⭕️ نوآوری های ابن سینا (2) ⭕️
💠 اگر «الف» و «ب» دائما يا اكثرا باهم حضور دارند، اين براى اخذ نتيجهى تجربى كفايت نمىكند بلكه بايد «ب» در غياب «الف» نيز غايب باشد، تا بتوان نتيجه گرفت كه رابطهى بين «الف» و «ب» يك رابطهى علّى و ذاتى است.
💠 اين شرط در واقع يكى از ابتكارات ابن سينا در مورد پژوهش و روش علمى است (برهان شفاء، ص92) كه بعدها توسط جان استوارت ميل جزء چهار روش پژوهش آزمايشى در روش استقراء حذفى معرفى شده است.
📚 حسین، ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح: مهدی قوام صفری، تهران:فکر روز، ص529.
💠 اگر «الف» و «ب» دائما يا اكثرا باهم حضور دارند، اين براى اخذ نتيجهى تجربى كفايت نمىكند بلكه بايد «ب» در غياب «الف» نيز غايب باشد، تا بتوان نتيجه گرفت كه رابطهى بين «الف» و «ب» يك رابطهى علّى و ذاتى است.
💠 اين شرط در واقع يكى از ابتكارات ابن سينا در مورد پژوهش و روش علمى است (برهان شفاء، ص92) كه بعدها توسط جان استوارت ميل جزء چهار روش پژوهش آزمايشى در روش استقراء حذفى معرفى شده است.
📚 حسین، ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح: مهدی قوام صفری، تهران:فکر روز، ص529.
👍2
💠 ولی هنگامی که مردمان عادی می پندارند که خردپردازانِ موشکاف کاری ندارند جز آنکه پایه های رفاه عامه را متزلزل کنند، در این حال نه تنها مطابق زیرکی است، بلکه همچنین مجاز است و همانا سخت ستودنی نیز هست که بیشتر با دلیل های ظاهری به یاری امر نیکو آییم، تا اینکه به هماوردان ادعایی رفاه عامه فقط این امتیاز را بدهیم که به ما توصیه کنند تا لحن خود را به تعدیل آوریم و به یک اعتقاد صرفاً عملی تنزل دهیم و خود را ملزم گردانیم که نبودن قطعیت نگرورزانه و یقینی را اذعان کنیم.
📚 کانت، ایمانوئل، نقد عقل محض، ترجمه: ادیب سلطانی، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362، ص 793.
💠 این را فقط برای طرفداران اخلاق کانت بفرستید، خودشان می دانند ماجرا چیست! آره!(B 777)
@nmfae
📚 کانت، ایمانوئل، نقد عقل محض، ترجمه: ادیب سلطانی، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362، ص 793.
💠 این را فقط برای طرفداران اخلاق کانت بفرستید، خودشان می دانند ماجرا چیست! آره!(B 777)
@nmfae
⭕️ ملاصدرا؛ حرکت و وجود(1) ⭕️
💠 ارسطو حرکت را «فرآیند پذیرش صورت جدید، نه فعلیت پیش یا پس از آن» می داند(📚 ارسطو، فیزیک، 3، 1، 201B 7-8) و در تعریفی دیگر می گوید:«حرکت عبارت است از تحقق آنچه بالقوه است، در حالی که قبلاً تحققی دارد و نه به عنوان خودش بلکه به عنوان حرکت پذیر عمل می کند»(📚 همان، 201A 28- 201B 6). ابن سینا هم همین تعریف را می پذیرد و همانند ارسطو تحقق «جواز وجود حرکت» یا «امکان حرکت»(حرکت پذیر) را شرط حمل حرکت بر شیء و عارض شدن حرکت بر شیء و پیش فرض آن می داند(📚 ابن سینا، فیزیک، 3، 11، صص232-234). به عبارت دیگر «موجود» باید قید «قوه» و حیثیت «قوه» به خود بگیرد و از جهتی بالقوه و از جهتی بالفعل باشد، تا «حرکت و سکون» بر آن عارض شود و حرکت پذیر باشد. بنابراین حرکت نمی تواند عرض ذاتی موجود باشد.
💠 به زبان ساده شیء باید «قوه» داشته باشد تا حرکت(چه دفعی چه تدریجی) در آن ممکن باشد و اگر قوه داشت، «امکان حرکت» دارد و حرکت بر آن عارض می شود و موضوع حرکت قرار می گیرد و چون خداوند(بنابر تصریح ارسطو و ابن سینا) قوه ندارد، امکان حرکت ندارد و موضوع حرکت نخواهد بود. ابن سینا سخن کسانی را که خداوند را «موضوع حرکت و تغییر» می دانند، «ملحدانه» توصیف می کند(📚 همان، ص239، 7-8).
💠 جناب ملاصدرا هم این تعاریف از حرکت را می پذیرد و حمل حرکت و سکون را با واسطه ی «قوه» و «ماده» و «حرکت پذیری» بر موجود ممکن می داند:«اعلم أن الإنسان قد ينعت بأنه واحد أو كثير و بأنه كلي أو جزئي و بأنه بالفعل أو بالقوة و قد ينعت بأنه مساو لشيء أو أصغر منه أو أكبر و قد ينعت بأنه متحرك أو ساكن و بأنه حار أو بارد أو غير ذلك ثم إنه لا يمكن أن يوصف الشيء بما يجري مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو كم و 👈لا يمكن أن يوصف بما يجري مجرى آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغيرات👉 لكنه لا يحتاج في أن يكون واحدا أو كثيرا إلى أن يصير رياضيا أو طبيعيا»(📚 ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 24). یعنی توصیف انسان به «حرکت و سکون» با واسطه ی «ماده» ممکن است و می دانیم که ماده، همان «قوه» است. دقت شود که او در این عبارات، جهت وجودی انسان را از جهت ماده ی او جدا می کند.
💠 همچنین در فقره ای دیگر می گوید:«أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا يوجب تجسما و لا انفعالا و تغيرا و هو كمال و فقدانه نقص»(📚 همان، ج6، ص425) و تصریح بر آن دارد که چون تغییر و تجسم و انفعال، لازمه ی مطلق ابصار نیست، پس می تواند از عوارض موجود بما هو موجود باشد و این یعنی هر آنچه مستلزم تغییر باشد نمی تواند عارض موجود بما هو موجود شود.
💠 اما او در کمال تعجب تصریح می کند که خداوند قوه ندارد و تغییر در او ممتنع است، با این حال، وجود را موضوع حرکت و سکون قرار می دهد!(📚 همان، ج3، ص21) و می گوید:«و هما(یعنی حرکت و سکون) بالمعنى الأعم(یعنی دفعی و تدریجی) من عوارض الموجود بما هو موجود إذ لا يحتاج الموجود في عروضهما له إلى أن يصير نوعا خاصا طبيعيا أو تعليميا. فنقول الموجود إما بالفعل من كل وجه فيمتنع عليه الخروج عما كان عليه- و إما بالقوة من كل جهة و هذا غير متصور في الموجود إلا فيما كان له فعلية القوة- ... ثم القسم الأول الذي هو بالفعل من كل وجه الذي لا يمكن عليه التغير و الخروج من حالة إلى حالة أصلا يجب أن يكون أمرا بسيطا حقيقيا(یعنی خداوند)». یا باید بگوییم او حرکت را عرض ذاتی موجود نمی داند و عبارت اخیرش متشابه است یا باید بگوییم تناقض گویی رخ داده است. ضمن آنکه نگارنده می داند که ممکن است در طرح مباحث اشکالاتی داشته باشد و پذیرای نقدها هست
ادامه دارد...
@nmfae
💠 ارسطو حرکت را «فرآیند پذیرش صورت جدید، نه فعلیت پیش یا پس از آن» می داند(📚 ارسطو، فیزیک، 3، 1، 201B 7-8) و در تعریفی دیگر می گوید:«حرکت عبارت است از تحقق آنچه بالقوه است، در حالی که قبلاً تحققی دارد و نه به عنوان خودش بلکه به عنوان حرکت پذیر عمل می کند»(📚 همان، 201A 28- 201B 6). ابن سینا هم همین تعریف را می پذیرد و همانند ارسطو تحقق «جواز وجود حرکت» یا «امکان حرکت»(حرکت پذیر) را شرط حمل حرکت بر شیء و عارض شدن حرکت بر شیء و پیش فرض آن می داند(📚 ابن سینا، فیزیک، 3، 11، صص232-234). به عبارت دیگر «موجود» باید قید «قوه» و حیثیت «قوه» به خود بگیرد و از جهتی بالقوه و از جهتی بالفعل باشد، تا «حرکت و سکون» بر آن عارض شود و حرکت پذیر باشد. بنابراین حرکت نمی تواند عرض ذاتی موجود باشد.
💠 به زبان ساده شیء باید «قوه» داشته باشد تا حرکت(چه دفعی چه تدریجی) در آن ممکن باشد و اگر قوه داشت، «امکان حرکت» دارد و حرکت بر آن عارض می شود و موضوع حرکت قرار می گیرد و چون خداوند(بنابر تصریح ارسطو و ابن سینا) قوه ندارد، امکان حرکت ندارد و موضوع حرکت نخواهد بود. ابن سینا سخن کسانی را که خداوند را «موضوع حرکت و تغییر» می دانند، «ملحدانه» توصیف می کند(📚 همان، ص239، 7-8).
💠 جناب ملاصدرا هم این تعاریف از حرکت را می پذیرد و حمل حرکت و سکون را با واسطه ی «قوه» و «ماده» و «حرکت پذیری» بر موجود ممکن می داند:«اعلم أن الإنسان قد ينعت بأنه واحد أو كثير و بأنه كلي أو جزئي و بأنه بالفعل أو بالقوة و قد ينعت بأنه مساو لشيء أو أصغر منه أو أكبر و قد ينعت بأنه متحرك أو ساكن و بأنه حار أو بارد أو غير ذلك ثم إنه لا يمكن أن يوصف الشيء بما يجري مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو كم و 👈لا يمكن أن يوصف بما يجري مجرى آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغيرات👉 لكنه لا يحتاج في أن يكون واحدا أو كثيرا إلى أن يصير رياضيا أو طبيعيا»(📚 ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 24). یعنی توصیف انسان به «حرکت و سکون» با واسطه ی «ماده» ممکن است و می دانیم که ماده، همان «قوه» است. دقت شود که او در این عبارات، جهت وجودی انسان را از جهت ماده ی او جدا می کند.
💠 همچنین در فقره ای دیگر می گوید:«أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا يوجب تجسما و لا انفعالا و تغيرا و هو كمال و فقدانه نقص»(📚 همان، ج6، ص425) و تصریح بر آن دارد که چون تغییر و تجسم و انفعال، لازمه ی مطلق ابصار نیست، پس می تواند از عوارض موجود بما هو موجود باشد و این یعنی هر آنچه مستلزم تغییر باشد نمی تواند عارض موجود بما هو موجود شود.
💠 اما او در کمال تعجب تصریح می کند که خداوند قوه ندارد و تغییر در او ممتنع است، با این حال، وجود را موضوع حرکت و سکون قرار می دهد!(📚 همان، ج3، ص21) و می گوید:«و هما(یعنی حرکت و سکون) بالمعنى الأعم(یعنی دفعی و تدریجی) من عوارض الموجود بما هو موجود إذ لا يحتاج الموجود في عروضهما له إلى أن يصير نوعا خاصا طبيعيا أو تعليميا. فنقول الموجود إما بالفعل من كل وجه فيمتنع عليه الخروج عما كان عليه- و إما بالقوة من كل جهة و هذا غير متصور في الموجود إلا فيما كان له فعلية القوة- ... ثم القسم الأول الذي هو بالفعل من كل وجه الذي لا يمكن عليه التغير و الخروج من حالة إلى حالة أصلا يجب أن يكون أمرا بسيطا حقيقيا(یعنی خداوند)». یا باید بگوییم او حرکت را عرض ذاتی موجود نمی داند و عبارت اخیرش متشابه است یا باید بگوییم تناقض گویی رخ داده است. ضمن آنکه نگارنده می داند که ممکن است در طرح مباحث اشکالاتی داشته باشد و پذیرای نقدها هست
ادامه دارد...
@nmfae
⭕️ ملاصدرا؛ حرکت و وجود(2) ⭕️
💠 ارسطو و ابن سینا قائلند که هر آنچه جز خداوند یا صور محض، دارای ماده و صورت یا دو وجه قوه و فعل هستند. #دکتر_مهدی_قوام_صفری در جلسات تاریخ فلسفه یونان تقریری بی نظیر و نو(برآمده از فلسفه ابن سینا) از ملاک تقسیم موجودات به «جوهر و عرض» و «ماده و صورت» در فلسفه ی ارسطو مطرح می کنند که طبق آن اگر موجودات را پویا و دینامیک بنگریم(مانند فیلم در حال پخش) می توانیم موجودات را به ماده و صورت تقسیم کنیم. ماده، همان هویت گذشته ی شیء است و صورت، همان هویت کنونی شیء است و اگر موجودات را ثابت و استاتیک بنگریم(فیلم را متوقف کنیم) می توانیم موجودات را به جوهر و عرض تقسیم کنیم. به همین دلیل است که در برخی متون فلسفی، جوهر و عرض را گاهی ماده و گاهی صورت می دانند و «جوهر»جسمانی را موضوع حرکت قرار می دهند.
