«و أى معنى أشرف من هذه المعانى التي من حقها أن تعلم من معنى حال الشيء في وجود نفسه و أنه وثيق أو قلق...»
یعنی: کدام معنا از آن دسته معانی که شایسته است دانسته شوند، شریف تر است از معنایی که از خود وجود شیء کسب می شود و (معنایی) که یقینی است یا نه؟!
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، صص ۴۷-۴۸.
🔺 جناب ابن سینا قبلاً توضیح داده بودند مفاهیمی که با تأمل در خود شیء کسب می شوند موضوع علوم شریف و اعلی هستند و جزء اولیات یا علوم یقینی قرار می گیرند.
یعنی: کدام معنا از آن دسته معانی که شایسته است دانسته شوند، شریف تر است از معنایی که از خود وجود شیء کسب می شود و (معنایی) که یقینی است یا نه؟!
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، صص ۴۷-۴۸.
🔺 جناب ابن سینا قبلاً توضیح داده بودند مفاهیمی که با تأمل در خود شیء کسب می شوند موضوع علوم شریف و اعلی هستند و جزء اولیات یا علوم یقینی قرار می گیرند.
آقای فروغی جملاتی از طبیعیات ابن سینا را ترجمه نکرده اند و گویا جا افتاده است:
ماده و صورت مبادی نزدیک جسم اند و بین آن دو و جسم واسطه ای نیست، بلکه آن دو علت جسم اند بدینگونه که اجزاء بلاواسطه ی قوام یافتن جسم اند و اگرقوام بخشی یکی از آن دو متفاوت با دیگری باشد، علتش غیر از علیت آن دو برای جسم است.
ماده و صورت مبادی نزدیک جسم اند و بین آن دو و جسم واسطه ای نیست، بلکه آن دو علت جسم اند بدینگونه که اجزاء بلاواسطه ی قوام یافتن جسم اند و اگرقوام بخشی یکی از آن دو متفاوت با دیگری باشد، علتش غیر از علیت آن دو برای جسم است.
«... و الذی یشکل فی هذا من أمر البناء و بقائه بعد البانی، فیجب أن یعلم أن البناء لیس یبقی بعد البانی، علی أن البناء معلول البانی، فإن معلول البانی هو تحریک أجزاء البناء الی الاجتماع و هو لایتأخر عنه. و أما ثبات الاجتماع و حصول الشکل فیثبت عن علل موجودة، إذا فسدت فسد البناء. و تحقیق هذاالمعنی و مایجری مجراه مما سلف موکول إلی الفلسفه الأولی...»
یعنی: ... و اگر اشکال کنند که ساختمان بعد از بنّا هم باقی است این اشتباه است زیرا آنچه معلول بنّاست باقی نیست، چون معلول بنّا حرکت اجزاء ساختمان است که باهم جمع می شوند و این حرکات بعد از بنّا باقی نمی ماند ولی بقای اجتماع و شکل ساختمان که باقی می ماند معلول علت هایی است که همواره با آن موجودند و اگر فاسد شوند ساختمان هم خراب می شود و تحقیق این معنی و مانند آن موکول به فلسفه اولی است...
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، ص۵۹.
💠 «... البانی العامل له المذکور، لیس علة لقوام البناء المذکور، و لا أیضاً لوجوده. أما البناء فحرکته علة لحرکة ما، ثم سکونه و ترکه الحرکة أو عدم حرکته و نقله بعد ذلک النقل علة لانتهاء تلک الحرکة، و ذلک النقل بعینه و انتهاء تلک الحرکة علة لاجتماع ما، و ذلک الاجتماع علة لتشکل ما، و کل واحد مما هو علة فهو و معلوله معا»
یعنی: بنّای سازنده ی ساختمان مذکور، علت باقی ماندن ساختمان و همچنین علت وجود ساختمان نیست. حرکت (بنّا) علت حرکت(اجزاء) است، سپس سکون و ترک حرکت یا حرکت نکردن (موقت) و (سپس) انتقالِ (دوباره اجزاء) علت اتمام حرکت قبلی است و خود این انتقال و اتمام این حرکت، علت اجتماعِ(اجزاء) است. و این اجتماع علت شکل گیری (اجزاء) است و معلول ها همراه هر کدام از این علت ها هستند.
📚 حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، ص۲۶۴.
📌 مقایسه شود با پاسخ ملاصدرا ( 📚الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج۳، ص۱۶) که در آن آثاری از خلط تبیین فلسفی و تبیین طبیعی وجود دارد. تبیین هستی شناختی را نباید با تبیین فیزیکی خلط کرد.
یعنی: ... و اگر اشکال کنند که ساختمان بعد از بنّا هم باقی است این اشتباه است زیرا آنچه معلول بنّاست باقی نیست، چون معلول بنّا حرکت اجزاء ساختمان است که باهم جمع می شوند و این حرکات بعد از بنّا باقی نمی ماند ولی بقای اجتماع و شکل ساختمان که باقی می ماند معلول علت هایی است که همواره با آن موجودند و اگر فاسد شوند ساختمان هم خراب می شود و تحقیق این معنی و مانند آن موکول به فلسفه اولی است...
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، ص۵۹.
💠 «... البانی العامل له المذکور، لیس علة لقوام البناء المذکور، و لا أیضاً لوجوده. أما البناء فحرکته علة لحرکة ما، ثم سکونه و ترکه الحرکة أو عدم حرکته و نقله بعد ذلک النقل علة لانتهاء تلک الحرکة، و ذلک النقل بعینه و انتهاء تلک الحرکة علة لاجتماع ما، و ذلک الاجتماع علة لتشکل ما، و کل واحد مما هو علة فهو و معلوله معا»
یعنی: بنّای سازنده ی ساختمان مذکور، علت باقی ماندن ساختمان و همچنین علت وجود ساختمان نیست. حرکت (بنّا) علت حرکت(اجزاء) است، سپس سکون و ترک حرکت یا حرکت نکردن (موقت) و (سپس) انتقالِ (دوباره اجزاء) علت اتمام حرکت قبلی است و خود این انتقال و اتمام این حرکت، علت اجتماعِ(اجزاء) است. و این اجتماع علت شکل گیری (اجزاء) است و معلول ها همراه هر کدام از این علت ها هستند.
📚 حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، ص۲۶۴.
📌 مقایسه شود با پاسخ ملاصدرا ( 📚الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج۳، ص۱۶) که در آن آثاری از خلط تبیین فلسفی و تبیین طبیعی وجود دارد. تبیین هستی شناختی را نباید با تبیین فیزیکی خلط کرد.
👍2
جناب ابن سینا در 📚 طبیعیات شفاء، ج۱، ص ۶۱ و ص ۶۹ به آنچه امروزه به فرضیه تکامل داروین معروف است اشاره می کند و پاسخ می دهد.
⭕️ اصل فردیت ⭕️
💠 «و قد علم أن الأمور المتفقة فى الطباع التي لا تتنوع بفصول فى جوهرها لا تتكثر فى هوياتها إنما تتكثر بتكثر المواد التي تحملها، و إذا كانت المادة لها واحدة لم تتكثر البتة ...»
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج1، ص 122.
یعنی: می دانی امور دارای طبیعت مشترکی که در جوهرشان با فصولی متنوع نمی شوند، هویتشان هم متکثر نیست، چون تکثرشان به کثرت ماده ی حامل آنهاست، و اگر ماده ی آنها یکسان باشد، متکثر نمی شوند ... .
💠 طبق تفسیر #دکتر_مهدی_قوام_صفری ، تفرد و تشخص امور نزد ارسطو به «صورت» آنها بازمی گردد (📚 قوام صفری، مهدی، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1394، صص 89-96.) و فقراتی که از آن «بازگشت فردیت به ماده» برداشت می شود، همانند فقره ی مذکور از طبیعیات ابن سینا، درباره ی «افراد یک نوع» است نه «افراد چند نوع».
💠 شخص ابن سینا، «خواص و اعراض شخصی» را اصل فردیت می داند(📚حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، تهران: انتشارات ذوی القربی، 1428 ه.ق، ص 200) که می توان آن را به «صورت» برگرداند. اما پس از او افرادی مانند «دنس اسکوتوس»، به دلیل برداشت نادرست از صورت ارسطویی، گمان کردند که «این بودن» با «صورت بودن» ناسازگار یا از هم جدا هستند و اصل فردیت را به «این بودن» بازگرداندند(📚 عباس زاده، مهدی، تأثیر ابن سینا بر مبحث کلیات و اصل فردیت در تفکر مدرسی غرب؛ بررسی موردی دنس اسکوتوس، ذهن، شماره 48، 1390، صص29-50 ). در حالی که صورت «این» است(📚ارسطو، درباره نفس، 412A 8-9).
💠 «و قد علم أن الأمور المتفقة فى الطباع التي لا تتنوع بفصول فى جوهرها لا تتكثر فى هوياتها إنما تتكثر بتكثر المواد التي تحملها، و إذا كانت المادة لها واحدة لم تتكثر البتة ...»
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج1، ص 122.
یعنی: می دانی امور دارای طبیعت مشترکی که در جوهرشان با فصولی متنوع نمی شوند، هویتشان هم متکثر نیست، چون تکثرشان به کثرت ماده ی حامل آنهاست، و اگر ماده ی آنها یکسان باشد، متکثر نمی شوند ... .
💠 طبق تفسیر #دکتر_مهدی_قوام_صفری ، تفرد و تشخص امور نزد ارسطو به «صورت» آنها بازمی گردد (📚 قوام صفری، مهدی، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1394، صص 89-96.) و فقراتی که از آن «بازگشت فردیت به ماده» برداشت می شود، همانند فقره ی مذکور از طبیعیات ابن سینا، درباره ی «افراد یک نوع» است نه «افراد چند نوع».
