او به «حفظ نفس» و «لذت و سود شخصی» برمی‌گردد. سود و لذت جمعی تنها وقتی برای او معنا خواهد داشت که در راستای سود و لذت شخصی باشد (گرچه یک خداناباور برای حفظ نفس هم دلیلی ندارد). هر حیوان و انسانی به محض تولد، به صورت ناخودآگاه و طبیعی، برای حفظ خود تلاش می‌کند. انسان به محض تولد به صورت طبیعی برای حفظ نفس با دهانش به دنبال غذا و شیر است. سیستم عصبی او به صورت طبیعی و ناخودآگاه برای حفظ نفس در برابر درد و خطر واکنش نشان می‌دهد و قس علی هذا (در کتابم توضیح خواهم داد که این فرایند طبیعی همان جریان اراده الهی در بدن است). خداناباور تا اینجایش را می‌پذیرد و حفظ نفس دیگران و ایثار و نوع‌دوستی را هم تنها وقتی خواهد پذیرفت که حفظ نفس و لذت شخصی خودش هم تضمین شده باشد (گرچه در بعضی مواقع سود شخص و دیگران در یک راستا هستند. اما در بعضی مواقع هم اینطور نیست و شخص باید جان خود را برای حفظ جان دیگران بدهد و دقیقاً اینجاست که خداناباور نمی‌تواند دلیلی برای پذیرش احکام اخلاقی و حقوقی بیاورد) وگرنه هیچ دلیلی برای ایثار و از خودگذشتگی و سود رساندن به دیگران ندارد.

💠 «... مِمَّا رَزَقْناهُم‌ْ يُنْفِقُون‌َ» مبنای تمام احکام اخلاقی و حقوقی قرآن کریم است و به این معناست که اخلاق و حقوق تنها وقتی جاری خواهند شد که غیر از حفظ نفس خود و روزی‌رسانی به خود، حفظ نفس و روزی‌رسانی به دیگران و لذت و سود آن‌ها را هم بپذیریم و این پذیرش، مستلزم پذیرش ایثار و از خود گذشتگی است. الله نفس و بدن و اموالی را به ما داده است و از ما می‌خواهد این‌ها را در جایی که او می‌گوید انفاق کنیم تا احکام اخلاقی و حقوقی معنا یابند و زندگی جریان یابد. اگر فقط و فقط لذت و سود شخصی معیار باشد، آنگاه هیچ زنی حاضر نیست زایمان کند و هیچ فرزندی حاضر نیست به والدینش سودی برساند و هیچ والدینی حاضر نیستند به فرزندشان سودی برسانند جز آنگاه که سود خودشان در میان باشد و این طرز تفکر مانع بقا و جاری شدن زندگی اجتماعی است. دیگر ایثار و گذشت و مهربانی بی‌معنا خواهند شد و فقط در راستای منفعت شخصی تفسیر خواهند شد.

💠 بنابراین شروع زندگی و تنظیم روابط انسان با سایر موجودات متوقف بر پذیرش مبنای احکام اخلاقی و حقوقی، یعنی اصل انفاق است. تا شما انفاق نکنید و جز به خودتان به دیگران فکر نکنید زندگی اجتماعی شروع نمی‌شود.

خیر رساندن به اشخاص مختلف (بقره،۲۱۵)، عفو (بقره،۲۱۹) و انفاق اموال (بقره،۲۶۱،۲۶۲،۲۶۵،۲۷۴) از مصادیق انفاق در قرآن کریم است. درباره‌ی اینکه پس چرا برخی خداناباوران انفاق می‌کنند و در استدلال می‌گویند از این بابت احساس خوبی دارند و در عین حال اسلام و خدا را قبول ندارند، در آینده خواهم نوشت.