💠 حرکت قطعیه و توسطیه هم طبق این معیار قابل فهم است. (در فیلم در حال پخش) حرکت توسطیه که همان فرآیند پذیرش صورت جدید است، در حال رخ دادن است و حرکت قطعیه یعنی (پس از توقف فیلم) مسافت و مدت و حرکت طی شده را می توانیم به قطعه های مختلف قطع کنیم و محاسبات دلخواه را انجام دهیم. از اینرو ابن سینا می گوید حرکت قطعیه قائم به اعیان نیست و حرکت توسطیه در خارج است و قائم به اعیان(📚 ابن سینا، فیزیک، 2، 1، ص84). چون عالم طبیعت دائماً در حال سیلان است (خروج از قوه به فعل و پذیرش صورت جدید توسط ماده) و اگر این سیلان را متوقف کنیم می توانیم «جوهر» و «عرض» را ببینیم و حرکت توسطیه ی رخ داده را قطع کنیم و مسافت و مدتش را بررسی کنیم(حرکت قطعیه) و از اینرو حرکت قطعه قطعه شده از سوی ذهن ما نمی تواند در خارج باشد(انقسام حرکت ذهنی است نه خارجی). آنچه در خارج است حرکت توسطیه است و منقسم نشده است و آن همان سیلان دائم طبیعت است.
💠 بنابراین به نظر ارسطو و ابن سینا موجودات جز خداوند یا صور محض، در حال سیلان و تغییر دائم اند و قول به حرکت جوهری سخنی نو نیست. از طرف دیگر حرکت قطعیه که به معنای انقسام ذهنی حرکت توسطیه (پس از توقف فیلم در حال پخش) است، برخلاف نظر ملاصدرا(📚 ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص111)، نمی تواند قائم به اعیان باشد و وجود خارجی داشته باشد، چون مستلزم تحقق انقسام ذهنی حرکت رخ داده است و آن نیز منجر به مغالطه های زنون می شود.
@nmfae
💠 ارسطو و ابن سینا قائلند که هر آنچه جز خداوند یا صور محض، دارای ماده و صورت یا دو وجه قوه و فعل هستند. #دکتر_مهدی_قوام_صفری در جلسات تاریخ فلسفه یونان تقریری بی نظیر و نو(برآمده از فلسفه ابن سینا) از ملاک تقسیم موجودات به «جوهر و عرض» و «ماده و صورت» در فلسفه ی ارسطو مطرح می کنند که طبق آن اگر موجودات را پویا و دینامیک بنگریم(مانند فیلم در حال پخش) می توانیم موجودات را به ماده و صورت تقسیم کنیم. ماده، همان هویت گذشته ی شیء است و صورت، همان هویت کنونی شیء است و اگر موجودات را ثابت و استاتیک بنگریم(فیلم را متوقف کنیم) می توانیم موجودات را به جوهر و عرض تقسیم کنیم. به همین دلیل است که در برخی متون فلسفی، جوهر و عرض را گاهی ماده و گاهی صورت می دانند و «جوهر»جسمانی را موضوع حرکت قرار می دهند.
💠 حرکت قطعیه و توسطیه هم طبق این معیار قابل فهم است. (در فیلم در حال پخش) حرکت توسطیه که همان فرآیند پذیرش صورت جدید است، در حال رخ دادن است و حرکت قطعیه یعنی (پس از توقف فیلم) مسافت و مدت و حرکت طی شده را می توانیم به قطعه های مختلف قطع کنیم و محاسبات دلخواه را انجام دهیم. از اینرو ابن سینا می گوید حرکت قطعیه قائم به اعیان نیست و حرکت توسطیه در خارج است و قائم به اعیان(📚 ابن سینا، فیزیک، 2، 1، ص84). چون عالم طبیعت دائماً در حال سیلان است (خروج از قوه به فعل و پذیرش صورت جدید توسط ماده) و اگر این سیلان را متوقف کنیم می توانیم «جوهر» و «عرض» را ببینیم و حرکت توسطیه ی رخ داده را قطع کنیم و مسافت و مدتش را بررسی کنیم(حرکت قطعیه) و از اینرو حرکت قطعه قطعه شده از سوی ذهن ما نمی تواند در خارج باشد(انقسام حرکت ذهنی است نه خارجی). آنچه در خارج است حرکت توسطیه است و منقسم نشده است و آن همان سیلان دائم طبیعت است.
💠 بنابراین به نظر ارسطو و ابن سینا موجودات جز خداوند یا صور محض، در حال سیلان و تغییر دائم اند و قول به حرکت جوهری سخنی نو نیست. از طرف دیگر حرکت قطعیه که به معنای انقسام ذهنی حرکت توسطیه (پس از توقف فیلم در حال پخش) است، برخلاف نظر ملاصدرا(📚 ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص111)، نمی تواند قائم به اعیان باشد و وجود خارجی داشته باشد، چون مستلزم تحقق انقسام ذهنی حرکت رخ داده است و آن نیز منجر به مغالطه های زنون می شود.
@nmfae
👏2
⭕️ نظریهی نکاح ابن عربی ⭕️
💠 مخالفین فلسفه و عرفان در شاهکاری جدید چنین نوشتهاند:
«ابن عربی، پدر عرفان (=تصوف) اسلامی مینویسد:
شبی در خواب با ستارگان جماع کردم و لذت روحانی عظیمی بر من دست داد، تا جایی که هیچ ستارهای نماند مگر آنکه با او جماع کردم؛ سپس حروف الفبا برایم آورده شد و با آنها نیز جماع کردم.
📚 الفتوحات المکیة، تالیف ابن عربی، جلد ۴، صفحه ۵۵۹، چاپ دار احیاء التراث العربی
حال، به نظر شما بزرگواران، وقتی پدر عرفان (=تصوف) اسلامی با ستارگان و حروف الفبا جماع می کند از فرزندان خلفش چه انتظاری می توان داشت که با در و دیوار و حیوانات، جماع نکنند؟!!!»
💠 حال متن موردنظر را باهم بخوانیم: « قال صاحب عنوان الدراية إن الشيخ محيي الدين كان يعرف بالأندلس بابن سراقة و هو فصيح اللسان بارع فهم الجنان قوي على الإيراد كلما طلب الزيادة يزاد رحل إلى العدوة و دخل بجاية في رمضان سنة 597 و بها 👈لقي أبا عبد اللَّه العربي 👉و جماعة من الأفاضل و لما دخل بجاية في التأريخ المذكور قال 👈رأيت ليلة أني نكحت نجوم السماء كلها فما بقي منها نجم إلا نكحته بلذة عظيمة روحانية 👉 ثم لما كملت نكاح النجوم أعطيت الحروف فنكحتها و عرضت رؤياى هذه على من عرضها على رجل عارف بالرؤيا بصير بها و قلت للذي عرضتها عليه لا تذكرني فلما ذكر له الرؤيا استعظمها و قال هذا هو البحر الذي لا يدرك قعره صاحب هذه الرؤيا يفتح له من العلوم العلوية و علوم الأسرار و خواص الكواكب ما لا يكون فيه أحد من أهل زمانه ثم سكت ساعة و قال إن كان صاحب هذه الرؤيا في هذه المدينة فهو ذاك الشاب الأندلسي الذي وصل إليها»
📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، چاپ اول، ج4، صص559-560.
💠 خلاصه ی متن این است که جناب ابن عربی از صاحب کتابی نقل می کند که شخصی به نام «ابن سراقه» میگوید در خواب دیده با ستارگان آسمان با لذت بزرگ و روحانی نکاح میکند و همچنین با حروف نکاح میکند و سپس تعبیر آن را از شخص دیگری میپرسد.
💠 نکتهی اول اینکه اصلاً این خواب از ابن عربی نبوده! اما جماعت مخالف فلسفه و عرفان تمایل دارند جمیع شبهات و نقیصه های عالم بشریت را به هر نحو که شده از متن بزرگان عرفان بیرون بکشند و در این روند به هیچ عنوان، حتی به اندازهی دو شاهی برای تقوای الهی ارزشی قائل نیستند.
💠 نکتهی دوم آنکه توجه بفرمایید اینها کلمهی نکاح را «جماع» ترجمه میکنند، حال آنکه شاید نکاحی در کار باشد و جماعی در کار نباشد. آیا این جماعت جرأت آن را دارند روایتِ «نَكَحْتُ سَيِّدَةَ نِسَاءِ الْأُمَّة» را از زبان امیرالمؤمنین به همین صورت ترجمه کنند؟!
💠 نکتهی سوم اینکه «نکاح» در لسان عرفا منحصر در «جماع» و «ارتباط جنسی» نیست. جناب ابن عربی در جایی مقدمات استدلال برای حصول نتیجه را به مثابهی نکاح آن مقدمات (نکاح معانی) می داند(📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، ج1، ص170) و همچنین دربارهی نکاح در علم الهی، نکاح لوح و قلم، نکاح عناصر در طبیعت، نکاح معانی و اجسام به طور مفصل بحث میکند.
@nmfae
💠 مخالفین فلسفه و عرفان در شاهکاری جدید چنین نوشتهاند:
«ابن عربی، پدر عرفان (=تصوف) اسلامی مینویسد:
شبی در خواب با ستارگان جماع کردم و لذت روحانی عظیمی بر من دست داد، تا جایی که هیچ ستارهای نماند مگر آنکه با او جماع کردم؛ سپس حروف الفبا برایم آورده شد و با آنها نیز جماع کردم.
📚 الفتوحات المکیة، تالیف ابن عربی، جلد ۴، صفحه ۵۵۹، چاپ دار احیاء التراث العربی
حال، به نظر شما بزرگواران، وقتی پدر عرفان (=تصوف) اسلامی با ستارگان و حروف الفبا جماع می کند از فرزندان خلفش چه انتظاری می توان داشت که با در و دیوار و حیوانات، جماع نکنند؟!!!»
💠 حال متن موردنظر را باهم بخوانیم: « قال صاحب عنوان الدراية إن الشيخ محيي الدين كان يعرف بالأندلس بابن سراقة و هو فصيح اللسان بارع فهم الجنان قوي على الإيراد كلما طلب الزيادة يزاد رحل إلى العدوة و دخل بجاية في رمضان سنة 597 و بها 👈لقي أبا عبد اللَّه العربي 👉و جماعة من الأفاضل و لما دخل بجاية في التأريخ المذكور قال 👈رأيت ليلة أني نكحت نجوم السماء كلها فما بقي منها نجم إلا نكحته بلذة عظيمة روحانية 👉 ثم لما كملت نكاح النجوم أعطيت الحروف فنكحتها و عرضت رؤياى هذه على من عرضها على رجل عارف بالرؤيا بصير بها و قلت للذي عرضتها عليه لا تذكرني فلما ذكر له الرؤيا استعظمها و قال هذا هو البحر الذي لا يدرك قعره صاحب هذه الرؤيا يفتح له من العلوم العلوية و علوم الأسرار و خواص الكواكب ما لا يكون فيه أحد من أهل زمانه ثم سكت ساعة و قال إن كان صاحب هذه الرؤيا في هذه المدينة فهو ذاك الشاب الأندلسي الذي وصل إليها»
📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، چاپ اول، ج4، صص559-560.
💠 خلاصه ی متن این است که جناب ابن عربی از صاحب کتابی نقل می کند که شخصی به نام «ابن سراقه» میگوید در خواب دیده با ستارگان آسمان با لذت بزرگ و روحانی نکاح میکند و همچنین با حروف نکاح میکند و سپس تعبیر آن را از شخص دیگری میپرسد.
💠 نکتهی اول اینکه اصلاً این خواب از ابن عربی نبوده! اما جماعت مخالف فلسفه و عرفان تمایل دارند جمیع شبهات و نقیصه های عالم بشریت را به هر نحو که شده از متن بزرگان عرفان بیرون بکشند و در این روند به هیچ عنوان، حتی به اندازهی دو شاهی برای تقوای الهی ارزشی قائل نیستند.
💠 نکتهی دوم آنکه توجه بفرمایید اینها کلمهی نکاح را «جماع» ترجمه میکنند، حال آنکه شاید نکاحی در کار باشد و جماعی در کار نباشد. آیا این جماعت جرأت آن را دارند روایتِ «نَكَحْتُ سَيِّدَةَ نِسَاءِ الْأُمَّة» را از زبان امیرالمؤمنین به همین صورت ترجمه کنند؟!
💠 نکتهی سوم اینکه «نکاح» در لسان عرفا منحصر در «جماع» و «ارتباط جنسی» نیست. جناب ابن عربی در جایی مقدمات استدلال برای حصول نتیجه را به مثابهی نکاح آن مقدمات (نکاح معانی) می داند(📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، ج1، ص170) و همچنین دربارهی نکاح در علم الهی، نکاح لوح و قلم، نکاح عناصر در طبیعت، نکاح معانی و اجسام به طور مفصل بحث میکند.