💠 شخص ابن سینا، «خواص و اعراض شخصی» را اصل فردیت می داند(📚حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، تهران: انتشارات ذوی القربی، 1428 ه.ق، ص 200) که می توان آن را به «صورت» برگرداند. اما پس از او افرادی مانند «دنس اسکوتوس»، به دلیل برداشت نادرست از صورت ارسطویی، گمان کردند که «این بودن» با «صورت بودن» ناسازگار یا از هم جدا هستند و اصل فردیت را به «این بودن» بازگرداندند(📚 عباس زاده، مهدی، تأثیر ابن سینا بر مبحث کلیات و اصل فردیت در تفکر مدرسی غرب؛ بررسی موردی دنس اسکوتوس، ذهن، شماره 48، 1390، صص29-50 ). در حالی که صورت «این» است(📚ارسطو، درباره نفس، 412A 8-9).
⭕️ ترّهات کانت ⭕️
💠 ایمانوئل کانت پس از آنکه معنای جدیدی از مابعدالطبیعه مطرح کرد و موضوع علم مابعدالطبیعه را تغییر داد، مطلبی جز مطالب خود را «یاوه هایی می نامد که باعث حالت تهوع می شود»!! :
«قدر مسلم این است که هر کس یک بار طعم نقادی را چشیده باشد همواره از ترّهات(یاوه های) جزم اندیشان دچار تهوع خواهد شد، همان ترّهاتی که او قبلاً، چون عقلش چیزی می خواست و قوت و غذای بهتری پیدا نمی کرد، از ناچاری بدانها قانع بود. نسبت نقادی با مابعدالطبیعه معمول نزد اهل مدرسه، دقیقاً همان نسبتی است که شیمی با کیمیا یا نجوم با غیبگویی های صناعت تنجیم دارد...»
📚 کانت، ایمانوئل، تمهیدات؛ مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، 1384، ص222.
💠 تعداد بی احترامی های او به معتقدینِ به مابعدالطبیعه ی ارسطویی-سینوی در این چند خط را بشمارید و به معتقدین او نشان دهید(توجه کنید که آقای حداد عادل از فرط علاقه به کانت تلاش کرد از معادل های دیگری مانند ترّهات استفاده کند تا از تندی و نیش این جملات بکاهد). #دکتر_مهدی_قوام_صفری در کتاب کم نظیر «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است»، پس از بررسی مابعدالطبیعه ارسطویی-سینوی و پاسخ به ایرادات وارد بر آن، اینگونه پاسخش می دهد:
«اگر کسی فقط یک بار طعم دقیق این جملات را، که یک نقاد نوشته است، بچشد، به شرطی که آن گونه که در خود این جملات به نحوی متجلی است، از سوابق این مطالب در نوشته های معرفت شناسانه ی اسلاف کانت بی خبر باشد و بستر پیدایش این جملات را نشناسد و در عین حال از مقبولیت غیرمعرفتی حاصل در خصوص آنها نیز بی خبر باشد، (اگر بخواهم احساسم را از خواننده پنهان نکنم، باید بگویم) بعید می دانم «دچار تهوع» نشود...»
📚 مهدی، قوام صفری، مابعدالطبیعه چگونه ممکن است، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1386، ص 343.
💠 ایمانوئل کانت پس از آنکه معنای جدیدی از مابعدالطبیعه مطرح کرد و موضوع علم مابعدالطبیعه را تغییر داد، مطلبی جز مطالب خود را «یاوه هایی می نامد که باعث حالت تهوع می شود»!! :
«قدر مسلم این است که هر کس یک بار طعم نقادی را چشیده باشد همواره از ترّهات(یاوه های) جزم اندیشان دچار تهوع خواهد شد، همان ترّهاتی که او قبلاً، چون عقلش چیزی می خواست و قوت و غذای بهتری پیدا نمی کرد، از ناچاری بدانها قانع بود. نسبت نقادی با مابعدالطبیعه معمول نزد اهل مدرسه، دقیقاً همان نسبتی است که شیمی با کیمیا یا نجوم با غیبگویی های صناعت تنجیم دارد...»
📚 کانت، ایمانوئل، تمهیدات؛ مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، 1384، ص222.
💠 تعداد بی احترامی های او به معتقدینِ به مابعدالطبیعه ی ارسطویی-سینوی در این چند خط را بشمارید و به معتقدین او نشان دهید(توجه کنید که آقای حداد عادل از فرط علاقه به کانت تلاش کرد از معادل های دیگری مانند ترّهات استفاده کند تا از تندی و نیش این جملات بکاهد). #دکتر_مهدی_قوام_صفری در کتاب کم نظیر «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است»، پس از بررسی مابعدالطبیعه ارسطویی-سینوی و پاسخ به ایرادات وارد بر آن، اینگونه پاسخش می دهد:
«اگر کسی فقط یک بار طعم دقیق این جملات را، که یک نقاد نوشته است، بچشد، به شرطی که آن گونه که در خود این جملات به نحوی متجلی است، از سوابق این مطالب در نوشته های معرفت شناسانه ی اسلاف کانت بی خبر باشد و بستر پیدایش این جملات را نشناسد و در عین حال از مقبولیت غیرمعرفتی حاصل در خصوص آنها نیز بی خبر باشد، (اگر بخواهم احساسم را از خواننده پنهان نکنم، باید بگویم) بعید می دانم «دچار تهوع» نشود...»
📚 مهدی، قوام صفری، مابعدالطبیعه چگونه ممکن است، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1386، ص 343.
👍2
⭕️ نوآوری های ابن سینا (2) ⭕️
💠 اگر «الف» و «ب» دائما يا اكثرا باهم حضور دارند، اين براى اخذ نتيجهى تجربى كفايت نمىكند بلكه بايد «ب» در غياب «الف» نيز غايب باشد، تا بتوان نتيجه گرفت كه رابطهى بين «الف» و «ب» يك رابطهى علّى و ذاتى است.
💠 اين شرط در واقع يكى از ابتكارات ابن سينا در مورد پژوهش و روش علمى است (برهان شفاء، ص92) كه بعدها توسط جان استوارت ميل جزء چهار روش پژوهش آزمايشى در روش استقراء حذفى معرفى شده است.
📚 حسین، ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح: مهدی قوام صفری، تهران:فکر روز، ص529.
💠 اگر «الف» و «ب» دائما يا اكثرا باهم حضور دارند، اين براى اخذ نتيجهى تجربى كفايت نمىكند بلكه بايد «ب» در غياب «الف» نيز غايب باشد، تا بتوان نتيجه گرفت كه رابطهى بين «الف» و «ب» يك رابطهى علّى و ذاتى است.
💠 اين شرط در واقع يكى از ابتكارات ابن سينا در مورد پژوهش و روش علمى است (برهان شفاء، ص92) كه بعدها توسط جان استوارت ميل جزء چهار روش پژوهش آزمايشى در روش استقراء حذفى معرفى شده است.
📚 حسین، ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح: مهدی قوام صفری، تهران:فکر روز، ص529.
👍2
💠 ولی هنگامی که مردمان عادی می پندارند که خردپردازانِ موشکاف کاری ندارند جز آنکه پایه های رفاه عامه را متزلزل کنند، در این حال نه تنها مطابق زیرکی است، بلکه همچنین مجاز است و همانا سخت ستودنی نیز هست که بیشتر با دلیل های ظاهری به یاری امر نیکو آییم، تا اینکه به هماوردان ادعایی رفاه عامه فقط این امتیاز را بدهیم که به ما توصیه کنند تا لحن خود را به تعدیل آوریم و به یک اعتقاد صرفاً عملی تنزل دهیم و خود را ملزم گردانیم که نبودن قطعیت نگرورزانه و یقینی را اذعان کنیم.
📚 کانت، ایمانوئل، نقد عقل محض، ترجمه: ادیب سلطانی، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362، ص 793.
💠 این را فقط برای طرفداران اخلاق کانت بفرستید، خودشان می دانند ماجرا چیست! آره!(B 777)
@nmfae
📚 کانت، ایمانوئل، نقد عقل محض، ترجمه: ادیب سلطانی، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362، ص 793.
💠 این را فقط برای طرفداران اخلاق کانت بفرستید، خودشان می دانند ماجرا چیست! آره!(B 777)
@nmfae
⭕️ ملاصدرا؛ حرکت و وجود(1) ⭕️
💠 ارسطو حرکت را «فرآیند پذیرش صورت جدید، نه فعلیت پیش یا پس از آن» می داند(📚 ارسطو، فیزیک، 3، 1، 201B 7-8) و در تعریفی دیگر می گوید:«حرکت عبارت است از تحقق آنچه بالقوه است، در حالی که قبلاً تحققی دارد و نه به عنوان خودش بلکه به عنوان حرکت پذیر عمل می کند»(📚 همان، 201A 28- 201B 6). ابن سینا هم همین تعریف را می پذیرد و همانند ارسطو تحقق «جواز وجود حرکت» یا «امکان حرکت»(حرکت پذیر) را شرط حمل حرکت بر شیء و عارض شدن حرکت بر شیء و پیش فرض آن می داند(📚 ابن سینا، فیزیک، 3، 11، صص232-234). به عبارت دیگر «موجود» باید قید «قوه» و حیثیت «قوه» به خود بگیرد و از جهتی بالقوه و از جهتی بالفعل باشد، تا «حرکت و سکون» بر آن عارض شود و حرکت پذیر باشد. بنابراین حرکت نمی تواند عرض ذاتی موجود باشد.
