⭕️ منع شرابخواری ⭕️
And since the drinking of wine makes even freemen insolent, and many nations even of freemen abstain therefrom (the Carthaginians, for instance, when they are on military service), it is clear that wine ought never to be given to slaves, or at any rate very seldom.
📚 Aristotle, Economy, 1344B.
چون نوشیدن شراب، آزادگان را هم گستاخ می کند، و بسیاری از ملت ها از جمله آزادگان( به عنوان مثال کارتاژی ها، در هنگام سربازی) (نوشیدن آن را) منع می کنند، روشن است که شراب به هیچ عنوان نباید برای هیچ طبقه ای از بردگان تجویز شود.
And since the drinking of wine makes even freemen insolent, and many nations even of freemen abstain therefrom (the Carthaginians, for instance, when they are on military service), it is clear that wine ought never to be given to slaves, or at any rate very seldom.
📚 Aristotle, Economy, 1344B.
چون نوشیدن شراب، آزادگان را هم گستاخ می کند، و بسیاری از ملت ها از جمله آزادگان( به عنوان مثال کارتاژی ها، در هنگام سربازی) (نوشیدن آن را) منع می کنند، روشن است که شراب به هیچ عنوان نباید برای هیچ طبقه ای از بردگان تجویز شود.
⭕️ رد قاعده ی الواحد ⭕️
💠 استدلال موافقین قاعده ی الواحد اینست که بنابر قاعده سنخیت علت و معلول، دو معلول باید از دو حیث از یک علت صادر شوند و نه از یک حیث از یک علت. بنابراین قاعده الواحد اثبات می شود. همانند انسان آنگاه که سخن می گوید و می بیند از دو حیث سخن می گوید و می بیند و نه از حیث. یعنی برای صدور دو معلول از یک علت، آن علت باید دارای دو جهت و حیث باشد و چون خداوند دارای دو جهت و حیث نیست، پس از او فقط یک معلول صادر می شود.
💠 #شیخ_اشراق می گوید اقتضای ایجاد معلول الف غیر از اقتضای ایجاد معلول ب است و تمایز در اقتضا نشان از تمایز جهات ایجاد دارد(📚مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، ص 226). به عبارت دیگر علت، برای ایجاد معلول الف، هدفی غیر از ایجاد معلول ب دارد، پس از جهت و طریقی دیگر باید آن را ایجاد کند. اگر اهداف ایجاد هر دو معلول یکی باشد دیگر نیازی به دو معلول نیست. ابن سینا همین استدلال را برای توجیه قاعده الواحد ذکر می کند.
💠 می گویند این قاعده در واقع به قاعده سنخیت علت و معلول بازمی گردد. برای اثبات قاعده ی سنخیت هم از مثال های طبیعی استفاده می شود و نمی توانند آن را به بداهت یا احکام هستی بازگردانند.
گفته شده قاعده سنخیت براساس پذیرش اصل علیت و اصل « شیء ایجاد نمی شود مگر آنکه وجوب یابد» و اصل «صدور معلول از علت تامه» است. معلول دو علت تامه ندارد و این همان قاعده سنخیت است!!! به عبارت روشنتر، معلول محقق نمی شود مگر آنکه علل آن محقق شوند و این یعنی رابطه ی خاصی بین آن معلول و علل وجود دارد که مانع از صدور معلول دیگری می شود.
💠 پاسخ اینست که هیچ استدلالی برای ارجاع قاعده الواحد و سنخیت به بداهت و اصل علیت وجود ندارد و همه ی اینها «عبارات اخری» و «به بیان دیگر» قاعده الواحد هستند. این درست است که تا علت تامه نباشد، معلول رخ نمی دهد. اما بحث این است که کجای «علت تامه» گفته شده فقط یک معلول صادر می شود؟ شاید با وقوع علت تامه، چند معلول صادر شود. به قول پاسخ دهنده، این تازه اول الکلام است و نمی توانید با استفاده از «علت تامه»، «صدور یک معلول از علت تامه» را نتیجه بگیرید. ما می توانیم در پاسخ بگوییم امکان آن هست که با وجود علت تامه، چند معلول از علت تامه صادر شود.