⭕️ ایمان به نزول وحی ⭕️

💠 پیش‌فرض چهارم شروع مطالعه‌ی قرآن کریم، «... يُؤۡمِنُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيۡكَ وَمَآ أُنزِلَ مِن قَبۡلِكَ ... » (بقره،۴؛نساء،۱۶۲) است. دانستیم که شروع ارتباط با دیگران و جاری شدن زندگی مستلزم انفاق است و نحوۀ انفاق از طریق وحی به انسان خواهد رسید. اما آیا در قرآن کریم همۀ انحاء انفاق و روش‌های زندگی و جزئیات آن به تفصیل آمده است؟ ما برای آنکه زندگی را آغاز کنیم لازم است بدانیم چگونه ارتباط زناشویی داشته باشیم، از فرایند زاد و ولد مطلع باشیم، از فرایند خوردن و آشامیدن مطلع باشیم، از فرایند تهیه‌ی پوشش و ابزار اولیۀ زندگی مطلع باشیم (صنعت و کشاورزی و ...). اما فرایند این‌ها به تفصیل در قرآن کریم نیامده است و امروز هم برای اطلاع از این فرایندها نیازی به رجوع به کتب ادیان الهی نیست.

💠 از طرف دیگر قبلاً گفتیم که انسان بدون وحی الهی نمی‌تواند از اخلاق و حقوق و نحوه‌ی زندگی مطلع باشد. پس انسان‌ها چگونه از این فرایند‌ها مطلع شده‌اند؟ پاسخ این است که همۀ این‌ها به حضرت آدم و انبیا اولیه، علیهم‌السلام، آموزش داده شده و به صورت فرهنگ و عرف یا از طریق عادت ژنتیکی به نسل‌های بعدی منتقل شده است. احتمال آنکه انسان اولیه بدون استفاده از وحی به صورت تصادفی بفهمد چگونه باید زندگی کند نزدیک صفر است! تا بداند چه کند و چه بخورد و چه بپوشد می‌میرد و نسلش منقرض می‌شود! اما با این حال نباید فراموش کرد که اطلاع از این فرایندها را مدیون نزول وحی در دوران گذشته هستیم و بنابراین باید برای ادامه‌ی زندگی، محتوای آن وحی‌ها را قبول داشته باشیم.

💠 اینکه خداناباوران برای تعیین ارزش‌های اخلاقی و حقوقی، فرهنگ و عرف را معیار قرار می‌دهند ناشی از بی‌اطلاعی از این نکته است که این فرهنگ و عرف و ژنتیک همان آموزه‌های وحیانی دوران گذشته است. وگرنه اگر یک انسان تازه متولد شده یا بدون آموزش و پرورش را در جنگل رها کنید نه‌تنها به اخلاق و حقوق دست نخواهد یافت، بلکه نخواهد دانست که چه بخورد و بنوشد و بپوشد!! تکلم نخواهد داشت و با عقل و استدلال بیگانه خواهد بود. این عاقل اول (حضرت آدم علیه‌السلام) بود که عقلای بعدی را با محتوای وحیانی آموزش داد و نسل بشر را حفظ کرد.

💠 بنابراین آنکه به قرآن رجوع می‌کند تا از نحوه‌ی زندگی در این دوران آگاه شود باید به آموزه‌های رایج بشری هم توجه داشته باشد و بداند این آموزه‌ها خودبه‌خود به وجود نیامده و محصول وحی الهی در دوران گذشته است که به صورت فرهنگ و عرف یا عادت ژنتیکی درآمده است (البته شیطان هم برخی از این آموزه‌ها را تحریف کرده است). آموزه‌هایی مانند «وجدان»، «پوشش»، «زاد و ولد»، «قربانی کردن» و ... که بین ابناء بشر رایج است از این جمله است.

⭕️ یقین به آخرت ⭕️

💠 پنجمین پیش‌فرض شروع مطالعه‌ی قرآن کریم، «... بِالْآخِرَة‌ِ هُم‌ْ يُوقِنُون‌َ» (بقره،۴؛ نمل،۳؛ لقمان،۴) است. یقین به آخرت باید قبل از شروع مطالعه‌ی قرآن کریم پذیرفته شود. چگونه؟ با تحلیل مفهوم آخرت و استفاده از اصل علیت این یقین روشن می‌شود.