@nmfae
👍6
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ ابن سینا و قاعده ی الواحد⭕️ 💠 درست است که ابن سینا قاعده ی الواحد را قبول دارد و از آن دفاع می کند اما در برخی فقرات سخنانی دارد که با قاعده ی الواحد سازگار نیست. 💠 «... فهو يعلم الأشياء جزئيّها و كلّيّها على ما هو عليه من جزئيته و كليته و ثباته و تغيره…
💠 فقرات ناسازگار ابن سینا با قاعدهی الواحد و نقد آن در حال فزونی است. او در بحث «وحدت و کثرت حرکت» در جلد اول فیزیک خود در ذکر دلایل مخالفین وجود حرکت واحد و کثیر، مثال های پارمنیدس و شاگردان او را ذکر میکند و میگوید همانطور که آب یک رود همواره عوض میشود ولی رود و سایه ی چیزی بر روی رود ثابت میماند، در حقیقت هم حرکت واحد و کثیری وجود ندارد. او در ادامه مینویسد: «قال: لأن مبدأ الفيض و هو البارى تعالى واحد، و الصورة و هو الفيض الصادر واحد، بالقياس إلى صدوره عنه. فما دامت المادة فى حد القبول، و لو بالتعاقب، كانت تلك الصورة هى بعينها مستحفظة.»
یعنی: میگوید: چون مبدأ فیض، یعنی باری تعالی، واحد است و صورت هم، یعنی فیض صادر شده، در مقایسه با صدورش از مبدأ فیض، واحد است. پس ماده تا در حد قبول است اگرچه به تعاقب باشد آن صورت هم عیناً محفوظ است.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات شفاء، ج1، ص 273، 6-7.
و در پاسخ به این شبهه میگوید: «و ليس يعجبنى أمثال هذه الأجوبة،...و نقول: إنه ليس يكفى فى ثبات الفيض واحدا كون مبدئه المفيض واحدا، فإن المبدأ المفيض الواحد إذا أفاض على أشياء كثيرة، كان الفيض يتكثر بتكثرها، سواء كانت متكثرة حاصلة فى زمان واحد، أو كانت متعاقبة التكثر.»
یعنی: امثال این جواب ها را خوش ندارم،... و (در پاسخ) میگوییم: اینکه مبدأ فیض واحد باشد برای اینکه فیض هم واحد باشد کافی نیست، زیرا اگر مبدأ فیض واحد بر اشیاء کثیر فیض برساند، فیض هم به دلیل تکثر آنها، متکثر میشود، چه این فیض در زمان واحد باشد یا یکی پس از دیگری صادر شود.
📚 همان، 12-13.
💠 از وحدت مبدأ فیض نمیتوان نتیجه گرفت که فیض هم واحد است. علاوه بر آن کثرت اشیاء دالّ بر کثرت فیض است، چه این فیض ها یکی پس از دیگری (با واسطه) باشد و چه در زمان واحد(بی واسطه). این فقره هماهنگ با فقرات دیگری است که قاعده ی الواحد را رد میکنند. الله اعلم!
@nmfae
یعنی: میگوید: چون مبدأ فیض، یعنی باری تعالی، واحد است و صورت هم، یعنی فیض صادر شده، در مقایسه با صدورش از مبدأ فیض، واحد است. پس ماده تا در حد قبول است اگرچه به تعاقب باشد آن صورت هم عیناً محفوظ است.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات شفاء، ج1، ص 273، 6-7.
و در پاسخ به این شبهه میگوید: «و ليس يعجبنى أمثال هذه الأجوبة،...و نقول: إنه ليس يكفى فى ثبات الفيض واحدا كون مبدئه المفيض واحدا، فإن المبدأ المفيض الواحد إذا أفاض على أشياء كثيرة، كان الفيض يتكثر بتكثرها، سواء كانت متكثرة حاصلة فى زمان واحد، أو كانت متعاقبة التكثر.»
یعنی: امثال این جواب ها را خوش ندارم،... و (در پاسخ) میگوییم: اینکه مبدأ فیض واحد باشد برای اینکه فیض هم واحد باشد کافی نیست، زیرا اگر مبدأ فیض واحد بر اشیاء کثیر فیض برساند، فیض هم به دلیل تکثر آنها، متکثر میشود، چه این فیض در زمان واحد باشد یا یکی پس از دیگری صادر شود.
📚 همان، 12-13.
💠 از وحدت مبدأ فیض نمیتوان نتیجه گرفت که فیض هم واحد است. علاوه بر آن کثرت اشیاء دالّ بر کثرت فیض است، چه این فیض ها یکی پس از دیگری (با واسطه) باشد و چه در زمان واحد(بی واسطه). این فقره هماهنگ با فقرات دیگری است که قاعده ی الواحد را رد میکنند. الله اعلم!
@nmfae
❤5
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️ 💠 درباره ی مسأله ی حسن و قبح عقلی و شرعی و نقد هر دو در کتابم، «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» نوشتم و در آنجا به طور خلاصه تبیین کردم که می توان این دو را با هم جمع کرد و گفت:«احکام اخلاقی، حقوقی و سیاسی(و به طور کلّی هرگونه…
⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️
💠 اشکال کردهاند که اگر حسن و قبح عقلی نباشد آنگاه مجاز است که خداوند یا انبیاء بتوانند دروغ بگویند و ظلم کنند و رفتار ناعادلانه داشته باشند. پاسخ اینست که نظریهای که مطرح کردهایم مربوط به راهِ کشفِ احکام اخلاقی است همانند آنچه در کشف احکام هستی و طبیعت رخ میدهد. کسی نمیتواند بگوید قبل از کشف احکام هستی و طبیعت، مجاز است بگوییم کسی میتواند خلافِ قوانین هستی باشد و خلاف قوانین طبیعت رفتار کند و پس از کشف آن قوانین است که جواز آن باطل میشود!!
قبل از کشف قوانین هستی و طبیعت، صرفِ «امکان» مطرح است نه تحقق. به همین منوال قبل از کشف احکام اخلاقی، صرفِ امکان مطرح است و پس از کشف احکام اخلاقی، جواز تحقق خلاف آن قوانین باطل میشود.
💠 ما از اشکال کننده میپرسیم پرسش شما دربارهی جواز دروغگویی خدا و انبیاء قبل از کشف احکام اخلاقی است یا پس از آن؟ اگر مربوط به قبل از آن است میگوییم «نمی دانیم». ممکن است. شما که قائل به حسن و قبح عقلی هستید بفرمایید این امکان را بدون استفاده از وحی الهی ابطال کنید.
اگر پرسش شما مربوط به پس از کشف احکام اخلاقی است که پاسخ روشن است، جوازی در کار نیست.
💠 ممکن است بپرسند پس از کجا بدانیم وحی الهی صادق است؟ پاسخ اینست که در روند اثبات حقانیت قرآن نیازی به این نداریم که صدق و سایر احکام اخلاقی را فرض کنیم یا اثبات کنیم. بلکه فقط کافیست یکسانی منشأ وحی(قرآن) را با منشأ خلقت اثبات کنیم. یعنی اثبات کنیم این قرآن (قول الهی) منشئی جز الله که منشأ طبیعت(فعل الهی) است ندارد. باید اثبات کنیم قائل قرآن و فاعل طبیعت یکی هستند. از این جهت است که قائل قرآن «دائماً» به تدبر پیرامون خلقت و طبیعت تذکر میدهد.
ادامه دارد...
@nmfae
💠 اشکال کردهاند که اگر حسن و قبح عقلی نباشد آنگاه مجاز است که خداوند یا انبیاء بتوانند دروغ بگویند و ظلم کنند و رفتار ناعادلانه داشته باشند. پاسخ اینست که نظریهای که مطرح کردهایم مربوط به راهِ کشفِ احکام اخلاقی است همانند آنچه در کشف احکام هستی و طبیعت رخ میدهد. کسی نمیتواند بگوید قبل از کشف احکام هستی و طبیعت، مجاز است بگوییم کسی میتواند خلافِ قوانین هستی باشد و خلاف قوانین طبیعت رفتار کند و پس از کشف آن قوانین است که جواز آن باطل میشود!!
قبل از کشف قوانین هستی و طبیعت، صرفِ «امکان» مطرح است نه تحقق. به همین منوال قبل از کشف احکام اخلاقی، صرفِ امکان مطرح است و پس از کشف احکام اخلاقی، جواز تحقق خلاف آن قوانین باطل میشود.
💠 ما از اشکال کننده میپرسیم پرسش شما دربارهی جواز دروغگویی خدا و انبیاء قبل از کشف احکام اخلاقی است یا پس از آن؟ اگر مربوط به قبل از آن است میگوییم «نمی دانیم». ممکن است. شما که قائل به حسن و قبح عقلی هستید بفرمایید این امکان را بدون استفاده از وحی الهی ابطال کنید.
اگر پرسش شما مربوط به پس از کشف احکام اخلاقی است که پاسخ روشن است، جوازی در کار نیست.
💠 ممکن است بپرسند پس از کجا بدانیم وحی الهی صادق است؟ پاسخ اینست که در روند اثبات حقانیت قرآن نیازی به این نداریم که صدق و سایر احکام اخلاقی را فرض کنیم یا اثبات کنیم. بلکه فقط کافیست یکسانی منشأ وحی(قرآن) را با منشأ خلقت اثبات کنیم. یعنی اثبات کنیم این قرآن (قول الهی) منشئی جز الله که منشأ طبیعت(فعل الهی) است ندارد. باید اثبات کنیم قائل قرآن و فاعل طبیعت یکی هستند. از این جهت است که قائل قرآن «دائماً» به تدبر پیرامون خلقت و طبیعت تذکر میدهد.
ادامه دارد...
@nmfae
👍4
⭕️ اطعام همگانی ⭕️
💠 آن فیلسوف نما و عدالتخواهی که به اطعام همگانی(مانند آنچه در عید غدیر رخ داد) معترض است خوب است نگاهی به کتب تاریخ بیاندازد و از تجربه های ملل گذشته استفاده کند؛
💠 جناب ارسطو به نقل از مورخین ایتالیایی می گوید مردی به نام ایتالوس(Italus) اولین نفری بود که رسم اطعام همگانی را وضع کرد(📚 Aristotle, Politics, 7, 9, 1329B) و چون گسترش یافته و نسخ نشده، حتماً مفید بوده و بهتر است به تجربه های گذشتگان اتکا کنیم. اطعام همگانی از سوی دولت مردمی در یونان باستان هم سابقه دارد. عالی جناب #ارسطو در کتاب #سیاست در نقد «نظریه ی اشتراک حداکثری سقراط» می گوید به جای قانونگزاری برای منع افراد از داشتن اموال خصوصی (برای کاهش زمینه های فساد)، بهتر است از طریق تربیت و فرهنگ سازی و قانونگزاری مردم را ترغیب کنیم که اموال خود را به اشتراک همگان بگذارند همانند اسپارتی ها و کرتی ها که از طریق قانونگزاری مردم را ترغیب میکردند که دارایی های خود را از طریق «سفره های همگانی» در اختیار عموم قرار دهند(📚 Aristotle, Politics, 2, 1263B ) و البته تهیدستان هم باید به رایگان به این اطعام پذیرفته شوند(📚 Ibid, 7, 9, 1330A). در واقع یکی از فایده های اطعام همگانی، کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. بنابراین عدالتخواه باید طرفدار اطعام همگانی باشد.
💠 همچنین یکی از نشانه های حکومت دموکراسی در اسپارت این بود که ثروتمندان و تهیدستان هر دو غذای یکسانی در اطعام همگانی می خوردند(📚 Ibid, 4, 7, 1294B 20-29). مترجم کتاب سیاست می گوید ارسطو علت پذیرفتن رسم کهن اطعام همگانی را نمی گوید(📚 سیاست، ارسطو، ص305؛ پاورقی). اما با ذکر آنچه گفتیم روشن است که این رسم را به دلیل آنکه ملل گوناگون گذشته، در پی برقراری عدالت، اجرا کرده اند و نسخ نکرده اند، پذیرفته است. چون این رسم موجب کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. افلاطون هم در کتب خود این رسم را پذیرفته و به اجرای آن توصیه کرده است.
@nmfae
💠 آن فیلسوف نما و عدالتخواهی که به اطعام همگانی(مانند آنچه در عید غدیر رخ داد) معترض است خوب است نگاهی به کتب تاریخ بیاندازد و از تجربه های ملل گذشته استفاده کند؛
💠 جناب ارسطو به نقل از مورخین ایتالیایی می گوید مردی به نام ایتالوس(Italus) اولین نفری بود که رسم اطعام همگانی را وضع کرد(📚 Aristotle, Politics, 7, 9, 1329B) و چون گسترش یافته و نسخ نشده، حتماً مفید بوده و بهتر است به تجربه های گذشتگان اتکا کنیم. اطعام همگانی از سوی دولت مردمی در یونان باستان هم سابقه دارد. عالی جناب #ارسطو در کتاب #سیاست در نقد «نظریه ی اشتراک حداکثری سقراط» می گوید به جای قانونگزاری برای منع افراد از داشتن اموال خصوصی (برای کاهش زمینه های فساد)، بهتر است از طریق تربیت و فرهنگ سازی و قانونگزاری مردم را ترغیب کنیم که اموال خود را به اشتراک همگان بگذارند همانند اسپارتی ها و کرتی ها که از طریق قانونگزاری مردم را ترغیب میکردند که دارایی های خود را از طریق «سفره های همگانی» در اختیار عموم قرار دهند(📚 Aristotle, Politics, 2, 1263B ) و البته تهیدستان هم باید به رایگان به این اطعام پذیرفته شوند(📚 Ibid, 7, 9, 1330A). در واقع یکی از فایده های اطعام همگانی، کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. بنابراین عدالتخواه باید طرفدار اطعام همگانی باشد.