💠 حال که روشن شد هیچ استدلالی برای اثبات قاعده ی الواحد و سنخیت وجود ندارد لازم است به ریشه های این قواعد بپردازیم؛
#ارسطو در کتاب #سیاست خود می گوید زن برده نیست چون هدف خلق برده غیر از هدف خلق زن است و طبیعت برای یک هدف، دو مخلوق ندارد. طبیعت همانندکارد دلفی افسانه های یونان باستان نیست که ابزارهای چندمنظوره داشته باشد، برای هر منظور و هدفی، ابزار خود را دارد. «کار بدنی» هدفی است که طبیعت با خلق «برده» بدان می رسد و طبیعت هدف دیگری برای خلق«زن» دارد(Aristotle, Politics, 1, 5, 1252B📚). جهت در اینجا همان ابزار است. طبیعت از دو جهت، به دو هدف می رسد و نه از یک جهت به دو هدف. ارسطو این قاعده را در «طبیعت» برقرار می داند. و واضح است که علل طبیعی و طبیعت غیر از علت ایجادی است. قواعد علل طبیعی را نباید در علت ایجادی نیز جاری کرد. قاعده ی الواحد و سنخیت، فقط در علل طبیعی آن هم تا آن زمان که الله تعالی بخواهد جریان دارند. الله تعالی اگر بخواهد می تواند سنخیت و عادات طبیعی را برهم زده و شتری از کوه و نوری از گریبان و حیوانی از چوب موسی بیافریند. و نیز می تواند از طریق صنعت بشری، ابزاری چندمنظوره خلق کند.
💠 پرسشی که از پاسخ دهنده داریم اینست:
علیت عقل اول برای عقل دوم، علیت ایجادی است یا علیت طبیعی؟ اگر علیت ایجادی باشد آنگاه تا عقل اول نخواهد، عقل دوم ایجاد نمی شود و این توحید نیست، شرک است. اگر علیت طبیعی باشد آنگاه فقط خداوند علت ایجادی عقل اول و دوم و سوم و ... خواهد بود و این یعنی صدور کثرت از واحد(📚قوام صفری، مهدی، دین و علم؛ اعلام و کشف تسخیر الهی، ذهن، شماره25، 1385، ص5).
@nmfae
💠 استدلال موافقین قاعده ی الواحد اینست که بنابر قاعده سنخیت علت و معلول، دو معلول باید از دو حیث از یک علت صادر شوند و نه از یک حیث از یک علت. بنابراین قاعده الواحد اثبات می شود. همانند انسان آنگاه که سخن می گوید و می بیند از دو حیث سخن می گوید و می بیند و نه از حیث. یعنی برای صدور دو معلول از یک علت، آن علت باید دارای دو جهت و حیث باشد و چون خداوند دارای دو جهت و حیث نیست، پس از او فقط یک معلول صادر می شود.
💠 #شیخ_اشراق می گوید اقتضای ایجاد معلول الف غیر از اقتضای ایجاد معلول ب است و تمایز در اقتضا نشان از تمایز جهات ایجاد دارد(📚مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، ص 226). به عبارت دیگر علت، برای ایجاد معلول الف، هدفی غیر از ایجاد معلول ب دارد، پس از جهت و طریقی دیگر باید آن را ایجاد کند. اگر اهداف ایجاد هر دو معلول یکی باشد دیگر نیازی به دو معلول نیست. ابن سینا همین استدلال را برای توجیه قاعده الواحد ذکر می کند.
💠 می گویند این قاعده در واقع به قاعده سنخیت علت و معلول بازمی گردد. برای اثبات قاعده ی سنخیت هم از مثال های طبیعی استفاده می شود و نمی توانند آن را به بداهت یا احکام هستی بازگردانند.
گفته شده قاعده سنخیت براساس پذیرش اصل علیت و اصل « شیء ایجاد نمی شود مگر آنکه وجوب یابد» و اصل «صدور معلول از علت تامه» است. معلول دو علت تامه ندارد و این همان قاعده سنخیت است!!! به عبارت روشنتر، معلول محقق نمی شود مگر آنکه علل آن محقق شوند و این یعنی رابطه ی خاصی بین آن معلول و علل وجود دارد که مانع از صدور معلول دیگری می شود.
💠 پاسخ اینست که هیچ استدلالی برای ارجاع قاعده الواحد و سنخیت به بداهت و اصل علیت وجود ندارد و همه ی اینها «عبارات اخری» و «به بیان دیگر» قاعده الواحد هستند. این درست است که تا علت تامه نباشد، معلول رخ نمی دهد. اما بحث این است که کجای «علت تامه» گفته شده فقط یک معلول صادر می شود؟ شاید با وقوع علت تامه، چند معلول صادر شود. به قول پاسخ دهنده، این تازه اول الکلام است و نمی توانید با استفاده از «علت تامه»، «صدور یک معلول از علت تامه» را نتیجه بگیرید. ما می توانیم در پاسخ بگوییم امکان آن هست که با وجود علت تامه، چند معلول از علت تامه صادر شود.