💠 واژه‌ی آخرت اغلب در قرآن کریم در مقابل «دنیا» و «اولی» به کار رفته و بر «فنای دنیا» و «بقای آخرت» تأکید شده است. یعنی دنیا عالمی است که انفس در آن باقی نخواهند ماند و آخرت عالم دیگری است که انفس در آن باقی خواهند ماند. حال چگونه می‌توان به وجود عالمی باقی غیر از دنیایی که در آن هستیم معتقد شویم و بدان یقین داشته باشیم؟

💠 با استفاده از اصل علیت خواهیم دانست که قاعده‌ی «معیت علت و معلول» بدیهی است. اگر اللهِ واجب‌الوجود، علتِ هستی‌بخشِ انفس است و تا علت باقی است، معلول هم باقی خواهد ماند، پس انفس خلق شده از سوی الله هم باید باقی باشند. پس اگر این نفس در این دنیا می‌میرد نباید نشان‌دهنده‌ی فنای معلول در عین بقای علت باشد. اگر الله باقی است، این نفس هم باید باقی بماند. اما چون این دنیا سرای فانی است، پس یقیناً باید سرای دیگری باشد که نفس در آن سرا باقی خواهد ماند.

💠 این که آن سرا چه ویژگی‌هایی دارد و چه منازل و مراحلی دارد و آیا معادی در کار هست یا نه، از متون وحیانی به دست خواهند آمد نه غیر آن. امیدوارم مطلب خوبی نوشته باشم.

💠 پس تا اینجا پنج پیش‌فرض شروع مطالعه‌ی قرآن کریم در تفسیر آیات ۲-۴ سوره‌ی بقره نوشته شد که بیانگر مبانی هستی‌شناختی، غایت‌شناختی، اخلاقی و حقوقی قرآن کریم هستند و اگر با این پیش‌فرض‌ها قرآن را بخوانیم جزء متقین و «أُوْلَـٰٓئِكَ عَلَىٰ هُدٗى مِّن رَّبِّهِمۡۖ وَأُوْلَـٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ» (بقره،۵) خواهیم بود. در جریان هدایت الهی قرار خواهیم گرفت و رستگار می‌شویم.

⭕️ اصلاح و افساد ⭕️

💠 در اینجا واژه‌ی اصلاح را بنابر درخواست دوستان بررسی می‌کنیم:
اگر چیزی به صورت طبیعی یا صناعی ظرفیت‌هایی برای بروز داشته باشد و آن ظرفیت‌ها هم برای غایت خیری بالفعل شوند و چیز دیگری بیاید مانع بروز آن ظرفیت‌ها شود، افساد رخ می‌دهد و اگر چیز دیگری آن مانع را بردارد و آن ظرفیت‌ها دوباره شکوفا شوند، اصلاح رخ می‌دهد. این معنای اصلی و دقیق اصلاح و افساد است. اصلاح همیشه بعد از افساد رخ می‌دهد (اعراف،۵۶،۸۵). مانند آنجا که همسر حضرت زکریا، علیه‌السلام، نازا بود و به امر الهی آن مانع برطرف (اصلاح) شد (انبیاء،۹۰).

💠 قرآن کریم از واژه‌ی «اصلاح» برای بازگشت از طلاق زوج از یکدیگر (بقره،۲۲۸)، رفع موانع دوستی زوج (نساء،۱۲۸،۳۵،۱۲۹) و مردم (بقره،۲۲۴؛ نساء،۱۱۴؛اعراف،۱۴۲) و رفع مشکلات ایتام (بقره،۲۲۰) استفاده می‌کند. بنابراین بروز اختلاف در زندگی اجتماعی بشر مصداق افساد فی الارض است و رفع مشکلات زندگی اجتماعی بشر و حل و فصل دعاوی مصداق اصلاح است (بحث وحدت اسلامی با این مسأله مرتبط است. اختلاف و دعوا بین مردم از نظر قرآن کریم مصداق فساد است، چه رسد به اختلاف و دعوا بین مسلمین!). اساساً پیامبران برای اصلاح قوم خود مبعوث می‌شدند نه برای افساد و اختلاف (هود،۸۸).