💠 همچنین یکی از نشانه های حکومت دموکراسی در اسپارت این بود که ثروتمندان و تهیدستان هر دو غذای یکسانی در اطعام همگانی می خوردند(📚 Ibid, 4, 7, 1294B 20-29). مترجم کتاب سیاست می گوید ارسطو علت پذیرفتن رسم کهن اطعام همگانی را نمی گوید(📚 سیاست، ارسطو، ص305؛ پاورقی). اما با ذکر آنچه گفتیم روشن است که این رسم را به دلیل آنکه ملل گوناگون گذشته، در پی برقراری عدالت، اجرا کرده اند و نسخ نکرده اند، پذیرفته است. چون این رسم موجب کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. افلاطون هم در کتب خود این رسم را پذیرفته و به اجرای آن توصیه کرده است.
@nmfae
👍5👎1
💠 اصل علیت «ملاک» تقسیم موجودات به ممکنالوجودبالذات و واجبالوجودبالذات است. آنچه موجود است، یا خودبهخود موجود است یا خودبهخود موجود نیست. آنچه موجود است یا وجودش مستقل است یا وابسته.
💠 کثرت حقیقی علامتِ ممکنالوجود و وحدت حقیقی علامتِ واجبالوجود است. چرا؟ چون طبق برهان نظم (یا با استفاده از برهانِ ضعیفِ کاملِ مطلق بودنِ واجبالوجودبالذات)، واجبالوجودبالذات واحد است و آنچه کثرت دارد نمیتواند واجبالوجودبالذات باشد. پس «ملاک» با «علامت» فرق میکند. تجسم و زمان و مکان داشتن، از علامتهای برخی ممکنات است، نه اینکه ملاک تقسیم موجودات به واجب و ممکن باشد.
💠 اشکال بعدی اینکه ما ابتدا موجودات را به ممکن و واجب تقسیم میکنیم و سپس مباحث طبیعیات (زمان و مکان و ...) را مطرح میکنیم. از همان ابتدا اجزا داشتن و زمان و مکان داشتن را نمیتوان مطرح کرد. چون زمان و مکان از اعراض جسم است نه از اعراض موجودات. بحث پیرامون موجودات و احکام کلی موجودات، بر بحث اجسام تقدم نظری دارد و پیش کشیدن اعراض اجسام در اعراض موجودات نادرست است. روایت هم میگوید آنچه در حقیقت و در توهم تجزیهپذیر باشد واجبالوجود نیست.@nmfae
💠 کثرت حقیقی علامتِ ممکنالوجود و وحدت حقیقی علامتِ واجبالوجود است. چرا؟ چون طبق برهان نظم (یا با استفاده از برهانِ ضعیفِ کاملِ مطلق بودنِ واجبالوجودبالذات)، واجبالوجودبالذات واحد است و آنچه کثرت دارد نمیتواند واجبالوجودبالذات باشد. پس «ملاک» با «علامت» فرق میکند. تجسم و زمان و مکان داشتن، از علامتهای برخی ممکنات است، نه اینکه ملاک تقسیم موجودات به واجب و ممکن باشد.
💠 اشکال بعدی اینکه ما ابتدا موجودات را به ممکن و واجب تقسیم میکنیم و سپس مباحث طبیعیات (زمان و مکان و ...) را مطرح میکنیم. از همان ابتدا اجزا داشتن و زمان و مکان داشتن را نمیتوان مطرح کرد. چون زمان و مکان از اعراض جسم است نه از اعراض موجودات. بحث پیرامون موجودات و احکام کلی موجودات، بر بحث اجسام تقدم نظری دارد و پیش کشیدن اعراض اجسام در اعراض موجودات نادرست است. روایت هم میگوید آنچه در حقیقت و در توهم تجزیهپذیر باشد واجبالوجود نیست.@nmfae
👍2
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️ 💠 اشکال کردهاند که اگر حسن و قبح عقلی نباشد آنگاه مجاز است که خداوند یا انبیاء بتوانند دروغ بگویند و ظلم کنند و رفتار ناعادلانه داشته باشند. پاسخ اینست که نظریهای که مطرح کردهایم مربوط به راهِ کشفِ احکام اخلاقی است همانند آنچه…
💠 یکی از فرزندان آدم، علیه السلام، برادرش را، به دلیل آنکه قربانیاش از سوی خداوند قبول نشد، به قتل رساند و نمیدانست با جسد برادرش چه کند. در اینجا خداوند باید کاری نمیکرد چرا؟ چون بنابر ادعای قائلین به «حسن و قبح عقلی»، عقل خود بنیاد(!) بشر، خودش میتواند بفهمد خوب و بد چیست و چه کار باید بکند! آن فرزند آدم باید با تفحص در طبیعت و رفتار حیوانات میفهمید که وقتی موجودی کشته میشود باید جسدش را یا خودش بخورد یا رها کند تا دیگر حیوانات بخورند!! اما برخلاف قول طرفداران حسن و قبح عقلی، خداوند کلاغی را از طریق وحی آموزش داد تا به آن فرزند آدم بیاموزد با جسد چه کند:«فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَٰذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ»(مائده، ۳۱) چون آن فرزند آدم لیاقت دریافت وحی نداشت و چون تنها راه ممکن برای فهم حسن و قبح، وحی است. پس به کلاغ وحی شد تا فرزند آدم را بیاموزد! کلاغ «مبعوث» شد تا فرزند آدم را بیاموزد.
💠 حال بشر چگونه بفهمد که قتل نفس قبیح است؟ خودش با تفکر در طبیعت و رفتار حیوانات بفهمد؟! در ادامه همان آیه پاسخ یافت میشود:«مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»(همان،۳۲). پاسخ اینست که از اینرو بر بنی اسرائیل که لایق دریافت وحی بودند،«نوشتیم» که قتل نفس قبیح است و این را از طریق «رسولان انجام دادیم»! چطور قرآن میخوانید و «حسن و قبح عقلی» از آن استنتاج میکنید؟!الله اعلم! به ما هم یاد بدهید!
ادامه دارد...
@nmfae
💠 حال بشر چگونه بفهمد که قتل نفس قبیح است؟ خودش با تفکر در طبیعت و رفتار حیوانات بفهمد؟! در ادامه همان آیه پاسخ یافت میشود:«مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»(همان،۳۲). پاسخ اینست که از اینرو بر بنی اسرائیل که لایق دریافت وحی بودند،«نوشتیم» که قتل نفس قبیح است و این را از طریق «رسولان انجام دادیم»! چطور قرآن میخوانید و «حسن و قبح عقلی» از آن استنتاج میکنید؟!الله اعلم! به ما هم یاد بدهید!
ادامه دارد...
@nmfae
👍6👎1
⭕️ محدود و نامحدود ⭕️
💠 میپرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را میگیرد و موجود نامحدود را محدود میکند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کردهاند. اما اصل فرض این پرسش که همان فرضِ وجودِ «وعاء و جا و ظرف» برای هستی است، نادرست است.
💠 موجود محدود یا متناهی موجودی است که به لحاظ وجودی ابتدا یا انتهای وجودی دارد. یعنی یا مبدأ ایجادی دارد یا انتهای وجودی(یا ایجاد شده است یا معدوم شده است). بنابراین موجودی که نه ایجاد شدنی باشد و نه معدوم شدنی، موجود نامحدود یا نامتناهی خواهد بود. وجود موجود نامحدود یا نامتناهی فقط به این معنا معقول و مشروع است.
💠 این نادرست است که وجود را همانند جسم، دارای ظرف درنظر بگیریم و اسم آن ظرف را هم از «جا و مکان» به «وعاء» تغییر دهیم تا ایرادات وارد بر «مکانمندی هستی و خداوند» را زیرسبیلی رد کنیم و بعد بپرسیم آیا موجود محدود جای موجود نامحدود را میگیرد؟! کدام جا و وعاء؟! مگر هستی ظرف دارد؟! اگر باشد خودش هم مشمول «وجود و عدم» است. چیزی فراتر از «هستی» و «فراوجود» نیست مگر آنکه مشمول وجود و عدم باشد و سخن گفتن از وعاء برای هستی و در نتیجه فرض محدود شدن یک موجود از سوی موجود دیگر، ناشی از قیاس هستی با جسم و فرض مکان و جا و ظرف برای آن است.
💠 بنابراین اصل پرسش نادرست است و لازم نیست تقابلی ایجاد کنیم و بین وجود موجودات محدود و وجود یک موجود نامحدود یکی را انتخاب کنیم یا خود را به تکلف بیاندازیم و اصطلاح جدید بسازیم تا آن را توجیه کنیم.
@nmfae
💠 میپرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را میگیرد و موجود نامحدود را محدود میکند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کردهاند. اما اصل فرض این پرسش که همان فرضِ وجودِ «وعاء و جا و ظرف» برای هستی است، نادرست است.
💠 موجود محدود یا متناهی موجودی است که به لحاظ وجودی ابتدا یا انتهای وجودی دارد. یعنی یا مبدأ ایجادی دارد یا انتهای وجودی(یا ایجاد شده است یا معدوم شده است). بنابراین موجودی که نه ایجاد شدنی باشد و نه معدوم شدنی، موجود نامحدود یا نامتناهی خواهد بود. وجود موجود نامحدود یا نامتناهی فقط به این معنا معقول و مشروع است.
💠 این نادرست است که وجود را همانند جسم، دارای ظرف درنظر بگیریم و اسم آن ظرف را هم از «جا و مکان» به «وعاء» تغییر دهیم تا ایرادات وارد بر «مکانمندی هستی و خداوند» را زیرسبیلی رد کنیم و بعد بپرسیم آیا موجود محدود جای موجود نامحدود را میگیرد؟! کدام جا و وعاء؟! مگر هستی ظرف دارد؟! اگر باشد خودش هم مشمول «وجود و عدم» است. چیزی فراتر از «هستی» و «فراوجود» نیست مگر آنکه مشمول وجود و عدم باشد و سخن گفتن از وعاء برای هستی و در نتیجه فرض محدود شدن یک موجود از سوی موجود دیگر، ناشی از قیاس هستی با جسم و فرض مکان و جا و ظرف برای آن است.
💠 بنابراین اصل پرسش نادرست است و لازم نیست تقابلی ایجاد کنیم و بین وجود موجودات محدود و وجود یک موجود نامحدود یکی را انتخاب کنیم یا خود را به تکلف بیاندازیم و اصطلاح جدید بسازیم تا آن را توجیه کنیم.
@nmfae
👏3
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ محدود و نامحدود ⭕️ 💠 میپرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را میگیرد و موجود نامحدود را محدود میکند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کردهاند. اما اصل فرض این پرسش که…
هر چیزی یا خود منشاء است یا منشایی دارد: نامحدود، منشاء ندارد زیرا در غیر این صورت خود آن منشاء حد این نامحدود خواهد بود. به علاوه، منشاء (مبداء یا اصل: آرخه) بودن یعنی به وجود نیامدن و فاسد نشدن.... . بنابراین چنانکه گفتم نامحدود منشاء ندارد، بلکه خود آن، منشاء چیزهای دیگر است و بر همه چیز احاطه دارد و بر آنها حاکم است.
📚 Aristotle, Physics, 203B 6.
@nmfae
📚 Aristotle, Physics, 203B 6.
@nmfae
👍3
⭕️ زرشناس یا یونانشناس؟! ⭕️
💠 جناب آقای دکتر شهریار زرشناس در کتاب «دربارهی دموکراسی» دربارهی ارسطو و نظام فلسفی و فلسفه سیاست او عباراتی دارد که با شناخت بنده از متون ارسطو سازگار نیست. این عبارات را با ارجاع به صریح آثار ارسطو نقد میکنم. در ابتدا هم به نقد کلی ایشان به فلاسفه یونان ایرادی میگیرم.
1. «بنای تمدن یونان بهعنوان مهد (غرب) با تفکری نهاده شد که از اعتقادات اسطورهای دل کنده و با روی گرداندن از ساحت غیب و آسمان، بــر عقل منقطع از وحی بشری تکیه زده بود این عقل که ازاین پس بهعنوان راهنمای تمدن یونانی جانشین تعالیم دینی گردیده بود، عقلی کاسموسانتریک و بریده از عالم غیب و وحی بود... وجه بارز تمدن یونانی از قرن هشتم ق.م به بعد این است که مبنای قانونگذاری و تصمیمگیری و رفتارهای سیاسی و نظام حکومتی و سلوک فردی و جمعی روزبهروز و هر چه بیشتر از اندیشههای وحیانی و اشراقی و میراث باورهای دینی و مدار تفکر اسطورهای دور گردیده و صورت ناسوتی و عقل محورانه و بریده از وحی و غیب و آسمان پیدا میکند. در تفکر یونانی باستان بنای، اندیشه بهجای این که بر مبنای «خدامداری» قرار داشته باشد، «عالم مدار» یا کاسموسانتریک میگردد و دموکراسی یونانی نیز که در آغاز قرن ششم ق.م متولد میگردد صبغهای کاسموسانتریک دارد. ازاینرو دموکراسی یونانی را کاسموسانتریک مینامند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، صص 14-15.