💠 حال که روشن شد هیچ استدلالی برای اثبات قاعده ی الواحد و سنخیت وجود ندارد لازم است به ریشه های این قواعد بپردازیم؛
#ارسطو در کتاب #سیاست خود می گوید زن برده نیست چون هدف خلق برده غیر از هدف خلق زن است و طبیعت برای یک هدف، دو مخلوق ندارد. طبیعت همانندکارد دلفی افسانه های یونان باستان نیست که ابزارهای چندمنظوره داشته باشد، برای هر منظور و هدفی، ابزار خود را دارد. «کار بدنی» هدفی است که طبیعت با خلق «برده» بدان می رسد و طبیعت هدف دیگری برای خلق«زن» دارد(Aristotle, Politics, 1, 5, 1252B📚). جهت در اینجا همان ابزار است. طبیعت از دو جهت، به دو هدف می رسد و نه از یک جهت به دو هدف. ارسطو این قاعده را در «طبیعت» برقرار می داند. و واضح است که علل طبیعی و طبیعت غیر از علت ایجادی است. قواعد علل طبیعی را نباید در علت ایجادی نیز جاری کرد. قاعده ی الواحد و سنخیت، فقط در علل طبیعی آن هم تا آن زمان که الله تعالی بخواهد جریان دارند. الله تعالی اگر بخواهد می تواند سنخیت و عادات طبیعی را برهم زده و شتری از کوه و نوری از گریبان و حیوانی از چوب موسی بیافریند. و نیز می تواند از طریق صنعت بشری، ابزاری چندمنظوره خلق کند.
💠 پرسشی که از پاسخ دهنده داریم اینست:
علیت عقل اول برای عقل دوم، علیت ایجادی است یا علیت طبیعی؟ اگر علیت ایجادی باشد آنگاه تا عقل اول نخواهد، عقل دوم ایجاد نمی شود و این توحید نیست، شرک است. اگر علیت طبیعی باشد آنگاه فقط خداوند علت ایجادی عقل اول و دوم و سوم و ... خواهد بود و این یعنی صدور کثرت از واحد(📚قوام صفری، مهدی، دین و علم؛ اعلام و کشف تسخیر الهی، ذهن، شماره25، 1385، ص5).
@nmfae
❤1
⭕️ ابن سینا و قاعده ی الواحد⭕️
💠 درست است که ابن سینا قاعده ی الواحد را قبول دارد و از آن دفاع می کند اما در برخی فقرات سخنانی دارد که با قاعده ی الواحد سازگار نیست.
💠 «... فهو يعلم الأشياء جزئيّها و كلّيّها على ما هو عليه من جزئيته و كليته و ثباته و تغيره و كونه و حدوثه و عدمه و أسباب عدمه، و يعرف الأبديات على ما هى عليه من أبدية و الحادثات على ما هى عليه من حدوث. و يعرفها قبل حدوثها و مع حدوثها و بعد حدوثها بعللها و أسبابها الكلية»
یعنی: پس او جزئیات و کلیات اشیاء را همانگونه که هستند(مطابق با واقع) از جزئی و کلی و ثبات و تغییر و بود و حدوث و نبود و علل نبودش را می داند، و ابدیات را همانگونه که هستند از ابدیت و حوادث را همانگونه که هستند از حدوث آنها می داند. و آن را قبل از حدوث آن و همراه حدوث آن و بعد حدوث آن همراه با علل و اسباب کلی آن می داند.
📚 ابن سینا، التعلیقات، مکتبه الاعلام الاسلامی، ص 81.
💠 «هو يعقل الأشياء لا على أنها تحصل فى ذاته كما نعقلها نحن، بل على أنها تصدر عن ذاته و أن ذاته سبب لها.»
یعنی: او(خداوند) اشیاء را تعقل می کند نه مانند ما که با تعقل آنها را کسب می کنیم، بلکه بدین صورت که تعقل او همان صدور آنها از ذات اوست و ذات او علت آنهاست.
📚 همان، ص 153.