💠 همچنین نفس آدمی ممکن است دچار فساد شود. یعنی بتواند تقرب الهی داشته باشد. اما موانعی مانند وسوسه‌ی شیطان جن و انس مانع بروز این ظرفیت شود و این ابتلا ممکن است به نسل او هم سرایت کند (احقاف،۱۵). در صورت ابتلا به گناه نیاز به اصلاح و فسادزدایی است (بقره،۱۶۰؛ آل عمران،۸۹؛ نساء،۱۴۶؛ نحل،۱۱۹؛ نور،۵؛ مائده،۳۹؛ انعام،۴۸،۵۴؛ اعراف،۳۵). گاهی نفسی دچار فساد می‌شود و نیاز است با کمک ما آن نفس اصلاح شود یا مانع فساد آن نفس شویم (بقره،۱۸۲؛ نساء،۱۶؛ شوری،۴۰). اینجا مبنای حقوقی ما روشن می‌شود و مشخص می‌شود که بشر از سوی الله می‌تواند مجوز ثواب و عقاب افراد جامعه را داشته باشد و وضع قانون و تعیین مجازات کند.

💠 عمل صالح نیز از آن جهت صالح است که با انجام آن موجب اصلاح نفس خود و دیگران می‌شویم و در واقع فسادزدایی از نفس می‌شود (محمد،۲).

💠 در نهایت آنکه حکمِ کسی که در زمین فساد می‌کند همانند حکمِ قتل نفس است (نمل،۴۸؛ مائده،۳۲). چون با قتل نفس مانع شکوفایی ظرفیتی طبیعی و خدادادی می‌شویم و با فساد در زمین مانع بروز ظرفیت‌های طبیعی و خدادادی زمین برای ادامه‌ی حیات نفوس و زندگی اجتماعی بشر خواهیم شد (اسراف‌کاران مصداق این اشخاص هستند (شعراء،۱۵۱-۱۵۲)). بنابراین واضح است که مفسدین باعث نابودی خود و زمین می‌شوند و مصلحین مانع این فساد و مقابل مفسدین هستند و با فسادزدایی هم خود و هم زمین را اصلاح می‌کنند و آن را به ارث می‌برند (انبیاء،۱۰۵).

💠 يَـٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱعۡبُدُواْ رَبَّكُمُ ٱلَّذِي خَلَقَكُمۡ وَٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ (بقره،۲۱)

💠 اولین امر، خطاب به مردم است. یعنی گروه خاصی از انسان‌ها مخاطب انجام فرامین الهی نیستند. خداوند از همه‌ی مردم می‌خواهد که تابع فعل و قول الهی باشند. قرآن برای قوم یا قبیله یا نژاد و فرهنگ خاصی نیست. نه دین اسلام برای اعراب است و نه فقط اعراب ملزم به تبعیت از آن هستند.

✔️ عبارت «... رَبَّكُمُ ٱلَّذِي خَلَقَكُمۡ وَٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ...» بیانگر علت فاعلی و صوری زندگی بشر است. اللّه خالق شروع زندگی بشر و خالق صورت ابناء بشر است.

💠 ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ ٱلۡأَرۡضَ فِرَٰشٗا وَٱلسَّمَآءَ بِنَآءٗ وَأَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَأَخۡرَجَ بِهِۦ مِنَ ٱلثَّمَرَٰتِ رِزۡقٗا لَّكُمۡۖ فَلَا تَجۡعَلُواْ لِلَّهِ أَندَادٗا وَأَنتُمۡ تَعۡلَمُونَ (بقره،۲۲)

اللّه همچنین خالق ماده‌ی زندگی بشر است. او هم علت فاعلی است، هم صوری و هم علت مادی. ماده‌ی زندگی عبارت است از: محل سکونت، سقفی برای پناه، آب، روزی.