💠 به زبان ساده شیء باید «قوه» داشته باشد تا حرکت(چه دفعی چه تدریجی) در آن ممکن باشد و اگر قوه داشت، «امکان حرکت» دارد و حرکت بر آن عارض می شود و موضوع حرکت قرار می گیرد و چون خداوند(بنابر تصریح ارسطو و ابن سینا) قوه ندارد، امکان حرکت ندارد و موضوع حرکت نخواهد بود. ابن سینا سخن کسانی را که خداوند را «موضوع حرکت و تغییر» می دانند، «ملحدانه» توصیف می کند(📚 همان، ص239، 7-8).
💠 جناب ملاصدرا هم این تعاریف از حرکت را می پذیرد و حمل حرکت و سکون را با واسطه ی «قوه» و «ماده» و «حرکت پذیری» بر موجود ممکن می داند:«اعلم أن الإنسان قد ينعت بأنه واحد أو كثير و بأنه كلي أو جزئي و بأنه بالفعل أو بالقوة و قد ينعت بأنه مساو لشيء أو أصغر منه أو أكبر و قد ينعت بأنه متحرك أو ساكن و بأنه حار أو بارد أو غير ذلك ثم إنه لا يمكن أن يوصف الشيء بما يجري مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو كم و 👈لا يمكن أن يوصف بما يجري مجرى آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغيرات👉 لكنه لا يحتاج في أن يكون واحدا أو كثيرا إلى أن يصير رياضيا أو طبيعيا»(📚 ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 24). یعنی توصیف انسان به «حرکت و سکون» با واسطه ی «ماده» ممکن است و می دانیم که ماده، همان «قوه» است. دقت شود که او در این عبارات، جهت وجودی انسان را از جهت ماده ی او جدا می کند.
💠 همچنین در فقره ای دیگر می گوید:«أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا يوجب تجسما و لا انفعالا و تغيرا و هو كمال و فقدانه نقص»(📚 همان، ج6، ص425) و تصریح بر آن دارد که چون تغییر و تجسم و انفعال، لازمه ی مطلق ابصار نیست، پس می تواند از عوارض موجود بما هو موجود باشد و این یعنی هر آنچه مستلزم تغییر باشد نمی تواند عارض موجود بما هو موجود شود.
💠 اما او در کمال تعجب تصریح می کند که خداوند قوه ندارد و تغییر در او ممتنع است، با این حال، وجود را موضوع حرکت و سکون قرار می دهد!(📚 همان، ج3، ص21) و می گوید:«و هما(یعنی حرکت و سکون) بالمعنى الأعم(یعنی دفعی و تدریجی) من عوارض الموجود بما هو موجود إذ لا يحتاج الموجود في عروضهما له إلى أن يصير نوعا خاصا طبيعيا أو تعليميا. فنقول الموجود إما بالفعل من كل وجه فيمتنع عليه الخروج عما كان عليه- و إما بالقوة من كل جهة و هذا غير متصور في الموجود إلا فيما كان له فعلية القوة- ... ثم القسم الأول الذي هو بالفعل من كل وجه الذي لا يمكن عليه التغير و الخروج من حالة إلى حالة أصلا يجب أن يكون أمرا بسيطا حقيقيا(یعنی خداوند)». یا باید بگوییم او حرکت را عرض ذاتی موجود نمی داند و عبارت اخیرش متشابه است یا باید بگوییم تناقض گویی رخ داده است. ضمن آنکه نگارنده می داند که ممکن است در طرح مباحث اشکالاتی داشته باشد و پذیرای نقدها هست
ادامه دارد...
@nmfae
💠 ارسطو حرکت را «فرآیند پذیرش صورت جدید، نه فعلیت پیش یا پس از آن» می داند(📚 ارسطو، فیزیک، 3، 1، 201B 7-8) و در تعریفی دیگر می گوید:«حرکت عبارت است از تحقق آنچه بالقوه است، در حالی که قبلاً تحققی دارد و نه به عنوان خودش بلکه به عنوان حرکت پذیر عمل می کند»(📚 همان، 201A 28- 201B 6). ابن سینا هم همین تعریف را می پذیرد و همانند ارسطو تحقق «جواز وجود حرکت» یا «امکان حرکت»(حرکت پذیر) را شرط حمل حرکت بر شیء و عارض شدن حرکت بر شیء و پیش فرض آن می داند(📚 ابن سینا، فیزیک، 3، 11، صص232-234). به عبارت دیگر «موجود» باید قید «قوه» و حیثیت «قوه» به خود بگیرد و از جهتی بالقوه و از جهتی بالفعل باشد، تا «حرکت و سکون» بر آن عارض شود و حرکت پذیر باشد. بنابراین حرکت نمی تواند عرض ذاتی موجود باشد.
💠 به زبان ساده شیء باید «قوه» داشته باشد تا حرکت(چه دفعی چه تدریجی) در آن ممکن باشد و اگر قوه داشت، «امکان حرکت» دارد و حرکت بر آن عارض می شود و موضوع حرکت قرار می گیرد و چون خداوند(بنابر تصریح ارسطو و ابن سینا) قوه ندارد، امکان حرکت ندارد و موضوع حرکت نخواهد بود. ابن سینا سخن کسانی را که خداوند را «موضوع حرکت و تغییر» می دانند، «ملحدانه» توصیف می کند(📚 همان، ص239، 7-8).
💠 جناب ملاصدرا هم این تعاریف از حرکت را می پذیرد و حمل حرکت و سکون را با واسطه ی «قوه» و «ماده» و «حرکت پذیری» بر موجود ممکن می داند:«اعلم أن الإنسان قد ينعت بأنه واحد أو كثير و بأنه كلي أو جزئي و بأنه بالفعل أو بالقوة و قد ينعت بأنه مساو لشيء أو أصغر منه أو أكبر و قد ينعت بأنه متحرك أو ساكن و بأنه حار أو بارد أو غير ذلك ثم إنه لا يمكن أن يوصف الشيء بما يجري مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو كم و 👈لا يمكن أن يوصف بما يجري مجرى آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغيرات👉 لكنه لا يحتاج في أن يكون واحدا أو كثيرا إلى أن يصير رياضيا أو طبيعيا»(📚 ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 24). یعنی توصیف انسان به «حرکت و سکون» با واسطه ی «ماده» ممکن است و می دانیم که ماده، همان «قوه» است. دقت شود که او در این عبارات، جهت وجودی انسان را از جهت ماده ی او جدا می کند.
💠 همچنین در فقره ای دیگر می گوید:«أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا يوجب تجسما و لا انفعالا و تغيرا و هو كمال و فقدانه نقص»(📚 همان، ج6، ص425) و تصریح بر آن دارد که چون تغییر و تجسم و انفعال، لازمه ی مطلق ابصار نیست، پس می تواند از عوارض موجود بما هو موجود باشد و این یعنی هر آنچه مستلزم تغییر باشد نمی تواند عارض موجود بما هو موجود شود.
💠 اما او در کمال تعجب تصریح می کند که خداوند قوه ندارد و تغییر در او ممتنع است، با این حال، وجود را موضوع حرکت و سکون قرار می دهد!(📚 همان، ج3، ص21) و می گوید:«و هما(یعنی حرکت و سکون) بالمعنى الأعم(یعنی دفعی و تدریجی) من عوارض الموجود بما هو موجود إذ لا يحتاج الموجود في عروضهما له إلى أن يصير نوعا خاصا طبيعيا أو تعليميا. فنقول الموجود إما بالفعل من كل وجه فيمتنع عليه الخروج عما كان عليه- و إما بالقوة من كل جهة و هذا غير متصور في الموجود إلا فيما كان له فعلية القوة- ... ثم القسم الأول الذي هو بالفعل من كل وجه الذي لا يمكن عليه التغير و الخروج من حالة إلى حالة أصلا يجب أن يكون أمرا بسيطا حقيقيا(یعنی خداوند)». یا باید بگوییم او حرکت را عرض ذاتی موجود نمی داند و عبارت اخیرش متشابه است یا باید بگوییم تناقض گویی رخ داده است. ضمن آنکه نگارنده می داند که ممکن است در طرح مباحث اشکالاتی داشته باشد و پذیرای نقدها هست
ادامه دارد...
@nmfae
⭕️ ملاصدرا؛ حرکت و وجود(2) ⭕️
💠 ارسطو و ابن سینا قائلند که هر آنچه جز خداوند یا صور محض، دارای ماده و صورت یا دو وجه قوه و فعل هستند. #دکتر_مهدی_قوام_صفری در جلسات تاریخ فلسفه یونان تقریری بی نظیر و نو(برآمده از فلسفه ابن سینا) از ملاک تقسیم موجودات به «جوهر و عرض» و «ماده و صورت» در فلسفه ی ارسطو مطرح می کنند که طبق آن اگر موجودات را پویا و دینامیک بنگریم(مانند فیلم در حال پخش) می توانیم موجودات را به ماده و صورت تقسیم کنیم. ماده، همان هویت گذشته ی شیء است و صورت، همان هویت کنونی شیء است و اگر موجودات را ثابت و استاتیک بنگریم(فیلم را متوقف کنیم) می توانیم موجودات را به جوهر و عرض تقسیم کنیم. به همین دلیل است که در برخی متون فلسفی، جوهر و عرض را گاهی ماده و گاهی صورت می دانند و «جوهر»جسمانی را موضوع حرکت قرار می دهند.