💠 این فقرات نشان می دهند خداوند به همه چیز داناست و صرف علم و تعقل او موجب صدور اشیاء می شود و این یعنی صدور کثرت از واحد. این نکته از جلسات شرح تعلیقات ابن سینا #دکتر_مهدی_قوام_صفری اخذ شده است.
@nmfae
💠 درست است که ابن سینا قاعده ی الواحد را قبول دارد و از آن دفاع می کند اما در برخی فقرات سخنانی دارد که با قاعده ی الواحد سازگار نیست.
💠 «... فهو يعلم الأشياء جزئيّها و كلّيّها على ما هو عليه من جزئيته و كليته و ثباته و تغيره و كونه و حدوثه و عدمه و أسباب عدمه، و يعرف الأبديات على ما هى عليه من أبدية و الحادثات على ما هى عليه من حدوث. و يعرفها قبل حدوثها و مع حدوثها و بعد حدوثها بعللها و أسبابها الكلية»
یعنی: پس او جزئیات و کلیات اشیاء را همانگونه که هستند(مطابق با واقع) از جزئی و کلی و ثبات و تغییر و بود و حدوث و نبود و علل نبودش را می داند، و ابدیات را همانگونه که هستند از ابدیت و حوادث را همانگونه که هستند از حدوث آنها می داند. و آن را قبل از حدوث آن و همراه حدوث آن و بعد حدوث آن همراه با علل و اسباب کلی آن می داند.
📚 ابن سینا، التعلیقات، مکتبه الاعلام الاسلامی، ص 81.
💠 «هو يعقل الأشياء لا على أنها تحصل فى ذاته كما نعقلها نحن، بل على أنها تصدر عن ذاته و أن ذاته سبب لها.»
یعنی: او(خداوند) اشیاء را تعقل می کند نه مانند ما که با تعقل آنها را کسب می کنیم، بلکه بدین صورت که تعقل او همان صدور آنها از ذات اوست و ذات او علت آنهاست.
📚 همان، ص 153.
💠 این فقرات نشان می دهند خداوند به همه چیز داناست و صرف علم و تعقل او موجب صدور اشیاء می شود و این یعنی صدور کثرت از واحد. این نکته از جلسات شرح تعلیقات ابن سینا #دکتر_مهدی_قوام_صفری اخذ شده است.
@nmfae
👍1👎1
⭕️ عین الربط ابن سینا یا ملاصدرا؟ ⭕️
💠 «إضافة هذه المعقولات اليه إضافة محضة عقلية أى إضافة المعقول إلى العاقل فقط لا إضافة كيفما وجدت، أى ليس من حيث وجودها فى الأعيان أو من حيث هى موجودة فى عقل أو نفس أو إضافة صورة إلى مادة أو عرض إلى موضوع بل إضافة معقولة مجردة بلا زيادة و هو أنه يعقلها فحسب»
یعنی: اضافه ی این معقولات(مخلوقات) به او(خداوند) اضافه ی عقلی محض یا اضافه ی معقول به عاقل است نه آنگونه اضافه ای که درک می کنی، از جهت وجودش در واقعیت یا از آن جهت که در عقل یا نفس موجود است نیست، یا اضافه ی صورت بر ماده یا عرض بر موضوع نیست، بلکه اضافه ی معقول مجرد محض است و او(خداوند) آن را تعقل می کند و ایجاد می شود.
📚 ابن سینا، التعلیقات، مکتبه الاعلام الاسلامی، ص 153.
💠 اضافه ی محض است یعنی همانند اضافاتی مانند پدری و پسری نیست که ابتدا پدری باشد و پسری و سپس نسبتی برقرار کنیم. بلکه فقط یک طرف داریم که با تعقل خود، طرف دیگر را ایجاد می کند و ایجاد او همان تعقل او و همان طرف دیگر اضافه و خود اضافه است و این چیزی جز «عین الربط» بودن مخلوق نیست.
💠 این نکته از جلسات شرح تعلیقات ابن سینا #دکتر_مهدی_قوام_صفری اخذ شده است.