💠 وَإِن كُنتُمۡ فِي رَيۡبٖ مِّمَّا نَزَّلۡنَا عَلَىٰ عَبۡدِنَا فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ مِّن مِّثۡلِهِۦ وَٱدۡعُواْ شُهَدَآءَكُم مِّن دُونِ ٱللَّهِ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ (بقره،۲۳)

آیا اللّه علت غایی هم هست؟ آیا همانطور که شروع زندگی، صورت و ماده را برای بشر معین کرده، غایت را هم او تعیین می‌کند؟ بله. اگر اینطور نیست پس خودتان غایتی تعیین کنید! نمی‌توانید! چون غایت را فقط آنکسی می‌داند که علت فاعلی و مادی و صوری بوده.

💠 فَإِن لَّمۡ تَفۡعَلُواْ وَلَن تَفۡعَلُواْ فَٱتَّقُواْ ٱلنَّارَ ٱلَّتِي وَقُودُهَا ٱلنَّاسُ وَٱلۡحِجَارَةُۖ أُعِدَّتۡ لِلۡكَٰفِرِينَ (بقره،۲۴)، وَبَشِّرِ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّـٰلِحَٰتِ أَنَّ لَهُمۡ جَنَّـٰتٖ تَجۡرِي مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُۖ كُلَّمَا رُزِقُواْ مِنۡهَا مِن ثَمَرَةٖ رِّزۡقٗاۙ قَالُواْ هَٰذَا ٱلَّذِي رُزِقۡنَا مِن قَبۡلُۖ وَأُتُواْ بِهِۦ مُتَشَٰبِهٗاۖ وَلَهُمۡ فِيهَآ أَزۡوَٰجٞ مُّطَهَّرَةٞۖ وَهُمۡ فِيهَا خَٰلِدُونَ (بقره،۲۵)

غایت زندگی بشر بهشت یا جهنم است. جهنمی پر از آتش که هیزم آن خودتان و سنگ‌ها هستید و بهشتی که هم منظره دارد، هم روزی دارد هم لذت جنسی! که لذت‌های این دنیا فقط شبیه و تصویری از لذت‌های بهشت هستند.

💠 بنابراین خداوند پس از تعیین اقسام مردم، خطاب به آن‌ها، علت فاعلی، صوری، مادی و غایی زندگی‌شان را یادآور می‌شود و چون سه علت اول با رجوع به طبیعت و تعقل پیرامون فعل الهی مشخص می‌شود، غایت را به صورت خلاصه ذکر می‌کند. بیشتر لذت انسان همین لذت بردن از منظره و غذا و لذت جنسی است. باقی لذت‌ها به این سه تا بازمی‌گردند. خیلی باید فکر کرد.
ادامه دارد...

⭕️ زن در دیدگاه ارسطو (۱) ⭕️

💠 در فضای مجازی و کتاب‌هایشان می‌نویسند: «ارسطو، فیلسوف مشهور یونانی، تصور می‌کرد که زنان بی‌نظمی و شر می‌آورند، کاملاً بی‌فایده هستند و بیش از دشمن باعث سردرگمی می‌شوند. به همین دلیل، جدا نگه داشتن آنان از بقیه افراد جامعه را بهترین ایده می‌دانست».

بعد برای آنکه ادای تحقیق را دربیاورند و سند بدهند، چنین ارجاع می‌دهند:

📚 O’Pry, Kay. 2015. “Social and Political Roles of Women in Athens and Sparta.” The Saber and Scroll Journal 1 (2).