💠 حرکت قطعیه و توسطیه هم طبق این معیار قابل فهم است. (در فیلم در حال پخش) حرکت توسطیه که همان فرآیند پذیرش صورت جدید است، در حال رخ دادن است و حرکت قطعیه یعنی (پس از توقف فیلم) مسافت و مدت و حرکت طی شده را می توانیم به قطعه های مختلف قطع کنیم و محاسبات دلخواه را انجام دهیم. از اینرو ابن سینا می گوید حرکت قطعیه قائم به اعیان نیست و حرکت توسطیه در خارج است و قائم به اعیان(📚 ابن سینا، فیزیک، 2، 1، ص84). چون عالم طبیعت دائماً در حال سیلان است (خروج از قوه به فعل و پذیرش صورت جدید توسط ماده) و اگر این سیلان را متوقف کنیم می توانیم «جوهر» و «عرض» را ببینیم و حرکت توسطیه ی رخ داده را قطع کنیم و مسافت و مدتش را بررسی کنیم(حرکت قطعیه) و از اینرو حرکت قطعه قطعه شده از سوی ذهن ما نمی تواند در خارج باشد(انقسام حرکت ذهنی است نه خارجی). آنچه در خارج است حرکت توسطیه است و منقسم نشده است و آن همان سیلان دائم طبیعت است.
💠 بنابراین به نظر ارسطو و ابن سینا موجودات جز خداوند یا صور محض، در حال سیلان و تغییر دائم اند و قول به حرکت جوهری سخنی نو نیست. از طرف دیگر حرکت قطعیه که به معنای انقسام ذهنی حرکت توسطیه (پس از توقف فیلم در حال پخش) است، برخلاف نظر ملاصدرا(📚 ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص111)، نمی تواند قائم به اعیان باشد و وجود خارجی داشته باشد، چون مستلزم تحقق انقسام ذهنی حرکت رخ داده است و آن نیز منجر به مغالطه های زنون می شود.
@nmfae
💠 ارسطو و ابن سینا قائلند که هر آنچه جز خداوند یا صور محض، دارای ماده و صورت یا دو وجه قوه و فعل هستند. #دکتر_مهدی_قوام_صفری در جلسات تاریخ فلسفه یونان تقریری بی نظیر و نو(برآمده از فلسفه ابن سینا) از ملاک تقسیم موجودات به «جوهر و عرض» و «ماده و صورت» در فلسفه ی ارسطو مطرح می کنند که طبق آن اگر موجودات را پویا و دینامیک بنگریم(مانند فیلم در حال پخش) می توانیم موجودات را به ماده و صورت تقسیم کنیم. ماده، همان هویت گذشته ی شیء است و صورت، همان هویت کنونی شیء است و اگر موجودات را ثابت و استاتیک بنگریم(فیلم را متوقف کنیم) می توانیم موجودات را به جوهر و عرض تقسیم کنیم. به همین دلیل است که در برخی متون فلسفی، جوهر و عرض را گاهی ماده و گاهی صورت می دانند و «جوهر»جسمانی را موضوع حرکت قرار می دهند.
💠 حرکت قطعیه و توسطیه هم طبق این معیار قابل فهم است. (در فیلم در حال پخش) حرکت توسطیه که همان فرآیند پذیرش صورت جدید است، در حال رخ دادن است و حرکت قطعیه یعنی (پس از توقف فیلم) مسافت و مدت و حرکت طی شده را می توانیم به قطعه های مختلف قطع کنیم و محاسبات دلخواه را انجام دهیم. از اینرو ابن سینا می گوید حرکت قطعیه قائم به اعیان نیست و حرکت توسطیه در خارج است و قائم به اعیان(📚 ابن سینا، فیزیک، 2، 1، ص84). چون عالم طبیعت دائماً در حال سیلان است (خروج از قوه به فعل و پذیرش صورت جدید توسط ماده) و اگر این سیلان را متوقف کنیم می توانیم «جوهر» و «عرض» را ببینیم و حرکت توسطیه ی رخ داده را قطع کنیم و مسافت و مدتش را بررسی کنیم(حرکت قطعیه) و از اینرو حرکت قطعه قطعه شده از سوی ذهن ما نمی تواند در خارج باشد(انقسام حرکت ذهنی است نه خارجی). آنچه در خارج است حرکت توسطیه است و منقسم نشده است و آن همان سیلان دائم طبیعت است.
💠 بنابراین به نظر ارسطو و ابن سینا موجودات جز خداوند یا صور محض، در حال سیلان و تغییر دائم اند و قول به حرکت جوهری سخنی نو نیست. از طرف دیگر حرکت قطعیه که به معنای انقسام ذهنی حرکت توسطیه (پس از توقف فیلم در حال پخش) است، برخلاف نظر ملاصدرا(📚 ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص111)، نمی تواند قائم به اعیان باشد و وجود خارجی داشته باشد، چون مستلزم تحقق انقسام ذهنی حرکت رخ داده است و آن نیز منجر به مغالطه های زنون می شود.
@nmfae
👏2
⭕️ نظریهی نکاح ابن عربی ⭕️
💠 مخالفین فلسفه و عرفان در شاهکاری جدید چنین نوشتهاند:
«ابن عربی، پدر عرفان (=تصوف) اسلامی مینویسد:
شبی در خواب با ستارگان جماع کردم و لذت روحانی عظیمی بر من دست داد، تا جایی که هیچ ستارهای نماند مگر آنکه با او جماع کردم؛ سپس حروف الفبا برایم آورده شد و با آنها نیز جماع کردم.
📚 الفتوحات المکیة، تالیف ابن عربی، جلد ۴، صفحه ۵۵۹، چاپ دار احیاء التراث العربی
حال، به نظر شما بزرگواران، وقتی پدر عرفان (=تصوف) اسلامی با ستارگان و حروف الفبا جماع می کند از فرزندان خلفش چه انتظاری می توان داشت که با در و دیوار و حیوانات، جماع نکنند؟!!!»
💠 حال متن موردنظر را باهم بخوانیم: « قال صاحب عنوان الدراية إن الشيخ محيي الدين كان يعرف بالأندلس بابن سراقة و هو فصيح اللسان بارع فهم الجنان قوي على الإيراد كلما طلب الزيادة يزاد رحل إلى العدوة و دخل بجاية في رمضان سنة 597 و بها 👈لقي أبا عبد اللَّه العربي 👉و جماعة من الأفاضل و لما دخل بجاية في التأريخ المذكور قال 👈رأيت ليلة أني نكحت نجوم السماء كلها فما بقي منها نجم إلا نكحته بلذة عظيمة روحانية 👉 ثم لما كملت نكاح النجوم أعطيت الحروف فنكحتها و عرضت رؤياى هذه على من عرضها على رجل عارف بالرؤيا بصير بها و قلت للذي عرضتها عليه لا تذكرني فلما ذكر له الرؤيا استعظمها و قال هذا هو البحر الذي لا يدرك قعره صاحب هذه الرؤيا يفتح له من العلوم العلوية و علوم الأسرار و خواص الكواكب ما لا يكون فيه أحد من أهل زمانه ثم سكت ساعة و قال إن كان صاحب هذه الرؤيا في هذه المدينة فهو ذاك الشاب الأندلسي الذي وصل إليها»
📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، چاپ اول، ج4، صص559-560.
💠 خلاصه ی متن این است که جناب ابن عربی از صاحب کتابی نقل می کند که شخصی به نام «ابن سراقه» میگوید در خواب دیده با ستارگان آسمان با لذت بزرگ و روحانی نکاح میکند و همچنین با حروف نکاح میکند و سپس تعبیر آن را از شخص دیگری میپرسد.
💠 نکتهی اول اینکه اصلاً این خواب از ابن عربی نبوده! اما جماعت مخالف فلسفه و عرفان تمایل دارند جمیع شبهات و نقیصه های عالم بشریت را به هر نحو که شده از متن بزرگان عرفان بیرون بکشند و در این روند به هیچ عنوان، حتی به اندازهی دو شاهی برای تقوای الهی ارزشی قائل نیستند.
💠 نکتهی دوم آنکه توجه بفرمایید اینها کلمهی نکاح را «جماع» ترجمه میکنند، حال آنکه شاید نکاحی در کار باشد و جماعی در کار نباشد. آیا این جماعت جرأت آن را دارند روایتِ «نَكَحْتُ سَيِّدَةَ نِسَاءِ الْأُمَّة» را از زبان امیرالمؤمنین به همین صورت ترجمه کنند؟!
💠 نکتهی سوم اینکه «نکاح» در لسان عرفا منحصر در «جماع» و «ارتباط جنسی» نیست. جناب ابن عربی در جایی مقدمات استدلال برای حصول نتیجه را به مثابهی نکاح آن مقدمات (نکاح معانی) می داند(📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، ج1، ص170) و همچنین دربارهی نکاح در علم الهی، نکاح لوح و قلم، نکاح عناصر در طبیعت، نکاح معانی و اجسام به طور مفصل بحث میکند.
@nmfae
💠 مخالفین فلسفه و عرفان در شاهکاری جدید چنین نوشتهاند:
«ابن عربی، پدر عرفان (=تصوف) اسلامی مینویسد:
شبی در خواب با ستارگان جماع کردم و لذت روحانی عظیمی بر من دست داد، تا جایی که هیچ ستارهای نماند مگر آنکه با او جماع کردم؛ سپس حروف الفبا برایم آورده شد و با آنها نیز جماع کردم.
📚 الفتوحات المکیة، تالیف ابن عربی، جلد ۴، صفحه ۵۵۹، چاپ دار احیاء التراث العربی
حال، به نظر شما بزرگواران، وقتی پدر عرفان (=تصوف) اسلامی با ستارگان و حروف الفبا جماع می کند از فرزندان خلفش چه انتظاری می توان داشت که با در و دیوار و حیوانات، جماع نکنند؟!!!»