💠 عباراتی مانند «انقطاع از وحی و آسمان» و «اتکا به عقل بشری» دربارهی تمدن یونان و یککاسه کردن فلسفه یونان و متفکران آن صحیح به نظر نمیرسد. چون اولاً دلیلی برای عرضهی وحی انبیا بر فیلسوفان یونان و امتناع آنها از پذیرش آن در دست نداریم. ثانیاً این درست است که تالس و برخی متفکران دیگر یونان تلاش کردند برای تبیین پدیدههای طبیعی بهجای استفاده از «اساطیر»، به تبیین فوسیکوسی و تجربه و واقعیت روی بیاورند. اما این تلاش به معنای انقطاع از وحی و دین و عالم غیب و کنارگذاشتن تبیین الهی نبود. بلکه به معنای بهکارگیری تبیین طبیعی و تبیین الهی در جای خودشان و خلط نکردن این دو است. گاتری، مورخ و محقق شهیر فلسفه در کتاب تاریخ فلسفهاش، با استناد به سخنی منسوب به تالس مینویسد: «تالس با آنکه خدایانِ انسانگونهی دین عامیانه را رد میکند، با وجود این، میتواند بگوید که کل جهان پر از خدایان است...» ( 📚 گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان؛ آغاز. تالس، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1375، ص 143). آناکسیماندروس، منشأ پیدایش جهان را آپیرون الهی مینامد. سقراط در دفاعیهی خود، با اتکا به وحی الهی به خودش و یکی از کاهنان یونان بحث را پیش میبرد و در نهایت خود را پیامبر خدا مینامد و در ابتدای کتاب قوانین، خدا را منشأ وضع قوانین حقوقی، اخلاقی و سیاسی میداند. بااینحال در آثار دیگر علیه اساطیر سخن میگوید.
💠 2. ««بربر» یعنی غیریونانی و غیریونانیها به اعتقاد «ارسطو» اساساً خلق شده بودند تا به بردگی یونانیان در آیند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
ارسطو در کتاب سیاست مینویسد: «آنان که بر این عقیدهاند (کسانی که معتقدند بزرگزادگان یونانی همهجا آزاده هستند و بزرگزادگان غیریونانی فقط در زادگاه خود آزاده هستند)، در تمییز برده از آزاده و (تمییز) والاتبار از پست نژاد، معیاری جز بودن یا نبودن نیکی و فضیلت ندارند» (📚 ارسطو، سیاست، 1255A 41-42). یعنی نژاد بهخودیخود فضیلت نیست، بلکه این تربیت و منش است که به نژاد، افتخار میدهد. نژادپرستی در نظام فکری ارسطو نمیگنجد؛ چون در سراسر آثار اخلاقی خود صرف نژاد را موجب برتری کسی به کسی دیگر و در آثار سیاسی خود هم آن را موجب شایستگی کسی برای حکومت نمیداند، بلکه برعکس: «کسانی که بیش از دیگران در تأمین همکاری سیاسی سهم داشتهاند باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر یا برتر از ایشان هستند؛ ولی در فضیلت اجتماعی کمتر از آنان هستند یا از ایشان ثروتمندتر ولی کمفضیلتترند» (📚 ارسطو، سیاست، 1281A). یعنی حتی اگر به لحاظ آزادگی و والاتباری (یونانی بودن) از کسی برتر باشید و همکاری کمی در سیاست و تشکیل حکومت داشته باشید، سهم شما در حکومت از آن کس که همکاری بیشتری داشته، کمتر است.
@nmfae
💠 جناب آقای دکتر شهریار زرشناس در کتاب «دربارهی دموکراسی» دربارهی ارسطو و نظام فلسفی و فلسفه سیاست او عباراتی دارد که با شناخت بنده از متون ارسطو سازگار نیست. این عبارات را با ارجاع به صریح آثار ارسطو نقد میکنم. در ابتدا هم به نقد کلی ایشان به فلاسفه یونان ایرادی میگیرم.
1. «بنای تمدن یونان بهعنوان مهد (غرب) با تفکری نهاده شد که از اعتقادات اسطورهای دل کنده و با روی گرداندن از ساحت غیب و آسمان، بــر عقل منقطع از وحی بشری تکیه زده بود این عقل که ازاین پس بهعنوان راهنمای تمدن یونانی جانشین تعالیم دینی گردیده بود، عقلی کاسموسانتریک و بریده از عالم غیب و وحی بود... وجه بارز تمدن یونانی از قرن هشتم ق.م به بعد این است که مبنای قانونگذاری و تصمیمگیری و رفتارهای سیاسی و نظام حکومتی و سلوک فردی و جمعی روزبهروز و هر چه بیشتر از اندیشههای وحیانی و اشراقی و میراث باورهای دینی و مدار تفکر اسطورهای دور گردیده و صورت ناسوتی و عقل محورانه و بریده از وحی و غیب و آسمان پیدا میکند. در تفکر یونانی باستان بنای، اندیشه بهجای این که بر مبنای «خدامداری» قرار داشته باشد، «عالم مدار» یا کاسموسانتریک میگردد و دموکراسی یونانی نیز که در آغاز قرن ششم ق.م متولد میگردد صبغهای کاسموسانتریک دارد. ازاینرو دموکراسی یونانی را کاسموسانتریک مینامند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، صص 14-15.
💠 عباراتی مانند «انقطاع از وحی و آسمان» و «اتکا به عقل بشری» دربارهی تمدن یونان و یککاسه کردن فلسفه یونان و متفکران آن صحیح به نظر نمیرسد. چون اولاً دلیلی برای عرضهی وحی انبیا بر فیلسوفان یونان و امتناع آنها از پذیرش آن در دست نداریم. ثانیاً این درست است که تالس و برخی متفکران دیگر یونان تلاش کردند برای تبیین پدیدههای طبیعی بهجای استفاده از «اساطیر»، به تبیین فوسیکوسی و تجربه و واقعیت روی بیاورند. اما این تلاش به معنای انقطاع از وحی و دین و عالم غیب و کنارگذاشتن تبیین الهی نبود. بلکه به معنای بهکارگیری تبیین طبیعی و تبیین الهی در جای خودشان و خلط نکردن این دو است. گاتری، مورخ و محقق شهیر فلسفه در کتاب تاریخ فلسفهاش، با استناد به سخنی منسوب به تالس مینویسد: «تالس با آنکه خدایانِ انسانگونهی دین عامیانه را رد میکند، با وجود این، میتواند بگوید که کل جهان پر از خدایان است...» ( 📚 گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان؛ آغاز. تالس، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1375، ص 143). آناکسیماندروس، منشأ پیدایش جهان را آپیرون الهی مینامد. سقراط در دفاعیهی خود، با اتکا به وحی الهی به خودش و یکی از کاهنان یونان بحث را پیش میبرد و در نهایت خود را پیامبر خدا مینامد و در ابتدای کتاب قوانین، خدا را منشأ وضع قوانین حقوقی، اخلاقی و سیاسی میداند. بااینحال در آثار دیگر علیه اساطیر سخن میگوید.
💠 2. ««بربر» یعنی غیریونانی و غیریونانیها به اعتقاد «ارسطو» اساساً خلق شده بودند تا به بردگی یونانیان در آیند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
ارسطو در کتاب سیاست مینویسد: «آنان که بر این عقیدهاند (کسانی که معتقدند بزرگزادگان یونانی همهجا آزاده هستند و بزرگزادگان غیریونانی فقط در زادگاه خود آزاده هستند)، در تمییز برده از آزاده و (تمییز) والاتبار از پست نژاد، معیاری جز بودن یا نبودن نیکی و فضیلت ندارند» (📚 ارسطو، سیاست، 1255A 41-42). یعنی نژاد بهخودیخود فضیلت نیست، بلکه این تربیت و منش است که به نژاد، افتخار میدهد. نژادپرستی در نظام فکری ارسطو نمیگنجد؛ چون در سراسر آثار اخلاقی خود صرف نژاد را موجب برتری کسی به کسی دیگر و در آثار سیاسی خود هم آن را موجب شایستگی کسی برای حکومت نمیداند، بلکه برعکس: «کسانی که بیش از دیگران در تأمین همکاری سیاسی سهم داشتهاند باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر یا برتر از ایشان هستند؛ ولی در فضیلت اجتماعی کمتر از آنان هستند یا از ایشان ثروتمندتر ولی کمفضیلتترند» (📚 ارسطو، سیاست، 1281A). یعنی حتی اگر به لحاظ آزادگی و والاتباری (یونانی بودن) از کسی برتر باشید و همکاری کمی در سیاست و تشکیل حکومت داشته باشید، سهم شما در حکومت از آن کس که همکاری بیشتری داشته، کمتر است.
@nmfae
👍2
💠 3. «در واقع در نظام حقوقی و سیاسی آتن و دیگر دولت - شهرهای یونانی مبنای درنظرگرفتن حقوق انسانی برای افراد و به یک اعتبار اصلاً انسان پنداشته شدن آنها، همانا تعلـق بــه دولت - شهرهای یونانی بوده است. در نظام دولت - شهر آتن، همه افراد و ساکنان آتن نیز «شهروند» و صاحب حقوق مدنی و سیاسی نبودند و فقط مردان آزاد (غیر برده که پدر و مادر آنها هم آتنی بوده و در آتن به دنیا آمــده باشند بهعنوان شهروند و صاحب حقوق سیاسی یعنی حق شرکت در قانونگذاری و شرکت در جلسات مجمع خلق و حق شرکت در دادگاهها تحت عنوان قاضی) فرض میگردیدهاند و زنان و بردگان و مردان ساکن آتن که آتنی تبار نبودهاند، از حقوق سیاسی و مدنی محروم بوده و به یک اعتبار، اصلاً مصداق «بشر» قرار نمیگرفتهاند».
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
به یک فقره از ارسطو برای «بشر» نامیدن بردگان اکتفا میکنم: «اگر بردگان، فضائل اخلاقی دارند، پس فرقشان با آزادگان چیست؟ (اینجا میگوید تفاوت بردگان و آزادگان در داشتن فضایل اخلاقی است) اگر ندارند که این غریب است، چون (آخر) آدمیزادهاند و از خرد بهرهمند" (📚 ارسطو، سیاست، 1259B 35-38)». دیگر تکلیف زنان و کودکان و سایر ساکنین هم روشن است. اما سخن آقای زرشناس دربارهی شهروندی عجیب است. برداشتم این است که او میگوید در صورتی کسی آدم حساب میشود که شهروند باشد! و در ادامه هم شهروندی را حق قضاوت و قانونگذاری و... تعریف میکند. خب مگر در همین جامعه خودمان کودکان حق قانونگذاری دارند؟! مگر اتباع خارجی حق قضاوت دارند؟! ارسطو شهروند را اینگونه تعریف میکند: «بهترین مصداق شهروند، بدون هیچ قیدی، این است که حق اشتغال به وظایف دادرسی و احراز مناصب را دارا باشد... کسی که در شهری که مسکن اوست حق دادرسی و بیان عقیده درباره امور را (از طریق انجمنهای نمایندگی) داشته باشد.» و «کودکان، چون به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیدهاند و پیران، ازآنرو که به سبب سالخوردگی از خدمت معافاند، در شمار شهروندان نمیآیند. کودکان و سالخوردگان را شاید بتوان به قیدی شهروند خواند و آن قید چنین است که کودکان شهروندانی هستند هنوز به سن رشد نرسیده و سالخوردگان، شهروندانیاند از سن مقرر گذشته» (📚 ارسطو، سیاست، 1275A-B)؛ بنابراین هم زنان و بردگان و اتباع خارجی جزء ابناء بشر حساب میشدند و هم عدم برخورداری از حق قانونگذاری به معنای آدم نبودن نیست.
💠 4. «ارسطو میگفت «فرد» یا خداست یا حیوان؛ اگرنـه بـشـر هیچگاه بهصورت فرد نبوده و در تعلق به مدینه (دولت - شهر)، بشر میگردد. برایناساس روشن است که همه آنها که به هر دلیلی عضو دولت - شهر یونانی نبودهاند (حتی ساکن آن سرزمین بوده اما برده یا زن غیر آتنی تبــار بودهاند)، اساساً از حقوق انسانی و بشر بودن محروم بودهاند».
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
این عبارات دیگر واقعاً «نوبر» هستند! ارسطو میگوید: «آنکه از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بیوطن است، موجودی است فروتر از آدمی یا برتر از او» (📚 ارسطو، سیاست، 1253A 2-5). همچنین: «آنکه نمیتواند با دیگران زیست کند یا چندان به ذات خویش متکی است که نیازی به همزیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست، و ازاینرو باید یا دد باشد یا خدا» (📚 همان، 29-31).