یعنی به مقاله‌ی .pry kay o رجوع کنیم که درباره‌ی نقش سیاسی و اجتماعی زنان در آتن و اسپارت نوشته است. نویسنده‌ی مقاله خانمی هست که همان نقش حسن میلانی ما را در غرب برعهده دارد. بعد که می‌رویم آن مقاله را می‌یابیم و می‌خوانیم نوشته است:

«Aristotle thought that women brought disorder, evil, and were utterly useless and caused more confusion than the enemy.»

یعنی: ارسطو می‌گوید زن شر و بی‌نظمی می‌آورد و کاملاً بی‌فایده هستند و بیش از دشمنان موجب سردرگمی می‌شوند.

بعد این مقاله برای انتساب این عقیده به ارسطو چنین ارجاع می‌دهد:

📚 Aristotle, “On the Lacedeamonian Constitution, c. 340 BCE,” Ancient History Sourcebook, www.fordham.edu/Halsall/ancient.aristotle-sparta.asp (accessed February 27, 2012).

💠 نحوه‌ی مقاله‌نویسی و ارجاع‌دادنش دقیق همانند حسن میلانی است. طوری که اگر خودش هم دوباره مقاله را بخواند و بخواهد به منبع رجوع کند نمی‌تواند!! پس از پاسکاری سندی، در نهایت به سایت دانشگاه فوردهام می‌رسیم که درباره‌ی تاریخ یونان باستان مطالبی نوشته و در یکی از صفحاتش در مورد قانون اساسی لاکدامونی‌ها هم مطالبی نوشته است که در برخی سطور از کتاب سیاست ارسطو هم استفاده کرده است. در نهایت به کتاب سیاست ارسطو می‌رسیم که چنین گفته است:

«همانگونه که هر خانواده از زن و مرد پدید می‌آید، نیمی از هر کشور نیز به زنان و نیم دیگر به مردان وابسته است. از این نکته برمی آید که هر کشوری که در آن وضع زنان سامان درست نیابد، نیمی از مردمش در حق قانون سهل انگاراند و این همان وضعی است که در اسپارت حکم فرماست، زیرا قانونگزار آن چون خواسته که همشهریانش مَنشی استوار و نیرومند داشته باشند، فقط درباره‌ی مردان قانون نهاده و زنان را یکسره فراموش کرده است. از اینرو زنان اسپارتی هرزه کار و تجمل پرست‌اند. نتیجه‌ی پرهیزناپذیر حکومتی که بدینگونه بگردد آنست که ثروت نزد مردمان ارج بسیار می‌یابد، به ویژه اگر زنان بر مردان مسلط باشند؛ میان بیشتر ملل جنگجو و سپاهی حال چنین است، مگر نزد سلتیان و اقوامی که غلامبارگی را آشکارا پیشه‌ی خود ساخته‌اند. کار افسانه‌سرای کهن که آرس را با ونوس دمساز کرده است حکمتی دارد و نشان می‌دهد که مردان همه‌ی نژادهای جنگجو میلی دارند تا هم به یکدیگر و هم به زنان سخت عشق بورزند. این خصوصیت در اسپارت وجود داشت و نتیجه آن شد که در روزگار شکوه و سروری آن سررشته‌ی بسیاری از امور به دست زنان افتاد. وانگهی چه توفیری دارد که زنان فرمانروا باشند یا کسانی که از فرمان زنان خود پیروی میکنند؟ فرجام هر دو یکی است، (مثالی می‌آوریم) حتی در زمینه‌ی دلاوری، که در زندگی روزانه به کار نمی‌آید اما به هنگام جنگ بسیار ضروری است، زنان اسپارتی زیان‌های بزرگ به کشور خود رسانده‌اند، مثلاً در زمان حمله‌ی تبیانی‌ها، 👈برخلاف زنان شهرهای دیگر👉، به هیچ کار سودمندی برنخاستند و بیش از خود دشمن، آشوب و دردسر برای کشور فراهم کردند.»

📚 Aristotle, Politics, 2, 9, 1269B.