💠 حال متن موردنظر را باهم بخوانیم: « قال صاحب عنوان الدراية إن الشيخ محيي الدين كان يعرف بالأندلس بابن سراقة و هو فصيح اللسان بارع فهم الجنان قوي على الإيراد كلما طلب الزيادة يزاد رحل إلى العدوة و دخل بجاية في رمضان سنة 597 و بها 👈لقي أبا عبد اللَّه العربي 👉و جماعة من الأفاضل و لما دخل بجاية في التأريخ المذكور قال 👈رأيت ليلة أني نكحت نجوم السماء كلها فما بقي منها نجم إلا نكحته بلذة عظيمة روحانية 👉 ثم لما كملت نكاح النجوم أعطيت الحروف فنكحتها و عرضت رؤياى هذه على من عرضها على رجل عارف بالرؤيا بصير بها و قلت للذي عرضتها عليه لا تذكرني فلما ذكر له الرؤيا استعظمها و قال هذا هو البحر الذي لا يدرك قعره صاحب هذه الرؤيا يفتح له من العلوم العلوية و علوم الأسرار و خواص الكواكب ما لا يكون فيه أحد من أهل زمانه ثم سكت ساعة و قال إن كان صاحب هذه الرؤيا في هذه المدينة فهو ذاك الشاب الأندلسي الذي وصل إليها»
📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، چاپ اول، ج4، صص559-560.
💠 خلاصه ی متن این است که جناب ابن عربی از صاحب کتابی نقل می کند که شخصی به نام «ابن سراقه» میگوید در خواب دیده با ستارگان آسمان با لذت بزرگ و روحانی نکاح میکند و همچنین با حروف نکاح میکند و سپس تعبیر آن را از شخص دیگری میپرسد.
💠 نکتهی اول اینکه اصلاً این خواب از ابن عربی نبوده! اما جماعت مخالف فلسفه و عرفان تمایل دارند جمیع شبهات و نقیصه های عالم بشریت را به هر نحو که شده از متن بزرگان عرفان بیرون بکشند و در این روند به هیچ عنوان، حتی به اندازهی دو شاهی برای تقوای الهی ارزشی قائل نیستند.
💠 نکتهی دوم آنکه توجه بفرمایید اینها کلمهی نکاح را «جماع» ترجمه میکنند، حال آنکه شاید نکاحی در کار باشد و جماعی در کار نباشد. آیا این جماعت جرأت آن را دارند روایتِ «نَكَحْتُ سَيِّدَةَ نِسَاءِ الْأُمَّة» را از زبان امیرالمؤمنین به همین صورت ترجمه کنند؟!
💠 نکتهی سوم اینکه «نکاح» در لسان عرفا منحصر در «جماع» و «ارتباط جنسی» نیست. جناب ابن عربی در جایی مقدمات استدلال برای حصول نتیجه را به مثابهی نکاح آن مقدمات (نکاح معانی) می داند(📚 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر، ج1، ص170) و همچنین دربارهی نکاح در علم الهی، نکاح لوح و قلم، نکاح عناصر در طبیعت، نکاح معانی و اجسام به طور مفصل بحث میکند.
@nmfae
👍6
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ ابن سینا و قاعده ی الواحد⭕️ 💠 درست است که ابن سینا قاعده ی الواحد را قبول دارد و از آن دفاع می کند اما در برخی فقرات سخنانی دارد که با قاعده ی الواحد سازگار نیست. 💠 «... فهو يعلم الأشياء جزئيّها و كلّيّها على ما هو عليه من جزئيته و كليته و ثباته و تغيره…
💠 فقرات ناسازگار ابن سینا با قاعدهی الواحد و نقد آن در حال فزونی است. او در بحث «وحدت و کثرت حرکت» در جلد اول فیزیک خود در ذکر دلایل مخالفین وجود حرکت واحد و کثیر، مثال های پارمنیدس و شاگردان او را ذکر میکند و میگوید همانطور که آب یک رود همواره عوض میشود ولی رود و سایه ی چیزی بر روی رود ثابت میماند، در حقیقت هم حرکت واحد و کثیری وجود ندارد. او در ادامه مینویسد: «قال: لأن مبدأ الفيض و هو البارى تعالى واحد، و الصورة و هو الفيض الصادر واحد، بالقياس إلى صدوره عنه. فما دامت المادة فى حد القبول، و لو بالتعاقب، كانت تلك الصورة هى بعينها مستحفظة.»
یعنی: میگوید: چون مبدأ فیض، یعنی باری تعالی، واحد است و صورت هم، یعنی فیض صادر شده، در مقایسه با صدورش از مبدأ فیض، واحد است. پس ماده تا در حد قبول است اگرچه به تعاقب باشد آن صورت هم عیناً محفوظ است.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات شفاء، ج1، ص 273، 6-7.
و در پاسخ به این شبهه میگوید: «و ليس يعجبنى أمثال هذه الأجوبة،...و نقول: إنه ليس يكفى فى ثبات الفيض واحدا كون مبدئه المفيض واحدا، فإن المبدأ المفيض الواحد إذا أفاض على أشياء كثيرة، كان الفيض يتكثر بتكثرها، سواء كانت متكثرة حاصلة فى زمان واحد، أو كانت متعاقبة التكثر.»
یعنی: امثال این جواب ها را خوش ندارم،... و (در پاسخ) میگوییم: اینکه مبدأ فیض واحد باشد برای اینکه فیض هم واحد باشد کافی نیست، زیرا اگر مبدأ فیض واحد بر اشیاء کثیر فیض برساند، فیض هم به دلیل تکثر آنها، متکثر میشود، چه این فیض در زمان واحد باشد یا یکی پس از دیگری صادر شود.
📚 همان، 12-13.
💠 از وحدت مبدأ فیض نمیتوان نتیجه گرفت که فیض هم واحد است. علاوه بر آن کثرت اشیاء دالّ بر کثرت فیض است، چه این فیض ها یکی پس از دیگری (با واسطه) باشد و چه در زمان واحد(بی واسطه). این فقره هماهنگ با فقرات دیگری است که قاعده ی الواحد را رد میکنند. الله اعلم!
@nmfae
یعنی: میگوید: چون مبدأ فیض، یعنی باری تعالی، واحد است و صورت هم، یعنی فیض صادر شده، در مقایسه با صدورش از مبدأ فیض، واحد است. پس ماده تا در حد قبول است اگرچه به تعاقب باشد آن صورت هم عیناً محفوظ است.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات شفاء، ج1، ص 273، 6-7.
و در پاسخ به این شبهه میگوید: «و ليس يعجبنى أمثال هذه الأجوبة،...و نقول: إنه ليس يكفى فى ثبات الفيض واحدا كون مبدئه المفيض واحدا، فإن المبدأ المفيض الواحد إذا أفاض على أشياء كثيرة، كان الفيض يتكثر بتكثرها، سواء كانت متكثرة حاصلة فى زمان واحد، أو كانت متعاقبة التكثر.»
یعنی: امثال این جواب ها را خوش ندارم،... و (در پاسخ) میگوییم: اینکه مبدأ فیض واحد باشد برای اینکه فیض هم واحد باشد کافی نیست، زیرا اگر مبدأ فیض واحد بر اشیاء کثیر فیض برساند، فیض هم به دلیل تکثر آنها، متکثر میشود، چه این فیض در زمان واحد باشد یا یکی پس از دیگری صادر شود.
📚 همان، 12-13.
💠 از وحدت مبدأ فیض نمیتوان نتیجه گرفت که فیض هم واحد است. علاوه بر آن کثرت اشیاء دالّ بر کثرت فیض است، چه این فیض ها یکی پس از دیگری (با واسطه) باشد و چه در زمان واحد(بی واسطه). این فقره هماهنگ با فقرات دیگری است که قاعده ی الواحد را رد میکنند. الله اعلم!
@nmfae
❤5
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️ 💠 درباره ی مسأله ی حسن و قبح عقلی و شرعی و نقد هر دو در کتابم، «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» نوشتم و در آنجا به طور خلاصه تبیین کردم که می توان این دو را با هم جمع کرد و گفت:«احکام اخلاقی، حقوقی و سیاسی(و به طور کلّی هرگونه…
⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️
💠 اشکال کردهاند که اگر حسن و قبح عقلی نباشد آنگاه مجاز است که خداوند یا انبیاء بتوانند دروغ بگویند و ظلم کنند و رفتار ناعادلانه داشته باشند. پاسخ اینست که نظریهای که مطرح کردهایم مربوط به راهِ کشفِ احکام اخلاقی است همانند آنچه در کشف احکام هستی و طبیعت رخ میدهد. کسی نمیتواند بگوید قبل از کشف احکام هستی و طبیعت، مجاز است بگوییم کسی میتواند خلافِ قوانین هستی باشد و خلاف قوانین طبیعت رفتار کند و پس از کشف آن قوانین است که جواز آن باطل میشود!!
قبل از کشف قوانین هستی و طبیعت، صرفِ «امکان» مطرح است نه تحقق. به همین منوال قبل از کشف احکام اخلاقی، صرفِ امکان مطرح است و پس از کشف احکام اخلاقی، جواز تحقق خلاف آن قوانین باطل میشود.
💠 ما از اشکال کننده میپرسیم پرسش شما دربارهی جواز دروغگویی خدا و انبیاء قبل از کشف احکام اخلاقی است یا پس از آن؟ اگر مربوط به قبل از آن است میگوییم «نمی دانیم». ممکن است. شما که قائل به حسن و قبح عقلی هستید بفرمایید این امکان را بدون استفاده از وحی الهی ابطال کنید.
اگر پرسش شما مربوط به پس از کشف احکام اخلاقی است که پاسخ روشن است، جوازی در کار نیست.