بنابراین، ممکن است بشر از روی تصادف و نه خواست خود، ساکن شهر نباشد و سخن این است که طبیعت بشر به زندگی با نوع خودش تمایل دارد. حال واقعاً نوبر است که از این عبارات درست برداشت نادرست داشته باشیم. همچنین او دربارهی حقوق کودکان، زنان و مردان و بردگان و اتباع بیگانه به طور مفصل در کتابهای خود بحث میکند، فقط کافی است به آثار او رجوع کنیم! حال چگونه است که اینها را از داشتن حقوق بشر محروم میداند؟! برای اطلاع از حقوق بردگان در آثار او به کتاب اینجانب، «فلسفه سیاست؛ دربارهی بردهداری» مراجعه کنید.
ادامه دارد...
@nmfae
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
به یک فقره از ارسطو برای «بشر» نامیدن بردگان اکتفا میکنم: «اگر بردگان، فضائل اخلاقی دارند، پس فرقشان با آزادگان چیست؟ (اینجا میگوید تفاوت بردگان و آزادگان در داشتن فضایل اخلاقی است) اگر ندارند که این غریب است، چون (آخر) آدمیزادهاند و از خرد بهرهمند" (📚 ارسطو، سیاست، 1259B 35-38)». دیگر تکلیف زنان و کودکان و سایر ساکنین هم روشن است. اما سخن آقای زرشناس دربارهی شهروندی عجیب است. برداشتم این است که او میگوید در صورتی کسی آدم حساب میشود که شهروند باشد! و در ادامه هم شهروندی را حق قضاوت و قانونگذاری و... تعریف میکند. خب مگر در همین جامعه خودمان کودکان حق قانونگذاری دارند؟! مگر اتباع خارجی حق قضاوت دارند؟! ارسطو شهروند را اینگونه تعریف میکند: «بهترین مصداق شهروند، بدون هیچ قیدی، این است که حق اشتغال به وظایف دادرسی و احراز مناصب را دارا باشد... کسی که در شهری که مسکن اوست حق دادرسی و بیان عقیده درباره امور را (از طریق انجمنهای نمایندگی) داشته باشد.» و «کودکان، چون به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیدهاند و پیران، ازآنرو که به سبب سالخوردگی از خدمت معافاند، در شمار شهروندان نمیآیند. کودکان و سالخوردگان را شاید بتوان به قیدی شهروند خواند و آن قید چنین است که کودکان شهروندانی هستند هنوز به سن رشد نرسیده و سالخوردگان، شهروندانیاند از سن مقرر گذشته» (📚 ارسطو، سیاست، 1275A-B)؛ بنابراین هم زنان و بردگان و اتباع خارجی جزء ابناء بشر حساب میشدند و هم عدم برخورداری از حق قانونگذاری به معنای آدم نبودن نیست.
💠 4. «ارسطو میگفت «فرد» یا خداست یا حیوان؛ اگرنـه بـشـر هیچگاه بهصورت فرد نبوده و در تعلق به مدینه (دولت - شهر)، بشر میگردد. برایناساس روشن است که همه آنها که به هر دلیلی عضو دولت - شهر یونانی نبودهاند (حتی ساکن آن سرزمین بوده اما برده یا زن غیر آتنی تبــار بودهاند)، اساساً از حقوق انسانی و بشر بودن محروم بودهاند».
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
این عبارات دیگر واقعاً «نوبر» هستند! ارسطو میگوید: «آنکه از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بیوطن است، موجودی است فروتر از آدمی یا برتر از او» (📚 ارسطو، سیاست، 1253A 2-5). همچنین: «آنکه نمیتواند با دیگران زیست کند یا چندان به ذات خویش متکی است که نیازی به همزیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست، و ازاینرو باید یا دد باشد یا خدا» (📚 همان، 29-31).
بنابراین، ممکن است بشر از روی تصادف و نه خواست خود، ساکن شهر نباشد و سخن این است که طبیعت بشر به زندگی با نوع خودش تمایل دارد. حال واقعاً نوبر است که از این عبارات درست برداشت نادرست داشته باشیم. همچنین او دربارهی حقوق کودکان، زنان و مردان و بردگان و اتباع بیگانه به طور مفصل در کتابهای خود بحث میکند، فقط کافی است به آثار او رجوع کنیم! حال چگونه است که اینها را از داشتن حقوق بشر محروم میداند؟! برای اطلاع از حقوق بردگان در آثار او به کتاب اینجانب، «فلسفه سیاست؛ دربارهی بردهداری» مراجعه کنید.
ادامه دارد...
@nmfae
👍2
💠 در فلسفهی علم بحث میکنیم که منشأ فهم بشر از کجاست؟ بحث میکنیم که بشر احساس بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و لامسه دارد و باید برای فهم درست از این قوا استفاده کند. خب متعلق این قوا چه هستند؟ چه چیزهایی به این قوا «داده» و «اطلاعات» میدهند؟ پاسخ میدهیم:«طبیعت». برای آنکه نظریههای علمی ما مورد پذیرش قرار گیرد باید نشان دهیم این نظریهها از طبیعت «نشأت» میگیرند. یعنی ابتدا «منشأ احکام علم»(در اینجا طبیعت) را مشخص میکنیم و سپس برای یافتن احکام صحیح به آن منشأ رجوع میکنیم. در مباحث اخلاقی و حقوقی و سیاسی هم همینطور است ما ابتدا باید مشخص کنیم منشأ احکام اخلاقی از کجاست؟! میخواهیم از طریق قوای حسی به «طبیعت» رجوع کنیم و بفهمیم آن احکام کداماند؟! ما قائل به این هستیم که احکام اخلاقی و حقوقی و سیاسی خاص بشر بهطور یقینی در «طبیعت» به مثابهی فعل الهی نیست. بلکه در «وحی بر بشر» به مثابهی قول الهی است. احکام اخلاقی و ... در «محتوای وحیانی» بیان شدهاند نه در اجسام و فعل و انفعالات شیمیایی و فیزیکی طبیعت و نه در رفتار سایر حیوانات و موجودات زنده احتمالی دیگر(چون آنها هم وحی مخصوص به خود را دارند).
💠 نکتهی بعد اینکه منظورم از جمع بین حسن و قبح عقلی و شرعی این نیست که فقط آنچه از احکام اخلاقی و حقوقی و سیاسی در قرآن آمده درست است و برای سایر احکام هیچ دلیلی نداریم. بلکه بدین معناست که زندگی بشر از ابتدا با وحی آمیخته شده است و خداوند وحی را در زندگی بشر، از طریق فرستادگان خود، جاری کرده است و از طرف دیگر ابلیس هم از طریق وحی خود، در این وحی الهی دخالت کرده و گاه و بیگاه تحریف و تخریب کرده است و خداوند هم در زمانهایی خاص، برای اصلاح این وحی تحریف شده، محتوای وحی جدیدی را از طریق رسول جدیدی برای بشر فرستاده است و در این وحی جدید، آن احکام حقوقی و اخلاقی و سیاسی نهادینه شده و مشروع را پیشفرض گرفته (مانند لزوم ازدواج و تشکیل خانواده، لزوم تغذیه و خانه ساختن و سایر احکام لازم ادامه حیات که در قرآن نیامده است) و احکام تحریف شده را اصلاح کرده یا آنها که احتمال تحریف و تخریب بیشتری داشتند را مورد تأکید قرار داده یا احکام جدیدی را مطابق شرایط جدید وضع کرده است.
💠 بنابراین اینکه میگوییم باید بین حسن و قبح عقلی و شرعی جمع کرد و هیچکدام به معنای مشهور آن صحیح نیست به این معناست که انسان باید تابع «وحی به بشر در طول تاریخ» باشد (یعنی قرآن و سایر احکام پیشفرض قرآن که در طول تاریخ به نام دین اسلام بر بشر نازل شده است) و تابع «وحی به سایر موجودات» نباشد، گرچه ممکن است اشتراکهایی هم داشته باشند.
💠 سخن این نیست که ما فقط آنچه قرآن گفته را قبول داریم. سخن این است که قرآن مرجع اول ماست برای یافتن احکام اخلاقی.
💠 نکتهی بعد اینکه منظورم از جمع بین حسن و قبح عقلی و شرعی این نیست که فقط آنچه از احکام اخلاقی و حقوقی و سیاسی در قرآن آمده درست است و برای سایر احکام هیچ دلیلی نداریم. بلکه بدین معناست که زندگی بشر از ابتدا با وحی آمیخته شده است و خداوند وحی را در زندگی بشر، از طریق فرستادگان خود، جاری کرده است و از طرف دیگر ابلیس هم از طریق وحی خود، در این وحی الهی دخالت کرده و گاه و بیگاه تحریف و تخریب کرده است و خداوند هم در زمانهایی خاص، برای اصلاح این وحی تحریف شده، محتوای وحی جدیدی را از طریق رسول جدیدی برای بشر فرستاده است و در این وحی جدید، آن احکام حقوقی و اخلاقی و سیاسی نهادینه شده و مشروع را پیشفرض گرفته (مانند لزوم ازدواج و تشکیل خانواده، لزوم تغذیه و خانه ساختن و سایر احکام لازم ادامه حیات که در قرآن نیامده است) و احکام تحریف شده را اصلاح کرده یا آنها که احتمال تحریف و تخریب بیشتری داشتند را مورد تأکید قرار داده یا احکام جدیدی را مطابق شرایط جدید وضع کرده است.
💠 بنابراین اینکه میگوییم باید بین حسن و قبح عقلی و شرعی جمع کرد و هیچکدام به معنای مشهور آن صحیح نیست به این معناست که انسان باید تابع «وحی به بشر در طول تاریخ» باشد (یعنی قرآن و سایر احکام پیشفرض قرآن که در طول تاریخ به نام دین اسلام بر بشر نازل شده است) و تابع «وحی به سایر موجودات» نباشد، گرچه ممکن است اشتراکهایی هم داشته باشند.
💠 سخن این نیست که ما فقط آنچه قرآن گفته را قبول داریم. سخن این است که قرآن مرجع اول ماست برای یافتن احکام اخلاقی.
👍2😁1
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ محدود و نامحدود ⭕️ 💠 میپرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را میگیرد و موجود نامحدود را محدود میکند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کردهاند. اما اصل فرض این پرسش که…
💠 بنابراین طرح دوگانگی اصالت وجود یا اصالت ماهیت نادرست است. میپرسند متن واقعیت را وجود پر کرده یا ماهیت؟ هیچکدام. مگر ما چیزی به نام جا و وعاء و متن واقعیت داریم که حالا بخواهیم تصمیم بگیریم آن را با وجود پر کنیم یا ماهیت؟! متن واقعیت همان وجود و نحوهی وجود(ماهیت) است.
اگر متن واقعیت غیر از وجود و ماهیت باشد آنگاه آن متن واقعیت، خودش، وجود دارد یا ندارد؟ اگر وجود دارد پس ماهیت دارد و باز هم سؤال میشود که وجودِ آن متن واقعیت اصیل است یا ماهیتش؟ مشاهده میکنید که به دور و تسلسل مبتلا میشویم.
💠 در واقع دوگانگی اصالت وجود و ماهیت نداریم. سهگانگی داریم؛ وجود، ماهیت، متن واقعیت. گویی ظرفی داریم که باید تصمیم بگیریم آن را با وجود پر کنیم یا با ماهیت. پرسش این است که این سهگانگی را از کجا آوردهاند؟! به چه مجوزی ظرفی را به نام واقعیت در نظر گرفتهاند که مستقل از وجود و ماهیت و شامل آن دو است؟! قبلاً در اینباره بحث شد.
💠 مشکل دیگر این دوگانگی(در واقع سهگانگی) اعتراف به جدایی محض واقعیت و ذهن و وجود شکاف عمیق بین این دو است. چرا؟ چون مفاهیم وجود و ماهیت را برآمده از ذهن و متن واقعیت میدانند که با «متن واقعیت» فرق دارند و حالا باید بحث کنیم کدامیک از این دو از واقعیت است و کدام یک از ذهن! در صورتی که هر دو واقعی هستند (نه اینکه از متن واقعیت به ذهن آمده باشند، بلکه خودِ واقعیت هستند). مخاطب اطلاع دارد که شکاف عمیق بین عین و ذهن از مبانی معرفتشناسی کانت است و او طبق آن اثبات عقلی وجود خدا و بحث مابعدالطبیعی را ناممکن میداند.
💠 در نهایت اینکه ما فقط موجود داریم و نحوهی وجود آن موجود را ماهیت مینامیم. لازم نیست دوگانگی (و در واقع سهگانگی) ایجاد کنیم. والسلام!
اگر متن واقعیت غیر از وجود و ماهیت باشد آنگاه آن متن واقعیت، خودش، وجود دارد یا ندارد؟ اگر وجود دارد پس ماهیت دارد و باز هم سؤال میشود که وجودِ آن متن واقعیت اصیل است یا ماهیتش؟ مشاهده میکنید که به دور و تسلسل مبتلا میشویم.