@nmfe
💠 «إضافة هذه المعقولات اليه إضافة محضة عقلية أى إضافة المعقول إلى العاقل فقط لا إضافة كيفما وجدت، أى ليس من حيث وجودها فى الأعيان أو من حيث هى موجودة فى عقل أو نفس أو إضافة صورة إلى مادة أو عرض إلى موضوع بل إضافة معقولة مجردة بلا زيادة و هو أنه يعقلها فحسب»
یعنی: اضافه ی این معقولات(مخلوقات) به او(خداوند) اضافه ی عقلی محض یا اضافه ی معقول به عاقل است نه آنگونه اضافه ای که درک می کنی، از جهت وجودش در واقعیت یا از آن جهت که در عقل یا نفس موجود است نیست، یا اضافه ی صورت بر ماده یا عرض بر موضوع نیست، بلکه اضافه ی معقول مجرد محض است و او(خداوند) آن را تعقل می کند و ایجاد می شود.
📚 ابن سینا، التعلیقات، مکتبه الاعلام الاسلامی، ص 153.
💠 اضافه ی محض است یعنی همانند اضافاتی مانند پدری و پسری نیست که ابتدا پدری باشد و پسری و سپس نسبتی برقرار کنیم. بلکه فقط یک طرف داریم که با تعقل خود، طرف دیگر را ایجاد می کند و ایجاد او همان تعقل او و همان طرف دیگر اضافه و خود اضافه است و این چیزی جز «عین الربط» بودن مخلوق نیست.
💠 این نکته از جلسات شرح تعلیقات ابن سینا #دکتر_مهدی_قوام_صفری اخذ شده است.
@nmfe
⭕️ چاپ کتاب «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» ⭕️
💠 با عنایت الهی و توسل به صاحب الزمان، عجّل الله تعالی فرجه الشریف، کتابی را با نام «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» تألیف کردم و در آن پس از بحث هایی جدید درباره ی فلسفه سیاست (اثبات یکسانی دین و سیاست با اتکا به متون وحیانی)، علم دین و علم دینی(اثبات امکان و تحقق علم دین و علم دینی) و مسأله ی حسن و قبح عقلی و شرعی(جمع بین این دو) و ارائه ی پیشنهادی برای رابطه ی بین رشته های علمی با فعل و قول الهی (با تدقیق در مفهوم ادله ی عقلی و نقلی و ارجاع آنها به دلیل فعلی و قولی)، به بررسی مسأله ی برده داری در اسلام پرداختم و با استفاده از آثار جناب ارسطو و شرح جناب آقای دکتر مهدی قوام صفری بر آثار او، لزوم اجرای آن را در تمدن اسلامی تبیین کردم.
ممکن است اشکالاتی در متن کتاب و استدلال ها وجود داشته باشد که از نظر نگارنده مورد غفلت قرار گرفته است. برای دریافت اطلاعات مربوط به نحوه ی سفارش کتاب به بنده پیام بدهید.
@chosen72
💠 با عنایت الهی و توسل به صاحب الزمان، عجّل الله تعالی فرجه الشریف، کتابی را با نام «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» تألیف کردم و در آن پس از بحث هایی جدید درباره ی فلسفه سیاست (اثبات یکسانی دین و سیاست با اتکا به متون وحیانی)، علم دین و علم دینی(اثبات امکان و تحقق علم دین و علم دینی) و مسأله ی حسن و قبح عقلی و شرعی(جمع بین این دو) و ارائه ی پیشنهادی برای رابطه ی بین رشته های علمی با فعل و قول الهی (با تدقیق در مفهوم ادله ی عقلی و نقلی و ارجاع آنها به دلیل فعلی و قولی)، به بررسی مسأله ی برده داری در اسلام پرداختم و با استفاده از آثار جناب ارسطو و شرح جناب آقای دکتر مهدی قوام صفری بر آثار او، لزوم اجرای آن را در تمدن اسلامی تبیین کردم.
ممکن است اشکالاتی در متن کتاب و استدلال ها وجود داشته باشد که از نظر نگارنده مورد غفلت قرار گرفته است. برای دریافت اطلاعات مربوط به نحوه ی سفارش کتاب به بنده پیام بدهید.
@chosen72
1_1148344633.pdf
302.8 KB
⭕️ وجود ذهنی ابن سینا ⭕️
💠 «إذا قلت إنى أعقل الشيء فالمعنى أن أثرا منه موجود فى ذاتى فيكون لذلك الأثر وجود و لذاتى وجود»
یعنی: وقتی گفتم که چیزی را تعقل می کنم معنایش اینست که اثری از آن در ذات من وجود دارد و وجود آن اثر غیر از وجود ذات من است.
📚 التعلیقات، ص78.
💠 در این مقاله نشان داده می شود که برخلاف تحقیقات #شهید_مطهری مشکل وجود ذهنی را ابن سینا حل کرده است نه ملاصدرا.