💠 به‌طور خلاصه می‌گوید چون قانونگزار اسپارتی‌ به زنان و امورشان توجه نکرده، زنان اسپارتی تجملاتی و هرزه شدند و وقتی امور را به دست گرفتند حتی از پس امور جنگی هم برنیامدند و به اسپارت خسارت وارد کردند. اما زنان شهرهای دیگر چنین نبودند چون قانونگزار به امور زنان توجه داشت و مانع بروز صفات غیر اخلاقی در زنان شده بود. نیمی از سرنوشت کشور به دست زنان است. کجای این جملات تقبیح و ذمّ زنان است؟! این‌ها متن می‌خوانند یا چشمشان مشکلی دارد؟! برای ارسطو ثواب جمع می‌کنند؟!
ادامه دارد ...

⭕️ کلمه ⭕️

💠 قول اعم از کلمه است چون حضرت مریم، سلام الله علیها، با «قول» به قومش گفت نمی‌تواند «تکلم کند» (مریم،۲۶؛ آل عمران، ۴۱؛ مریم،۱۰). اما با تکلم است که انتقال مطلب دقیق‌تر صورت می‌گیرد (یوسف،۵۴) چون قول می‌تواند کلامی نباشد و با اشاره و رمزوار باشد (بقره، ۱۱۸؛ فتح،۱۵؛ آل عمران،۴۱؛ نور،۱۶). در نوع انسان، قول به افواه همان تکلم است (توبه،۷۴؛ کهف،۵؛ مائده،۴۱؛ مؤمنون،۱۰۰).

💠 خداوند می‌تواند تکلم کند (بقره،۳۷،۱۷۴،۲۵۳؛ نساء،۱۶۴؛ آل عمران،۷۷؛ اعراف،۱۴۴-۱۴۳) و اگر نتواند تکلم کند هدایت صورت نمی‌گیرد (اعراف،۱۴۸؛ روم،۳۵). تکلم الهی از طریق وحی، من وراء حجاب یا ارسال رسولی صورت می‌گیرد (شوری،۵۱). کتب الهی از مصادیق کلام خداوند هستند و متعلق ایمان هستند (بقره،۷۵؛ توبه،۶؛ فتح،۱۵؛ اعراف،۱۵۸؛ تحریم،۱۲) و این کلام قابل تحریف است (نساء،۴۶؛ مائده،۱۳،۴۱).
میزان اثرگذاری کلام از طریق امر الهی تعیین می‌شود (رعد،۳۱). برخی از این کلمات از لحاظ اثرگذاری پیش‌فرض کلمات دیگر هستند. برای مثال با کلماتی مقرر شده است که در صورت بروز اختلاف بین مردم بین آن‌ها قضاوت شود، اما این قضاوت به تأخیر افتاده است چون کلمه‌ای دیگر نسبت به آن کلمات پیشی دارد و پیش‌فرض قرار گرفته‌ است مبنی بر آنکه ابتدا با ارسال رسولانی هدایت صورت گیرد تا مردم با اراده خویش اختلاف‌ها را حل کنند (طه،۱۲۹؛ یونس،۱۹؛ فصلت،۴۵؛ هود،۱۱۰؛ شوری،۱۴؛ صافات،۱۷۱). البته خداوند می‌تواند این اختلاف‌ها را حل کند و مردم را یکدست کند. اما چون کلمات الهی (وقوعاً) قابل تبدیل نیستند (کهف،۲۷؛ یونس،۶۴؛ انعام،۱۱۵،۳۴) و طبق کلماتی مقرر شده که مهلت داده شود چنین نمی‌شود (هود،۱۱۸-۱۱۹).