💠 در واقع دوگانگی اصالت وجود و ماهیت نداریم. سهگانگی داریم؛ وجود، ماهیت، متن واقعیت. گویی ظرفی داریم که باید تصمیم بگیریم آن را با وجود پر کنیم یا با ماهیت. پرسش این است که این سهگانگی را از کجا آوردهاند؟! به چه مجوزی ظرفی را به نام واقعیت در نظر گرفتهاند که مستقل از وجود و ماهیت و شامل آن دو است؟! قبلاً در اینباره بحث شد.
💠 مشکل دیگر این دوگانگی(در واقع سهگانگی) اعتراف به جدایی محض واقعیت و ذهن و وجود شکاف عمیق بین این دو است. چرا؟ چون مفاهیم وجود و ماهیت را برآمده از ذهن و متن واقعیت میدانند که با «متن واقعیت» فرق دارند و حالا باید بحث کنیم کدامیک از این دو از واقعیت است و کدام یک از ذهن! در صورتی که هر دو واقعی هستند (نه اینکه از متن واقعیت به ذهن آمده باشند، بلکه خودِ واقعیت هستند). مخاطب اطلاع دارد که شکاف عمیق بین عین و ذهن از مبانی معرفتشناسی کانت است و او طبق آن اثبات عقلی وجود خدا و بحث مابعدالطبیعی را ناممکن میداند.
💠 در نهایت اینکه ما فقط موجود داریم و نحوهی وجود آن موجود را ماهیت مینامیم. لازم نیست دوگانگی (و در واقع سهگانگی) ایجاد کنیم. والسلام!
👏2👎1
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
💠 یکی از فرزندان آدم، علیه السلام، برادرش را، به دلیل آنکه قربانیاش از سوی خداوند قبول نشد، به قتل رساند و نمیدانست با جسد برادرش چه کند. در اینجا خداوند باید کاری نمیکرد چرا؟ چون بنابر ادعای قائلین به «حسن و قبح عقلی»، عقل خود بنیاد(!) بشر، خودش میتواند…
⭕️ اخلاق الهامی ⭕️
💠 وَنَفۡسٖ وَمَا سَوَّىٰهَا (٧)
و قسم به نفس و آنچه آن را تسویه کرد.
فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا (٨)
سپس فجورش و تقوایش را به او الهام كرد.
💠 از این آیات معمولاً علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده میشود. اما لازم است چند نکته دربارهی این آیات عرض شود. نکتهی اول اینکه طبق این آیات، فجور و تقوای بشر (آنچه باید انجام دهد و آنچه نباید انجام دهد)، 👈 الهامشدنی👉 است. یعنی اینطور نیست که بشر با تعقل بر روی طبیعت، خودش، بفهمد خوب و بد چیست. بلکه باید به او الهام شود و مشخص است که الهام از سنخ وحی است و نه تعقل.
💠 نکتهی دوم اینکه آنچه مخالفین حسن و قبح شرعی را به این سو میکشاند که از این آیه علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده کنند این است که گمان میکنند آیه دربارهی قبل از ورود نفس به دنیا است، در حالیکه تصریحی در زمان این الهام در این آیات وجود ندارد(فاء آن فاء عطف است اما به ترتیب و تعقیب زمانی آن تصریح نشده است). بله اگر این الهام برای قبل از ورود به دنیاست آنگاه میتوانستیم بگوییم بشر یکسری مفاهیم فطری دارد که قبل از ورود به دنیا آنها را میداند. اما این آیات همانند «وَهَدَيۡنَٰهُ ٱلنَّجۡدَيۡنِ»(بلد،۱۰) صرفاً بیانگر وجود الهام خوب و بد به بشر هستند و زمانش را مشخص نکردهاند. بلکه به تصریح «وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡـٔٗا...»(نحل،۷۸) هنگام تولد این را از آن نمیتوانیم تمییز دهیم چه رسد به دانستن حسن و قبح. در ثانی اگر قبل از ورود به دنیا برایش مشخص شده خوب و بد چیست، پس ارسال رسول چه معنایی دارد؟ برای یادآوری که نیست، چون با اطلاع از حسن و قبح از سوی رسول نمیگوییم:«آها! یادم آمد»!
💠 نکتهی سوم اینکه طبق روایات هم این آیات مؤید ارسال رسول و تبیین حسن و قبح از سوی رسول و وحی الهی هستند. عبارت «بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَ مَا تَتْرُكُ» در روایات نشان میدهد که منظور این آیات «تبیین» حسن و قبح به ابناء بشر است و مشخص است که «تبیین» در قرآن برعهدهی رسولان است.
💠 وَنَفۡسٖ وَمَا سَوَّىٰهَا (٧)
و قسم به نفس و آنچه آن را تسویه کرد.
فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا (٨)
سپس فجورش و تقوایش را به او الهام كرد.
💠 از این آیات معمولاً علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده میشود. اما لازم است چند نکته دربارهی این آیات عرض شود. نکتهی اول اینکه طبق این آیات، فجور و تقوای بشر (آنچه باید انجام دهد و آنچه نباید انجام دهد)، 👈 الهامشدنی👉 است. یعنی اینطور نیست که بشر با تعقل بر روی طبیعت، خودش، بفهمد خوب و بد چیست. بلکه باید به او الهام شود و مشخص است که الهام از سنخ وحی است و نه تعقل.
💠 نکتهی دوم اینکه آنچه مخالفین حسن و قبح شرعی را به این سو میکشاند که از این آیه علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده کنند این است که گمان میکنند آیه دربارهی قبل از ورود نفس به دنیا است، در حالیکه تصریحی در زمان این الهام در این آیات وجود ندارد(فاء آن فاء عطف است اما به ترتیب و تعقیب زمانی آن تصریح نشده است). بله اگر این الهام برای قبل از ورود به دنیاست آنگاه میتوانستیم بگوییم بشر یکسری مفاهیم فطری دارد که قبل از ورود به دنیا آنها را میداند. اما این آیات همانند «وَهَدَيۡنَٰهُ ٱلنَّجۡدَيۡنِ»(بلد،۱۰) صرفاً بیانگر وجود الهام خوب و بد به بشر هستند و زمانش را مشخص نکردهاند. بلکه به تصریح «وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡـٔٗا...»(نحل،۷۸) هنگام تولد این را از آن نمیتوانیم تمییز دهیم چه رسد به دانستن حسن و قبح. در ثانی اگر قبل از ورود به دنیا برایش مشخص شده خوب و بد چیست، پس ارسال رسول چه معنایی دارد؟ برای یادآوری که نیست، چون با اطلاع از حسن و قبح از سوی رسول نمیگوییم:«آها! یادم آمد»!
💠 نکتهی سوم اینکه طبق روایات هم این آیات مؤید ارسال رسول و تبیین حسن و قبح از سوی رسول و وحی الهی هستند. عبارت «بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَ مَا تَتْرُكُ» در روایات نشان میدهد که منظور این آیات «تبیین» حسن و قبح به ابناء بشر است و مشخص است که «تبیین» در قرآن برعهدهی رسولان است.
👍1
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⛔️⛔️😕 تناقض گویی دیگر آقای حسن میلانی ⛔️⛔️😕 عبارات او را ببینید: تناهی و عدم تناهی ویژگی ذات مقداری است... (خط بعد): تحقق نامتناهی، موضوعا محال است و حتی ذات مقداری و مخلوق و متجزی هم به آن وصف نمی شود. 📚 کتاب سراب عرفان، صفحه 20 👈 عدم تناهی ویژگی ذات…
💠 آقای #حسن_میلانی با استناد به عباراتی از شارحین فلسفه میگفت نامتناهی فقط از صفات موجود مقداری است و خود فلاسفه هم تناهی و عدم تناهی را فقط برای مقدار به کار بردهاند بنابراین خداوند نمیتواند نامتناهی باشد. جناب #ابن_سینا در فصل هفتم از مقالۀ سوم طبیعیات شفا هنگام بحث از امور نامتناهی برای نقض وجود چنین موجودی گوشزد میکند که این مباحث برای «امور طبیعی» است نه غیر آن: «فلينظر الآن أن معنى غير المتناهى كيف وجوده فى الأجسام الطبيعية و أحوالها، و أما النظر فى الأمور غير الطبيعية، و أنها هل تكون غير متناهية فى العدد أو فى القوة أو غير ذلك، فليس الكلام فيها لائقا بهذا الموضع، و لا شيء من هذه البراهين يتناول تلك».
یعنی: اکنون به معنای نامتناهی و چگونگی وجودش در اجسام طبیعی و احوال آن میپردازیم و بحث از امور غیرطبیعی و اینکه آیا نامتناهی در عدد یا قوه یا غیر آن است به این جایگاه مربوط نیست و هیچکدام از برهانها راجع به آن نیست.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات شفا، ج ۱، ص ۲۰۹.
💠 جناب ارسطو هم چنین تصریح دارند: «ولی شاید این بحث که آیا نامتناهی هم در موضوعهای ریاضی و اشیا معقول که فاقد بُعدند موجود است و هم در موضوعهای محسوس، بحثی کلی باشد. بررسی ما علمای طبیعی محدود به موضوعهای طبیعی و اشیای محسوس است و پرسشی که ما باید طرح کنیم این است که آیا در میان اینگونه اشیا جسمی وجود دارد که در جهت افزایش نامتناهی است یا نه؟»
📚 Aristotle, Physics, 3, 5, 204A 36- 204B 3.
💠 بنابراین همانطور که قبلاً گفتیم نامتناهی در مباحث فیزیک، معنا و مصداقی غیر از نامتناهی در فلسفه دارد و دلایل نبود وجود نامتناهی در متون فلاسفه، برای امور طبیعی است و مخالفین فلسفه و عرفان نمیتوانند از آن دلایل برای رد نامتناهی بودن خداوند استفاده کنند.
یعنی: اکنون به معنای نامتناهی و چگونگی وجودش در اجسام طبیعی و احوال آن میپردازیم و بحث از امور غیرطبیعی و اینکه آیا نامتناهی در عدد یا قوه یا غیر آن است به این جایگاه مربوط نیست و هیچکدام از برهانها راجع به آن نیست.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات شفا، ج ۱، ص ۲۰۹.
💠 جناب ارسطو هم چنین تصریح دارند: «ولی شاید این بحث که آیا نامتناهی هم در موضوعهای ریاضی و اشیا معقول که فاقد بُعدند موجود است و هم در موضوعهای محسوس، بحثی کلی باشد. بررسی ما علمای طبیعی محدود به موضوعهای طبیعی و اشیای محسوس است و پرسشی که ما باید طرح کنیم این است که آیا در میان اینگونه اشیا جسمی وجود دارد که در جهت افزایش نامتناهی است یا نه؟»
📚 Aristotle, Physics, 3, 5, 204A 36- 204B 3.
💠 بنابراین همانطور که قبلاً گفتیم نامتناهی در مباحث فیزیک، معنا و مصداقی غیر از نامتناهی در فلسفه دارد و دلایل نبود وجود نامتناهی در متون فلاسفه، برای امور طبیعی است و مخالفین فلسفه و عرفان نمیتوانند از آن دلایل برای رد نامتناهی بودن خداوند استفاده کنند.
👍2
⭕️ غیب ⭕️
💠 ایمان به غیب (بقره،۳) از پیشفرضهای شروع مطالعۀ قرآن و استفاده از آن برای جذب منافع و دفع مضرات زندگی است. یعنی ابتدا باید وجود غیب را بپذیریم و سپس قرآن را مطالعه کنیم. اما غیب یعنی چه و چطور مبنا و پیشفرض قرآن قرار میگیرد؟
💠 برای روشن شدن بحث، کاربرد واژۀ غیب را در آیات قرآن بررسی میکنیم.
1⃣ گاهی غیب برای چیزهایی هست که با تعقل پیرامون طبیعت و فعل الهی به نظر و حس نمیآیند و 2⃣ گاهی به معنای حاضر نبودن شخص و پنهان بودن او از نظر و حس است.
طبق کاربرد اول، از نظر قرآن، آسمانها و زمین غیبی دارند، یعنی چیزهایی دارند که با تعقل در آسمان و زمین نمیتوان از آنها مطلع شد و پیشبینی کرد و باید برای اطلاع از آنها غیر از تعقل در فعل الهی(طبیعت)، از تعقل در چیز دیگری کمک گرفت.
این غیب آسمان و زمین را (بالاصالة و بالذات) فقط اللّه میداند (بقره،۳۳؛ حجرات،۱۸؛ نمل،۶۵؛ فاطر،۳۸؛ جن،۲۶؛ مائده،۱۰۹،۱۱۶؛ توبه،۱۰۵،۹۴،۷۸؛ سبأ،۳،۴۸؛ انعام،۵۹،۷۳، رعد،۹؛ مؤمنون،۹۲؛ سجده،۶؛ حشر،۲۲؛ زمر،۴۶)، غیب نزد اوست (طور،۴۱؛ قلم،۴۷؛ نجم،۳۵)، برای اوست (یونس،۲۰؛ هود،۱۲۳؛ نحل،۷۷؛ کهف،۲۶) و در کتاب مبین (نمل،۷۵) است. بنابراین باید برای اطلاع از غیب از او کمک گرفت و چون غیب با تعقل در طبیعت به دست نمیآید باید به قول الهی رجوع کرد. همانطور که جنیان برای استماع قول الهی و اطلاع از غیب و در نتیجه قدرتمند شدن و رسیدن به خیر کثیر به آسمان میرفتند و طرد میشدند (جن،۸-۹).