@nmfae
💠 «إذا قلت إنى أعقل الشيء فالمعنى أن أثرا منه موجود فى ذاتى فيكون لذلك الأثر وجود و لذاتى وجود»
یعنی: وقتی گفتم که چیزی را تعقل می کنم معنایش اینست که اثری از آن در ذات من وجود دارد و وجود آن اثر غیر از وجود ذات من است.
📚 التعلیقات، ص78.
💠 در این مقاله نشان داده می شود که برخلاف تحقیقات #شهید_مطهری مشکل وجود ذهنی را ابن سینا حل کرده است نه ملاصدرا.
@nmfae
نقد مخالفین فلسفه و عرفان (چوزن وان)
⭕️ چاپ کتاب «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» ⭕️ 💠 با عنایت الهی و توسل به صاحب الزمان، عجّل الله تعالی فرجه الشریف، کتابی را با نام «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» تألیف کردم و در آن پس از بحث هایی جدید درباره ی فلسفه سیاست (اثبات یکسانی دین و سیاست با…
دیجیکالا
کتاب فلسفه سیاست؛ درباره بردهداری اثر سعید اکرامی نشر زرین اندیشمند
خرید اینترنتی کتاب فلسفه سیاست؛ درباره بردهداری اثر سعید اکرامی نشر زرین اندیشمند به همراه مقایسه، بررسی مشخصات و لیست قیمت امروز در فروشگاه اینترنتی دیجیکالا
⭕️ پیرامون قاعده ی الواحد در سیاست و فلسفه اولی ⭕️
💠 قبلا درباره ی قاعده ی الواحد و جریان آن در طبیعت نوشتیم(eitaa.com/naghde_mokhalef/243) و دانستیم که این قاعده که تعبیر دیگری از سنخیت علت و معلول است، فی الجمله، فقط در طبیعت جاریست.
💠 از طرفی می دانیم که #ارسطو علم سیاست را غایت تمام علوم می داند(📚Aristotle, Nicomachean ethics, 3, 1094A 18- 1094B 11) و در نتیجه باید انتظار داشته باشیم که از این علوم در علم سیاست هم استفاده کند. ارسطو از قاعده ی مذکور در بحث «چند شغل بودن افراد» استفاده می کند. مترجم کتاب سیاست ارسطو، دکتر حمید عنایت، این نکته را متذکر می شوند.
💠#ارسطو هم رأی با #افلاطون و #سقراط چنین می نویسد:«واگذاری چند منصب به یک نفر، که در کارتاژ کار پسندیده ای به شمار می آید، بسیار زیان آور است. هیچ کاری به خوبی انجام نمی گیرد مگر آنکه فقط یک نفر آن را انجام دهد و قانونگذار کارتاژ می بایست این اصل را مقرر کرده باشد؛ از یک نفر نباید انتظار داشت که هم نی نواز باشد و هم کفشگر....زیرا بدینگونه، همچنانکه گفتیم عدالت بیشتر رعایت می شود و کارها چون هر یک به وظیفه و مسئولیت فرد معینی مربوط می شود بهتر و زودتر انجام می گیرد. و سودمندی این ترتیب را می توان در کارهای سپاهیگری و دریانوردی آشکارتر دید، زیرا در هر دوی اینها، اصل فرماندهی و فرمانبرداری همه ی افراد را دربرمی گیرد.»(📚 Aristotle, Politics, 2, 8, 1273B 10-18).
💠 اگر قاعده ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» را در #سیاست پیاده کنیم به این نتیجه می رسیم که هر فرد در دولت باید یک مسئولیت داشته باشد و نتیجه ی آن هم اینست که کارآیی و بازدهی او بیشتر می شود. اگر یک حوزه تحت امر یک نفر باشد بهتر است از آنگاه که آن حوزه تحت امر چند نفر باشد و بهتر است از آنگاه که یک نفر آمر چند حوزه باشد. در این صورت درآن حوزه همانند امور سپاهیگری، هماهنگی و نظم و کارآیی را مشاهده می کنیم.