💠 هر کلمه‌ی الهی همانند قرآن کریم دارای ابتدا و انتها است و اتمام این کلمات (تحقق این کلمات در زمین) برعهده‌ی بندگان اوست (شوری،۲۴؛ یونس،۸۲؛ انفال،۷؛ اعراف،۱۳۷؛ بقره،۱۲۴) و از این طریق کلمه‌ی الهی نسبت به کلمات کفار برتری خواهد یافت و حقیقتش روشن خواهد شد (فتح،۲۶؛ توبه،۴۰؛ یونس،۳۳) و محو یا ماندگار خواهد شد (زخرف،۲۸). اما کلمات الهی تمام‌شدنی نیستند (کهف،۱۰۹؛ لقمان،۲۷). توحید، کلمه‌ی مشترک بین مسلمین و اهل کتاب است (آل عمران،۶۴).

💠 در قیامت نفسی بدون اذن الهی تکلم نخواهد داشت (هود،۱۰۵؛ نبأ،۳۸)، دست‌ها تکلم خواهند داشت (یس،۶۵) و در جهنم قدرت تکلم هست (مؤمنون،۱۰۸).

💠 کلمه می‌تواند پاک یا ناپاک باشد و بدون عمل صالح نمی‌تواند به نزد خدا برود (ابراهیم،۲۴-۲۶؛ فاطر،۱۰).

💠 و در نهایت حضرت عیسی مسیح، علیه‌السلام، کلمه‌ی خداست (آل عمران،۴۵؛ نساء،۱۷۱) و حضرت یحیی، علیه‌السلام، تصدیق‌کننده‌ی اوست (آل عمران،۳۹).
پژوهشگر قرآنی باید بین «قول» و «کلمه» تفاوت قائل شود. کلمه حالتی از قول است و از طرف هر موجودی به شکلی صورت می‌گیرد و میزان اثرگذاری متفاوتی دارد. کلمات خداوند طبق امرش در مخلوقاتش، به واسطه‌ی رسولان و بندگان صالحش، اجرا و محقق می‌شود.

⭕️ نکاتی از آلکیببادس اول ⭕️

💠 #آلکیبیادس جوانی زیبارو و بااصالت و ثروتمند است که در فکر ورود به عالم سیاست برای برقراری عدالت است. اما سقراط در این محاوره تلاش می‌کند که نشان دهد چون آن جوان نمی‌داند منشأ اخذ مصادیق عدالت چیست، پس برای ورود به عالم سیاست مناسب نیست (منشأ آن خداست). پاره‌هایی از این محاوره را که به نظرم برطرف‌کنندۀ برخی شبهات منسوب به سقراط است ذکر می‌کنم:

💠 در پارۀ 124C، خدا را سرپرست و ربّ خود می‌داند و به آلکیبیادس می‌گوید وضعیت او نسبت به آلکیبیادس دربارۀ آگاهی از تربیت درست یکسان است با یک تفاوت. آن تفاوت چیست؟:«سرپرست (مربّی) من بهتر و داناتر از سرپرست تو است.». آلکیبیادس می‌پرسد:«سرپرست تو کیست؟». سقراط پاسخ می‌دهد:«👈 آن خدایی است که تا امروز اجازه نداده بود با تو سخن آغاز کنم و به اعتماد او بود که گفتم به آرزوهای خود جز به یاری من نخواهی رسید 👉».
آلکیبیادس دوباره می‌پرسد:«سقراط! شوخی می‌کنی؟» و او پاسخ می‌دهد:«شاید! ولی این نکته را جدی می‌گویم که همۀ آدمیان نیازمند تربیت درست هستند خصوصاً من و تو».

💠 در پارۀ 131E اتهام همجنس‌بازی را رد می‌کند. به آلکیبیادس می‌گوید:«نگفتی که قصد داشتی به دیدن من بیایی و بپرسی که از تو چه می‌خواهم و چرا از میان همه، تنها من از تو روی برنتافته‌ام؟». آلکیبیادس تصدیق می‌کند و سقراط می‌گوید:«دلیل آن است که فقط من عاشقِ خودِ تو بودم (یعنی نفس یا روحت)، درحالی‌که دیگران به چیزی که برای تو است (یعنی: بدن و اموالت) دلباخته بودند».