💠 برخی چیزهای محسوس و نامحسوس از نظر و حس غائب هستند. اما آن غیب میتواند از طرقی و طبق اصولی بر اشخاصی ظاهر شود و از آن مطلع شوند (نمل،۲۰؛ یوسف،۱۵،۱۰،۵۲،۸۱،۱۰۲؛ مریم،۶۱،۷۸؛ سبأ،۱۴؛ آل عمران،۴۴،۱۷۹؛ نساء،۳۴؛ هود،۴۹) که احکام الهی صادره از غیب (مائده،۹۴؛ حدید،۲۵) از مصادیق آن است و این اظهار مانند غیبت باید قاعده داشته باشد (حجرات،۱۲).
از طرفی پیامبر اسلام غیب را (بالاصالة و بالذات) نمیداند (انعام،۵۰؛ هود،۳۱) که اگر میدانست بر خوبیهایش و هر آنچه خیرش بود میافزود و ضرر را از خود دفع میکرد (اعراف،۱۸۸).
💠 طبق کاربرد دوم، فقط اللّه است که از آنچه روی میدهد غائب نیست و دقیق به آن آگاه است (اعراف،۷). اما اشخاص میتوانند از نظرها غائب باشند و در عین حال باید در این غیبت از پروردگار خود بترسند (ق،۳۳؛ یس،۱۱؛ فاطر،۱۸؛ انبیاء،۴۹).
همچنین دوزخیان، هماکنون، از عذاب جهنم غائب نیستند (انفطار،۱۶؛ تفسیر نمونه، ج ۲۶، ص۲۳۴، معاد در قرآن (جوادی آملی)، ج ۵، ص ۲۳۴) و این یعنی نفس بشر وجود متصل و پیوستهای دارد که در ابعاد مختلفی حضور دارد و تعقل و ادراک او به برخی ابعادش دسترسی ندارد.
💠 در نهایت، «رجم به غیب» کنایه از سخن گفتن از چیزی که برایشان مشهود نیست (کهف،۲۲) و «قذف به غیب از مکان بعید» کنایه از کافر شدن به غیب و اخبار آن و سخن گفتن از آن بدون مشهود بودن (سبأ،۳۴) از کاربردهای غیب در قرآن است.
💠 همانطور که در کتاب «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است» تبیین شده است، تعقل پیرامون طبیعت ما را به این نتیجه میرساند که هستی منحصر در جسم یا ماده یا عالم محسوس نیست و فیلسوف (برخلاف مبانی ضد اسلامی #کانت) میتواند راه را برای امکان وجود چیزهای غیرمادی و پنهان از نظر و حس، از طریق قول به اشتراک معنوی مفهوم وجود و تشکیک آن، باز بگذارد و از این راه بحث مابعدالطبیعی داشته باشد.
همچنین همانطور که بارها عرض شد و در کتاب «فلسفۀ سیاست؛ دربارهی بردهداری» تبیین شد، تعقل بشر با #قول_الهی و #فعل_الهی مواجه است و از طریق تعقل در طبیعت و فعل الهی، به وجود قول الهی هم پی میبرد. اما اگر از طریق تفکر پیرامون طبیعت، به تشکیک وجود و در نتیجه «امکان وجود چیزهای غیرمادی و وجود غیب» قائل نشویم و قول الهی را انکار کنیم، آنگاه نمیتوانیم بحث مابعدالطبیعی داشته باشیم و در نتیجه غیب و آنچه از نظر و حس پنهان است را منحصر در چیزهای مادی خواهیم کرد که به تدریج و پیشرفت تکنولوژی و علم تجربی برای ما آشکار خواهند شد.
بنابراین برای شروع مطالعۀ کتابی که مدعی است از سوی اللّه (که از مصادیق غیب است) آمده است باید تکلیف خود را با بحث مابعدالطبیعی (علم #فلسفه) و امکان وجود غیب روشن کنیم.
💠 در واقع آیۀ ۳ سورۀ بقره، مبنای فلسفی قرآن را تعیین میکند و آن مبنا، «امکان وجود غیب و چیزهای غیرمادی پنهان از نظر و حس» است که با تعقل در طبیعت کسب نمیشوند و مبتنی بر اثبات امکان بحث مابعدالطبیعی و قول به تشکیک وجود و اشتراک معنوی مفهوم وجود است.
وجود خدا، بهشت و جهنم، ملائک و شیاطین و جنیان و ... از مصادیق غیب هستند که امکان وجود اصل غیب برای بحث از آنها باید پذیرفته شود.
💠 ایمان به غیب (بقره،۳) از پیشفرضهای شروع مطالعۀ قرآن و استفاده از آن برای جذب منافع و دفع مضرات زندگی است. یعنی ابتدا باید وجود غیب را بپذیریم و سپس قرآن را مطالعه کنیم. اما غیب یعنی چه و چطور مبنا و پیشفرض قرآن قرار میگیرد؟
💠 برای روشن شدن بحث، کاربرد واژۀ غیب را در آیات قرآن بررسی میکنیم.
1⃣ گاهی غیب برای چیزهایی هست که با تعقل پیرامون طبیعت و فعل الهی به نظر و حس نمیآیند و 2⃣ گاهی به معنای حاضر نبودن شخص و پنهان بودن او از نظر و حس است.
طبق کاربرد اول، از نظر قرآن، آسمانها و زمین غیبی دارند، یعنی چیزهایی دارند که با تعقل در آسمان و زمین نمیتوان از آنها مطلع شد و پیشبینی کرد و باید برای اطلاع از آنها غیر از تعقل در فعل الهی(طبیعت)، از تعقل در چیز دیگری کمک گرفت.
این غیب آسمان و زمین را (بالاصالة و بالذات) فقط اللّه میداند (بقره،۳۳؛ حجرات،۱۸؛ نمل،۶۵؛ فاطر،۳۸؛ جن،۲۶؛ مائده،۱۰۹،۱۱۶؛ توبه،۱۰۵،۹۴،۷۸؛ سبأ،۳،۴۸؛ انعام،۵۹،۷۳، رعد،۹؛ مؤمنون،۹۲؛ سجده،۶؛ حشر،۲۲؛ زمر،۴۶)، غیب نزد اوست (طور،۴۱؛ قلم،۴۷؛ نجم،۳۵)، برای اوست (یونس،۲۰؛ هود،۱۲۳؛ نحل،۷۷؛ کهف،۲۶) و در کتاب مبین (نمل،۷۵) است. بنابراین باید برای اطلاع از غیب از او کمک گرفت و چون غیب با تعقل در طبیعت به دست نمیآید باید به قول الهی رجوع کرد. همانطور که جنیان برای استماع قول الهی و اطلاع از غیب و در نتیجه قدرتمند شدن و رسیدن به خیر کثیر به آسمان میرفتند و طرد میشدند (جن،۸-۹).
💠 برخی چیزهای محسوس و نامحسوس از نظر و حس غائب هستند. اما آن غیب میتواند از طرقی و طبق اصولی بر اشخاصی ظاهر شود و از آن مطلع شوند (نمل،۲۰؛ یوسف،۱۵،۱۰،۵۲،۸۱،۱۰۲؛ مریم،۶۱،۷۸؛ سبأ،۱۴؛ آل عمران،۴۴،۱۷۹؛ نساء،۳۴؛ هود،۴۹) که احکام الهی صادره از غیب (مائده،۹۴؛ حدید،۲۵) از مصادیق آن است و این اظهار مانند غیبت باید قاعده داشته باشد (حجرات،۱۲).
از طرفی پیامبر اسلام غیب را (بالاصالة و بالذات) نمیداند (انعام،۵۰؛ هود،۳۱) که اگر میدانست بر خوبیهایش و هر آنچه خیرش بود میافزود و ضرر را از خود دفع میکرد (اعراف،۱۸۸).
💠 طبق کاربرد دوم، فقط اللّه است که از آنچه روی میدهد غائب نیست و دقیق به آن آگاه است (اعراف،۷). اما اشخاص میتوانند از نظرها غائب باشند و در عین حال باید در این غیبت از پروردگار خود بترسند (ق،۳۳؛ یس،۱۱؛ فاطر،۱۸؛ انبیاء،۴۹).
همچنین دوزخیان، هماکنون، از عذاب جهنم غائب نیستند (انفطار،۱۶؛ تفسیر نمونه، ج ۲۶، ص۲۳۴، معاد در قرآن (جوادی آملی)، ج ۵، ص ۲۳۴) و این یعنی نفس بشر وجود متصل و پیوستهای دارد که در ابعاد مختلفی حضور دارد و تعقل و ادراک او به برخی ابعادش دسترسی ندارد.
💠 در نهایت، «رجم به غیب» کنایه از سخن گفتن از چیزی که برایشان مشهود نیست (کهف،۲۲) و «قذف به غیب از مکان بعید» کنایه از کافر شدن به غیب و اخبار آن و سخن گفتن از آن بدون مشهود بودن (سبأ،۳۴) از کاربردهای غیب در قرآن است.
💠 همانطور که در کتاب «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است» تبیین شده است، تعقل پیرامون طبیعت ما را به این نتیجه میرساند که هستی منحصر در جسم یا ماده یا عالم محسوس نیست و فیلسوف (برخلاف مبانی ضد اسلامی #کانت) میتواند راه را برای امکان وجود چیزهای غیرمادی و پنهان از نظر و حس، از طریق قول به اشتراک معنوی مفهوم وجود و تشکیک آن، باز بگذارد و از این راه بحث مابعدالطبیعی داشته باشد.
همچنین همانطور که بارها عرض شد و در کتاب «فلسفۀ سیاست؛ دربارهی بردهداری» تبیین شد، تعقل بشر با #قول_الهی و #فعل_الهی مواجه است و از طریق تعقل در طبیعت و فعل الهی، به وجود قول الهی هم پی میبرد. اما اگر از طریق تفکر پیرامون طبیعت، به تشکیک وجود و در نتیجه «امکان وجود چیزهای غیرمادی و وجود غیب» قائل نشویم و قول الهی را انکار کنیم، آنگاه نمیتوانیم بحث مابعدالطبیعی داشته باشیم و در نتیجه غیب و آنچه از نظر و حس پنهان است را منحصر در چیزهای مادی خواهیم کرد که به تدریج و پیشرفت تکنولوژی و علم تجربی برای ما آشکار خواهند شد.
بنابراین برای شروع مطالعۀ کتابی که مدعی است از سوی اللّه (که از مصادیق غیب است) آمده است باید تکلیف خود را با بحث مابعدالطبیعی (علم #فلسفه) و امکان وجود غیب روشن کنیم.
💠 در واقع آیۀ ۳ سورۀ بقره، مبنای فلسفی قرآن را تعیین میکند و آن مبنا، «امکان وجود غیب و چیزهای غیرمادی پنهان از نظر و حس» است که با تعقل در طبیعت کسب نمیشوند و مبتنی بر اثبات امکان بحث مابعدالطبیعی و قول به تشکیک وجود و اشتراک معنوی مفهوم وجود است.
وجود خدا، بهشت و جهنم، ملائک و شیاطین و جنیان و ... از مصادیق غیب هستند که امکان وجود اصل غیب برای بحث از آنها باید پذیرفته شود.
👍1
💠 بنابراین بستن راه بحث مابعدالطبیعی و انحصار هستی به عالم مادی همان انکار غیب و در نتیجه بلاتکلیف ماندن نحوۀ زندگی و مبانی اخلاقی و حقوقی و سیاسی است.
💠 نکتۀ دیگری که به ذهنم آمد این است که ایمان به غیب یعنی باز گذاشتن راه وجود چیزهایی که وجودشان ممتنعالوجود نیست. آدمی باید بپذیرد که به تمام همین عالم مادی هم دسترسی ندارد چه رسد به تمام هستی و بنابراین نباید راه آزاداندیشی را ببندد و انکار غیب کند. پس تنها راه تعقل پیرامون طبیعت، پذیرش وجود غیب است و در نتیجه کسی نمیتواند صرف وجود اخبار غیبی را غیرعقلی بنامد و ناچار است اصل وجود غیب را در «بقعۀ امکانش» بگذارد.
💠 نکتۀ دیگری که به ذهنم آمد این است که ایمان به غیب یعنی باز گذاشتن راه وجود چیزهایی که وجودشان ممتنعالوجود نیست. آدمی باید بپذیرد که به تمام همین عالم مادی هم دسترسی ندارد چه رسد به تمام هستی و بنابراین نباید راه آزاداندیشی را ببندد و انکار غیب کند. پس تنها راه تعقل پیرامون طبیعت، پذیرش وجود غیب است و در نتیجه کسی نمیتواند صرف وجود اخبار غیبی را غیرعقلی بنامد و ناچار است اصل وجود غیب را در «بقعۀ امکانش» بگذارد.