💠ناگفته نماند که ارسطو چون این قاعده را در طبیعت(صورت و ماده) جاری می داند و فقط خداوند را صورت محض می داند، پس از آنکه اثبات می کند آسمان و جهان یکتاست و چند جهان و آسمان و قوانین متضاد در طبیعت نداریم، نتیجه می گیرد که خداوند یکتاست. به عبارت دیگر چون یک آسمان و جهان هماهنگ داریم که حرکت و تغییراتش مختل نمی شود، پس فقط به یک محرک نیاز دارد و چند محرک در حرکت آن دخیل نیستند. #دکتر_مهدی_قوام_صفری در کتاب کم نظیر «نظریه ی صورت در فلسفه ی ارسطو»، حین تبیین برهان توحید خدا در دیدگاه ارسطو می نویسد:«اگر خدا نباشد، و اگر به جای خدای واحد، مبادی دیگری فرض شود:«جوهر جهان مجموعه ای از حوادث تصادفی و بی نظم خواهد بود...ولی جهان نباید بد اداره شود»(Metaphysics, 10, 1076A 1-3). به این دلیل است که ارسطو در آخرین سطر کتاب لامبدا(1076A 4) این بیت را از هومر نقل و تأیید می کند: حکومت فرمانروایان بسیار، خوب نیست؛ فرمانروا باید یکی باشد.(ایلیاد، دوم، 204)».(📚 قوام صفری، مهدی، نظریه ی صورت در فلسفه ی ارسطو، تهران:انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1394، ص384). به عبارت دیگر با استفاده از این قاعده و جریان آن در طبیعت، توحید خدا را نتیجه می گیرد.
💠اما فیلسوف مسلمان، با جدا کردن ماهیت و وجود، نمی تواند احکام طبیعت(مانند قاعده ی الواحد) را در «هستی» جاری کند فلذا باید به دنبال برهان دیگری برای اثبات توحید خدا باشد، چون برهان نظم براساس قاعده ی الواحد است و این قاعده در طبیعت برقرار است و جزء احکام وجود بماهو وجود نیست. پس یا باید از تقسیم به وجود و ماهیت برگردد یا باید برهان دیگری که مبتنی بر احکام هستی باشد برای اثبات توحید خدا بیاورد.
💠 قبلا درباره ی قاعده ی الواحد و جریان آن در طبیعت نوشتیم(eitaa.com/naghde_mokhalef/243) و دانستیم که این قاعده که تعبیر دیگری از سنخیت علت و معلول است، فی الجمله، فقط در طبیعت جاریست.
💠 از طرفی می دانیم که #ارسطو علم سیاست را غایت تمام علوم می داند(📚Aristotle, Nicomachean ethics, 3, 1094A 18- 1094B 11) و در نتیجه باید انتظار داشته باشیم که از این علوم در علم سیاست هم استفاده کند. ارسطو از قاعده ی مذکور در بحث «چند شغل بودن افراد» استفاده می کند. مترجم کتاب سیاست ارسطو، دکتر حمید عنایت، این نکته را متذکر می شوند.
💠#ارسطو هم رأی با #افلاطون و #سقراط چنین می نویسد:«واگذاری چند منصب به یک نفر، که در کارتاژ کار پسندیده ای به شمار می آید، بسیار زیان آور است. هیچ کاری به خوبی انجام نمی گیرد مگر آنکه فقط یک نفر آن را انجام دهد و قانونگذار کارتاژ می بایست این اصل را مقرر کرده باشد؛ از یک نفر نباید انتظار داشت که هم نی نواز باشد و هم کفشگر....زیرا بدینگونه، همچنانکه گفتیم عدالت بیشتر رعایت می شود و کارها چون هر یک به وظیفه و مسئولیت فرد معینی مربوط می شود بهتر و زودتر انجام می گیرد. و سودمندی این ترتیب را می توان در کارهای سپاهیگری و دریانوردی آشکارتر دید، زیرا در هر دوی اینها، اصل فرماندهی و فرمانبرداری همه ی افراد را دربرمی گیرد.»(📚 Aristotle, Politics, 2, 8, 1273B 10-18).
💠 اگر قاعده ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» را در #سیاست پیاده کنیم به این نتیجه می رسیم که هر فرد در دولت باید یک مسئولیت داشته باشد و نتیجه ی آن هم اینست که کارآیی و بازدهی او بیشتر می شود. اگر یک حوزه تحت امر یک نفر باشد بهتر است از آنگاه که آن حوزه تحت امر چند نفر باشد و بهتر است از آنگاه که یک نفر آمر چند حوزه باشد. در این صورت درآن حوزه همانند امور سپاهیگری، هماهنگی و نظم و کارآیی را مشاهده می کنیم.