💠 ممکن است بپرسند پس از کجا بدانیم وحی الهی صادق است؟ پاسخ اینست که در روند اثبات حقانیت قرآن نیازی به این نداریم که صدق و سایر احکام اخلاقی را فرض کنیم یا اثبات کنیم. بلکه فقط کافیست یکسانی منشأ وحی(قرآن) را با منشأ خلقت اثبات کنیم. یعنی اثبات کنیم این قرآن (قول الهی) منشئی جز الله که منشأ طبیعت(فعل الهی) است ندارد. باید اثبات کنیم قائل قرآن و فاعل طبیعت یکی هستند. از این جهت است که قائل قرآن «دائماً» به تدبر پیرامون خلقت و طبیعت تذکر میدهد.
ادامه دارد...
@nmfae
💠 اشکال کردهاند که اگر حسن و قبح عقلی نباشد آنگاه مجاز است که خداوند یا انبیاء بتوانند دروغ بگویند و ظلم کنند و رفتار ناعادلانه داشته باشند. پاسخ اینست که نظریهای که مطرح کردهایم مربوط به راهِ کشفِ احکام اخلاقی است همانند آنچه در کشف احکام هستی و طبیعت رخ میدهد. کسی نمیتواند بگوید قبل از کشف احکام هستی و طبیعت، مجاز است بگوییم کسی میتواند خلافِ قوانین هستی باشد و خلاف قوانین طبیعت رفتار کند و پس از کشف آن قوانین است که جواز آن باطل میشود!!
قبل از کشف قوانین هستی و طبیعت، صرفِ «امکان» مطرح است نه تحقق. به همین منوال قبل از کشف احکام اخلاقی، صرفِ امکان مطرح است و پس از کشف احکام اخلاقی، جواز تحقق خلاف آن قوانین باطل میشود.
💠 ما از اشکال کننده میپرسیم پرسش شما دربارهی جواز دروغگویی خدا و انبیاء قبل از کشف احکام اخلاقی است یا پس از آن؟ اگر مربوط به قبل از آن است میگوییم «نمی دانیم». ممکن است. شما که قائل به حسن و قبح عقلی هستید بفرمایید این امکان را بدون استفاده از وحی الهی ابطال کنید.
اگر پرسش شما مربوط به پس از کشف احکام اخلاقی است که پاسخ روشن است، جوازی در کار نیست.
💠 ممکن است بپرسند پس از کجا بدانیم وحی الهی صادق است؟ پاسخ اینست که در روند اثبات حقانیت قرآن نیازی به این نداریم که صدق و سایر احکام اخلاقی را فرض کنیم یا اثبات کنیم. بلکه فقط کافیست یکسانی منشأ وحی(قرآن) را با منشأ خلقت اثبات کنیم. یعنی اثبات کنیم این قرآن (قول الهی) منشئی جز الله که منشأ طبیعت(فعل الهی) است ندارد. باید اثبات کنیم قائل قرآن و فاعل طبیعت یکی هستند. از این جهت است که قائل قرآن «دائماً» به تدبر پیرامون خلقت و طبیعت تذکر میدهد.
ادامه دارد...
@nmfae
👍4
⭕️ اطعام همگانی ⭕️
💠 آن فیلسوف نما و عدالتخواهی که به اطعام همگانی(مانند آنچه در عید غدیر رخ داد) معترض است خوب است نگاهی به کتب تاریخ بیاندازد و از تجربه های ملل گذشته استفاده کند؛
💠 جناب ارسطو به نقل از مورخین ایتالیایی می گوید مردی به نام ایتالوس(Italus) اولین نفری بود که رسم اطعام همگانی را وضع کرد(📚 Aristotle, Politics, 7, 9, 1329B) و چون گسترش یافته و نسخ نشده، حتماً مفید بوده و بهتر است به تجربه های گذشتگان اتکا کنیم. اطعام همگانی از سوی دولت مردمی در یونان باستان هم سابقه دارد. عالی جناب #ارسطو در کتاب #سیاست در نقد «نظریه ی اشتراک حداکثری سقراط» می گوید به جای قانونگزاری برای منع افراد از داشتن اموال خصوصی (برای کاهش زمینه های فساد)، بهتر است از طریق تربیت و فرهنگ سازی و قانونگزاری مردم را ترغیب کنیم که اموال خود را به اشتراک همگان بگذارند همانند اسپارتی ها و کرتی ها که از طریق قانونگزاری مردم را ترغیب میکردند که دارایی های خود را از طریق «سفره های همگانی» در اختیار عموم قرار دهند(📚 Aristotle, Politics, 2, 1263B ) و البته تهیدستان هم باید به رایگان به این اطعام پذیرفته شوند(📚 Ibid, 7, 9, 1330A). در واقع یکی از فایده های اطعام همگانی، کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. بنابراین عدالتخواه باید طرفدار اطعام همگانی باشد.
💠 همچنین یکی از نشانه های حکومت دموکراسی در اسپارت این بود که ثروتمندان و تهیدستان هر دو غذای یکسانی در اطعام همگانی می خوردند(📚 Ibid, 4, 7, 1294B 20-29). مترجم کتاب سیاست می گوید ارسطو علت پذیرفتن رسم کهن اطعام همگانی را نمی گوید(📚 سیاست، ارسطو، ص305؛ پاورقی). اما با ذکر آنچه گفتیم روشن است که این رسم را به دلیل آنکه ملل گوناگون گذشته، در پی برقراری عدالت، اجرا کرده اند و نسخ نکرده اند، پذیرفته است. چون این رسم موجب کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. افلاطون هم در کتب خود این رسم را پذیرفته و به اجرای آن توصیه کرده است.
@nmfae
💠 آن فیلسوف نما و عدالتخواهی که به اطعام همگانی(مانند آنچه در عید غدیر رخ داد) معترض است خوب است نگاهی به کتب تاریخ بیاندازد و از تجربه های ملل گذشته استفاده کند؛
💠 جناب ارسطو به نقل از مورخین ایتالیایی می گوید مردی به نام ایتالوس(Italus) اولین نفری بود که رسم اطعام همگانی را وضع کرد(📚 Aristotle, Politics, 7, 9, 1329B) و چون گسترش یافته و نسخ نشده، حتماً مفید بوده و بهتر است به تجربه های گذشتگان اتکا کنیم. اطعام همگانی از سوی دولت مردمی در یونان باستان هم سابقه دارد. عالی جناب #ارسطو در کتاب #سیاست در نقد «نظریه ی اشتراک حداکثری سقراط» می گوید به جای قانونگزاری برای منع افراد از داشتن اموال خصوصی (برای کاهش زمینه های فساد)، بهتر است از طریق تربیت و فرهنگ سازی و قانونگزاری مردم را ترغیب کنیم که اموال خود را به اشتراک همگان بگذارند همانند اسپارتی ها و کرتی ها که از طریق قانونگزاری مردم را ترغیب میکردند که دارایی های خود را از طریق «سفره های همگانی» در اختیار عموم قرار دهند(📚 Aristotle, Politics, 2, 1263B ) و البته تهیدستان هم باید به رایگان به این اطعام پذیرفته شوند(📚 Ibid, 7, 9, 1330A). در واقع یکی از فایده های اطعام همگانی، کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. بنابراین عدالتخواه باید طرفدار اطعام همگانی باشد.
💠 همچنین یکی از نشانه های حکومت دموکراسی در اسپارت این بود که ثروتمندان و تهیدستان هر دو غذای یکسانی در اطعام همگانی می خوردند(📚 Ibid, 4, 7, 1294B 20-29). مترجم کتاب سیاست می گوید ارسطو علت پذیرفتن رسم کهن اطعام همگانی را نمی گوید(📚 سیاست، ارسطو، ص305؛ پاورقی). اما با ذکر آنچه گفتیم روشن است که این رسم را به دلیل آنکه ملل گوناگون گذشته، در پی برقراری عدالت، اجرا کرده اند و نسخ نکرده اند، پذیرفته است. چون این رسم موجب کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. افلاطون هم در کتب خود این رسم را پذیرفته و به اجرای آن توصیه کرده است.
@nmfae
👍5👎1
💠 اصل علیت «ملاک» تقسیم موجودات به ممکنالوجودبالذات و واجبالوجودبالذات است. آنچه موجود است، یا خودبهخود موجود است یا خودبهخود موجود نیست. آنچه موجود است یا وجودش مستقل است یا وابسته.
💠 کثرت حقیقی علامتِ ممکنالوجود و وحدت حقیقی علامتِ واجبالوجود است. چرا؟ چون طبق برهان نظم (یا با استفاده از برهانِ ضعیفِ کاملِ مطلق بودنِ واجبالوجودبالذات)، واجبالوجودبالذات واحد است و آنچه کثرت دارد نمیتواند واجبالوجودبالذات باشد. پس «ملاک» با «علامت» فرق میکند. تجسم و زمان و مکان داشتن، از علامتهای برخی ممکنات است، نه اینکه ملاک تقسیم موجودات به واجب و ممکن باشد.
💠 اشکال بعدی اینکه ما ابتدا موجودات را به ممکن و واجب تقسیم میکنیم و سپس مباحث طبیعیات (زمان و مکان و ...) را مطرح میکنیم. از همان ابتدا اجزا داشتن و زمان و مکان داشتن را نمیتوان مطرح کرد. چون زمان و مکان از اعراض جسم است نه از اعراض موجودات. بحث پیرامون موجودات و احکام کلی موجودات، بر بحث اجسام تقدم نظری دارد و پیش کشیدن اعراض اجسام در اعراض موجودات نادرست است. روایت هم میگوید آنچه در حقیقت و در توهم تجزیهپذیر باشد واجبالوجود نیست.@nmfae
💠 کثرت حقیقی علامتِ ممکنالوجود و وحدت حقیقی علامتِ واجبالوجود است. چرا؟ چون طبق برهان نظم (یا با استفاده از برهانِ ضعیفِ کاملِ مطلق بودنِ واجبالوجودبالذات)، واجبالوجودبالذات واحد است و آنچه کثرت دارد نمیتواند واجبالوجودبالذات باشد. پس «ملاک» با «علامت» فرق میکند. تجسم و زمان و مکان داشتن، از علامتهای برخی ممکنات است، نه اینکه ملاک تقسیم موجودات به واجب و ممکن باشد.
💠 اشکال بعدی اینکه ما ابتدا موجودات را به ممکن و واجب تقسیم میکنیم و سپس مباحث طبیعیات (زمان و مکان و ...) را مطرح میکنیم. از همان ابتدا اجزا داشتن و زمان و مکان داشتن را نمیتوان مطرح کرد. چون زمان و مکان از اعراض جسم است نه از اعراض موجودات. بحث پیرامون موجودات و احکام کلی موجودات، بر بحث اجسام تقدم نظری دارد و پیش کشیدن اعراض اجسام در اعراض موجودات نادرست است. روایت هم میگوید آنچه در حقیقت و در توهم تجزیهپذیر باشد واجبالوجود نیست.@nmfae
👍2
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️ 💠 اشکال کردهاند که اگر حسن و قبح عقلی نباشد آنگاه مجاز است که خداوند یا انبیاء بتوانند دروغ بگویند و ظلم کنند و رفتار ناعادلانه داشته باشند. پاسخ اینست که نظریهای که مطرح کردهایم مربوط به راهِ کشفِ احکام اخلاقی است همانند آنچه…
💠 یکی از فرزندان آدم، علیه السلام، برادرش را، به دلیل آنکه قربانیاش از سوی خداوند قبول نشد، به قتل رساند و نمیدانست با جسد برادرش چه کند. در اینجا خداوند باید کاری نمیکرد چرا؟ چون بنابر ادعای قائلین به «حسن و قبح عقلی»، عقل خود بنیاد(!) بشر، خودش میتواند بفهمد خوب و بد چیست و چه کار باید بکند! آن فرزند آدم باید با تفحص در طبیعت و رفتار حیوانات میفهمید که وقتی موجودی کشته میشود باید جسدش را یا خودش بخورد یا رها کند تا دیگر حیوانات بخورند!! اما برخلاف قول طرفداران حسن و قبح عقلی، خداوند کلاغی را از طریق وحی آموزش داد تا به آن فرزند آدم بیاموزد با جسد چه کند:«فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَٰذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ»(مائده، ۳۱) چون آن فرزند آدم لیاقت دریافت وحی نداشت و چون تنها راه ممکن برای فهم حسن و قبح، وحی است. پس به کلاغ وحی شد تا فرزند آدم را بیاموزد! کلاغ «مبعوث» شد تا فرزند آدم را بیاموزد.
💠 حال بشر چگونه بفهمد که قتل نفس قبیح است؟ خودش با تفکر در طبیعت و رفتار حیوانات بفهمد؟! در ادامه همان آیه پاسخ یافت میشود:«مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»(همان،۳۲). پاسخ اینست که از اینرو بر بنی اسرائیل که لایق دریافت وحی بودند،«نوشتیم» که قتل نفس قبیح است و این را از طریق «رسولان انجام دادیم»! چطور قرآن میخوانید و «حسن و قبح عقلی» از آن استنتاج میکنید؟!الله اعلم! به ما هم یاد بدهید!
ادامه دارد...
@nmfae
💠 حال بشر چگونه بفهمد که قتل نفس قبیح است؟ خودش با تفکر در طبیعت و رفتار حیوانات بفهمد؟! در ادامه همان آیه پاسخ یافت میشود:«مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»(همان،۳۲). پاسخ اینست که از اینرو بر بنی اسرائیل که لایق دریافت وحی بودند،«نوشتیم» که قتل نفس قبیح است و این را از طریق «رسولان انجام دادیم»! چطور قرآن میخوانید و «حسن و قبح عقلی» از آن استنتاج میکنید؟!الله اعلم! به ما هم یاد بدهید!
ادامه دارد...
@nmfae
👍6👎1
⭕️ محدود و نامحدود ⭕️
💠 میپرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را میگیرد و موجود نامحدود را محدود میکند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کردهاند. اما اصل فرض این پرسش که همان فرضِ وجودِ «وعاء و جا و ظرف» برای هستی است، نادرست است.
💠 موجود محدود یا متناهی موجودی است که به لحاظ وجودی ابتدا یا انتهای وجودی دارد. یعنی یا مبدأ ایجادی دارد یا انتهای وجودی(یا ایجاد شده است یا معدوم شده است). بنابراین موجودی که نه ایجاد شدنی باشد و نه معدوم شدنی، موجود نامحدود یا نامتناهی خواهد بود. وجود موجود نامحدود یا نامتناهی فقط به این معنا معقول و مشروع است.
💠 این نادرست است که وجود را همانند جسم، دارای ظرف درنظر بگیریم و اسم آن ظرف را هم از «جا و مکان» به «وعاء» تغییر دهیم تا ایرادات وارد بر «مکانمندی هستی و خداوند» را زیرسبیلی رد کنیم و بعد بپرسیم آیا موجود محدود جای موجود نامحدود را میگیرد؟! کدام جا و وعاء؟! مگر هستی ظرف دارد؟! اگر باشد خودش هم مشمول «وجود و عدم» است. چیزی فراتر از «هستی» و «فراوجود» نیست مگر آنکه مشمول وجود و عدم باشد و سخن گفتن از وعاء برای هستی و در نتیجه فرض محدود شدن یک موجود از سوی موجود دیگر، ناشی از قیاس هستی با جسم و فرض مکان و جا و ظرف برای آن است.
💠 بنابراین اصل پرسش نادرست است و لازم نیست تقابلی ایجاد کنیم و بین وجود موجودات محدود و وجود یک موجود نامحدود یکی را انتخاب کنیم یا خود را به تکلف بیاندازیم و اصطلاح جدید بسازیم تا آن را توجیه کنیم.
@nmfae
💠 میپرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را میگیرد و موجود نامحدود را محدود میکند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کردهاند. اما اصل فرض این پرسش که همان فرضِ وجودِ «وعاء و جا و ظرف» برای هستی است، نادرست است.
💠 موجود محدود یا متناهی موجودی است که به لحاظ وجودی ابتدا یا انتهای وجودی دارد. یعنی یا مبدأ ایجادی دارد یا انتهای وجودی(یا ایجاد شده است یا معدوم شده است). بنابراین موجودی که نه ایجاد شدنی باشد و نه معدوم شدنی، موجود نامحدود یا نامتناهی خواهد بود. وجود موجود نامحدود یا نامتناهی فقط به این معنا معقول و مشروع است.
💠 این نادرست است که وجود را همانند جسم، دارای ظرف درنظر بگیریم و اسم آن ظرف را هم از «جا و مکان» به «وعاء» تغییر دهیم تا ایرادات وارد بر «مکانمندی هستی و خداوند» را زیرسبیلی رد کنیم و بعد بپرسیم آیا موجود محدود جای موجود نامحدود را میگیرد؟! کدام جا و وعاء؟! مگر هستی ظرف دارد؟! اگر باشد خودش هم مشمول «وجود و عدم» است. چیزی فراتر از «هستی» و «فراوجود» نیست مگر آنکه مشمول وجود و عدم باشد و سخن گفتن از وعاء برای هستی و در نتیجه فرض محدود شدن یک موجود از سوی موجود دیگر، ناشی از قیاس هستی با جسم و فرض مکان و جا و ظرف برای آن است.
💠 بنابراین اصل پرسش نادرست است و لازم نیست تقابلی ایجاد کنیم و بین وجود موجودات محدود و وجود یک موجود نامحدود یکی را انتخاب کنیم یا خود را به تکلف بیاندازیم و اصطلاح جدید بسازیم تا آن را توجیه کنیم.
@nmfae
👏3
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ محدود و نامحدود ⭕️ 💠 میپرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را میگیرد و موجود نامحدود را محدود میکند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کردهاند. اما اصل فرض این پرسش که…
هر چیزی یا خود منشاء است یا منشایی دارد: نامحدود، منشاء ندارد زیرا در غیر این صورت خود آن منشاء حد این نامحدود خواهد بود. به علاوه، منشاء (مبداء یا اصل: آرخه) بودن یعنی به وجود نیامدن و فاسد نشدن.... . بنابراین چنانکه گفتم نامحدود منشاء ندارد، بلکه خود آن، منشاء چیزهای دیگر است و بر همه چیز احاطه دارد و بر آنها حاکم است.
📚 Aristotle, Physics, 203B 6.
@nmfae
📚 Aristotle, Physics, 203B 6.
@nmfae
👍3
⭕️ زرشناس یا یونانشناس؟! ⭕️
💠 جناب آقای دکتر شهریار زرشناس در کتاب «دربارهی دموکراسی» دربارهی ارسطو و نظام فلسفی و فلسفه سیاست او عباراتی دارد که با شناخت بنده از متون ارسطو سازگار نیست. این عبارات را با ارجاع به صریح آثار ارسطو نقد میکنم. در ابتدا هم به نقد کلی ایشان به فلاسفه یونان ایرادی میگیرم.
1. «بنای تمدن یونان بهعنوان مهد (غرب) با تفکری نهاده شد که از اعتقادات اسطورهای دل کنده و با روی گرداندن از ساحت غیب و آسمان، بــر عقل منقطع از وحی بشری تکیه زده بود این عقل که ازاین پس بهعنوان راهنمای تمدن یونانی جانشین تعالیم دینی گردیده بود، عقلی کاسموسانتریک و بریده از عالم غیب و وحی بود... وجه بارز تمدن یونانی از قرن هشتم ق.م به بعد این است که مبنای قانونگذاری و تصمیمگیری و رفتارهای سیاسی و نظام حکومتی و سلوک فردی و جمعی روزبهروز و هر چه بیشتر از اندیشههای وحیانی و اشراقی و میراث باورهای دینی و مدار تفکر اسطورهای دور گردیده و صورت ناسوتی و عقل محورانه و بریده از وحی و غیب و آسمان پیدا میکند. در تفکر یونانی باستان بنای، اندیشه بهجای این که بر مبنای «خدامداری» قرار داشته باشد، «عالم مدار» یا کاسموسانتریک میگردد و دموکراسی یونانی نیز که در آغاز قرن ششم ق.م متولد میگردد صبغهای کاسموسانتریک دارد. ازاینرو دموکراسی یونانی را کاسموسانتریک مینامند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، صص 14-15.
💠 عباراتی مانند «انقطاع از وحی و آسمان» و «اتکا به عقل بشری» دربارهی تمدن یونان و یککاسه کردن فلسفه یونان و متفکران آن صحیح به نظر نمیرسد. چون اولاً دلیلی برای عرضهی وحی انبیا بر فیلسوفان یونان و امتناع آنها از پذیرش آن در دست نداریم. ثانیاً این درست است که تالس و برخی متفکران دیگر یونان تلاش کردند برای تبیین پدیدههای طبیعی بهجای استفاده از «اساطیر»، به تبیین فوسیکوسی و تجربه و واقعیت روی بیاورند. اما این تلاش به معنای انقطاع از وحی و دین و عالم غیب و کنارگذاشتن تبیین الهی نبود. بلکه به معنای بهکارگیری تبیین طبیعی و تبیین الهی در جای خودشان و خلط نکردن این دو است. گاتری، مورخ و محقق شهیر فلسفه در کتاب تاریخ فلسفهاش، با استناد به سخنی منسوب به تالس مینویسد: «تالس با آنکه خدایانِ انسانگونهی دین عامیانه را رد میکند، با وجود این، میتواند بگوید که کل جهان پر از خدایان است...» ( 📚 گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان؛ آغاز. تالس، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1375، ص 143). آناکسیماندروس، منشأ پیدایش جهان را آپیرون الهی مینامد. سقراط در دفاعیهی خود، با اتکا به وحی الهی به خودش و یکی از کاهنان یونان بحث را پیش میبرد و در نهایت خود را پیامبر خدا مینامد و در ابتدای کتاب قوانین، خدا را منشأ وضع قوانین حقوقی، اخلاقی و سیاسی میداند. بااینحال در آثار دیگر علیه اساطیر سخن میگوید.
💠 2. ««بربر» یعنی غیریونانی و غیریونانیها به اعتقاد «ارسطو» اساساً خلق شده بودند تا به بردگی یونانیان در آیند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
ارسطو در کتاب سیاست مینویسد: «آنان که بر این عقیدهاند (کسانی که معتقدند بزرگزادگان یونانی همهجا آزاده هستند و بزرگزادگان غیریونانی فقط در زادگاه خود آزاده هستند)، در تمییز برده از آزاده و (تمییز) والاتبار از پست نژاد، معیاری جز بودن یا نبودن نیکی و فضیلت ندارند» (📚 ارسطو، سیاست، 1255A 41-42). یعنی نژاد بهخودیخود فضیلت نیست، بلکه این تربیت و منش است که به نژاد، افتخار میدهد. نژادپرستی در نظام فکری ارسطو نمیگنجد؛ چون در سراسر آثار اخلاقی خود صرف نژاد را موجب برتری کسی به کسی دیگر و در آثار سیاسی خود هم آن را موجب شایستگی کسی برای حکومت نمیداند، بلکه برعکس: «کسانی که بیش از دیگران در تأمین همکاری سیاسی سهم داشتهاند باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر یا برتر از ایشان هستند؛ ولی در فضیلت اجتماعی کمتر از آنان هستند یا از ایشان ثروتمندتر ولی کمفضیلتترند» (📚 ارسطو، سیاست، 1281A). یعنی حتی اگر به لحاظ آزادگی و والاتباری (یونانی بودن) از کسی برتر باشید و همکاری کمی در سیاست و تشکیل حکومت داشته باشید، سهم شما در حکومت از آن کس که همکاری بیشتری داشته، کمتر است.
@nmfae
💠 جناب آقای دکتر شهریار زرشناس در کتاب «دربارهی دموکراسی» دربارهی ارسطو و نظام فلسفی و فلسفه سیاست او عباراتی دارد که با شناخت بنده از متون ارسطو سازگار نیست. این عبارات را با ارجاع به صریح آثار ارسطو نقد میکنم. در ابتدا هم به نقد کلی ایشان به فلاسفه یونان ایرادی میگیرم.
1. «بنای تمدن یونان بهعنوان مهد (غرب) با تفکری نهاده شد که از اعتقادات اسطورهای دل کنده و با روی گرداندن از ساحت غیب و آسمان، بــر عقل منقطع از وحی بشری تکیه زده بود این عقل که ازاین پس بهعنوان راهنمای تمدن یونانی جانشین تعالیم دینی گردیده بود، عقلی کاسموسانتریک و بریده از عالم غیب و وحی بود... وجه بارز تمدن یونانی از قرن هشتم ق.م به بعد این است که مبنای قانونگذاری و تصمیمگیری و رفتارهای سیاسی و نظام حکومتی و سلوک فردی و جمعی روزبهروز و هر چه بیشتر از اندیشههای وحیانی و اشراقی و میراث باورهای دینی و مدار تفکر اسطورهای دور گردیده و صورت ناسوتی و عقل محورانه و بریده از وحی و غیب و آسمان پیدا میکند. در تفکر یونانی باستان بنای، اندیشه بهجای این که بر مبنای «خدامداری» قرار داشته باشد، «عالم مدار» یا کاسموسانتریک میگردد و دموکراسی یونانی نیز که در آغاز قرن ششم ق.م متولد میگردد صبغهای کاسموسانتریک دارد. ازاینرو دموکراسی یونانی را کاسموسانتریک مینامند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، صص 14-15.
💠 عباراتی مانند «انقطاع از وحی و آسمان» و «اتکا به عقل بشری» دربارهی تمدن یونان و یککاسه کردن فلسفه یونان و متفکران آن صحیح به نظر نمیرسد. چون اولاً دلیلی برای عرضهی وحی انبیا بر فیلسوفان یونان و امتناع آنها از پذیرش آن در دست نداریم. ثانیاً این درست است که تالس و برخی متفکران دیگر یونان تلاش کردند برای تبیین پدیدههای طبیعی بهجای استفاده از «اساطیر»، به تبیین فوسیکوسی و تجربه و واقعیت روی بیاورند. اما این تلاش به معنای انقطاع از وحی و دین و عالم غیب و کنارگذاشتن تبیین الهی نبود. بلکه به معنای بهکارگیری تبیین طبیعی و تبیین الهی در جای خودشان و خلط نکردن این دو است. گاتری، مورخ و محقق شهیر فلسفه در کتاب تاریخ فلسفهاش، با استناد به سخنی منسوب به تالس مینویسد: «تالس با آنکه خدایانِ انسانگونهی دین عامیانه را رد میکند، با وجود این، میتواند بگوید که کل جهان پر از خدایان است...» ( 📚 گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان؛ آغاز. تالس، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1375، ص 143). آناکسیماندروس، منشأ پیدایش جهان را آپیرون الهی مینامد. سقراط در دفاعیهی خود، با اتکا به وحی الهی به خودش و یکی از کاهنان یونان بحث را پیش میبرد و در نهایت خود را پیامبر خدا مینامد و در ابتدای کتاب قوانین، خدا را منشأ وضع قوانین حقوقی، اخلاقی و سیاسی میداند. بااینحال در آثار دیگر علیه اساطیر سخن میگوید.
💠 2. ««بربر» یعنی غیریونانی و غیریونانیها به اعتقاد «ارسطو» اساساً خلق شده بودند تا به بردگی یونانیان در آیند.»
📚 زرشناس، شهریار، دربارهی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17.
ارسطو در کتاب سیاست مینویسد: «آنان که بر این عقیدهاند (کسانی که معتقدند بزرگزادگان یونانی همهجا آزاده هستند و بزرگزادگان غیریونانی فقط در زادگاه خود آزاده هستند)، در تمییز برده از آزاده و (تمییز) والاتبار از پست نژاد، معیاری جز بودن یا نبودن نیکی و فضیلت ندارند» (📚 ارسطو، سیاست، 1255A 41-42). یعنی نژاد بهخودیخود فضیلت نیست، بلکه این تربیت و منش است که به نژاد، افتخار میدهد. نژادپرستی در نظام فکری ارسطو نمیگنجد؛ چون در سراسر آثار اخلاقی خود صرف نژاد را موجب برتری کسی به کسی دیگر و در آثار سیاسی خود هم آن را موجب شایستگی کسی برای حکومت نمیداند، بلکه برعکس: «کسانی که بیش از دیگران در تأمین همکاری سیاسی سهم داشتهاند باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر یا برتر از ایشان هستند؛ ولی در فضیلت اجتماعی کمتر از آنان هستند یا از ایشان ثروتمندتر ولی کمفضیلتترند» (📚 ارسطو، سیاست، 1281A). یعنی حتی اگر به لحاظ آزادگی و والاتباری (یونانی بودن) از کسی برتر باشید و همکاری کمی در سیاست و تشکیل حکومت داشته باشید، سهم شما در حکومت از آن کس که همکاری بیشتری داشته، کمتر است.
@nmfae
👍2