💠ناگفته نماند که ارسطو چون این قاعده را در طبیعت(صورت و ماده) جاری می داند و فقط خداوند را صورت محض می داند، پس از آنکه اثبات می کند آسمان و جهان یکتاست و چند جهان و آسمان و قوانین متضاد در طبیعت نداریم، نتیجه می گیرد که خداوند یکتاست. به عبارت دیگر چون یک آسمان و جهان هماهنگ داریم که حرکت و تغییراتش مختل نمی شود، پس فقط به یک محرک نیاز دارد و چند محرک در حرکت آن دخیل نیستند. #دکتر_مهدی_قوام_صفری در کتاب کم نظیر «نظریه ی صورت در فلسفه ی ارسطو»، حین تبیین برهان توحید خدا در دیدگاه ارسطو می نویسد:«اگر خدا نباشد، و اگر به جای خدای واحد، مبادی دیگری فرض شود:«جوهر جهان مجموعه ای از حوادث تصادفی و بی نظم خواهد بود...ولی جهان نباید بد اداره شود»(Metaphysics, 10, 1076A 1-3). به این دلیل است که ارسطو در آخرین سطر کتاب لامبدا(1076A 4) این بیت را از هومر نقل و تأیید می کند: حکومت فرمانروایان بسیار، خوب نیست؛ فرمانروا باید یکی باشد.(ایلیاد، دوم، 204)».(📚 قوام صفری، مهدی، نظریه ی صورت در فلسفه ی ارسطو، تهران:انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1394، ص384). به عبارت دیگر با استفاده از این قاعده و جریان آن در طبیعت، توحید خدا را نتیجه می گیرد.
💠اما فیلسوف مسلمان، با جدا کردن ماهیت و وجود، نمی تواند احکام طبیعت(مانند قاعده ی الواحد) را در «هستی» جاری کند فلذا باید به دنبال برهان دیگری برای اثبات توحید خدا باشد، چون برهان نظم براساس قاعده ی الواحد است و این قاعده در طبیعت برقرار است و جزء احکام وجود بماهو وجود نیست. پس یا باید از تقسیم به وجود و ماهیت برگردد یا باید برهان دیگری که مبتنی بر احکام هستی باشد برای اثبات توحید خدا بیاورد.
« فلما تأمل القدماء الموجودات و رأوا أنها كلها تؤم غاية واحدة و هو النظام الموجود في العالم كالنظام الموجود في العسكر من قبل قائد العسكر، و النظام الموجود في المدن من قبل مدبري المدن اعتقدوا أن العالم يجب أن يكون بهذه الصفة، و هذا هو معنى قوله سبحانه: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا...»
یعنی: و آنگاه که قدما موجودات را مورد تأمل قرار دادند دیدند که همه ی آنها باهم غایت واحدی دارند و نظام موجود در عالم همانند نظام موجود در سپاه از سوی فرمانده ی سپاه است، و (همانند) نظام موجود در شهر از سوی شهردار است (و از اینرو) معتقد شده اند که واجب است عالم نیز اینگونه باشد، و این همان معنای قول او، سبحانه، است: اگر در آن دو(آسمان و زمین) الهی جز الله بود فاسد می شدند... .
📚ابن رشد، تهافت التهافت، 1993، بیروت: دارالفکر، صص 111-112.
یعنی: و آنگاه که قدما موجودات را مورد تأمل قرار دادند دیدند که همه ی آنها باهم غایت واحدی دارند و نظام موجود در عالم همانند نظام موجود در سپاه از سوی فرمانده ی سپاه است، و (همانند) نظام موجود در شهر از سوی شهردار است (و از اینرو) معتقد شده اند که واجب است عالم نیز اینگونه باشد، و این همان معنای قول او، سبحانه، است: اگر در آن دو(آسمان و زمین) الهی جز الله بود فاسد می شدند... .
📚ابن رشد، تهافت التهافت، 1993، بیروت: دارالفکر، صص 111-112.
⭕️ خلط دو اصطلاح وجود⭕️
💠 قبلاً بیان شد که جناب ابن سینا برهان خود را مبتنی بر تأمل در خود وجود و بی نیاز از تأمل در جهات دیگر موجود می داند و آن را برهان صدیقین می داند. ایشان در بیان برهان خود می نویسد:«👈كل موجود 👉إذا التفت إليه من حيث ذاته من غير التفات إلى غيره فإما أن يكون بحيث يجب له الوجود في نفسه أو لا يكون...». یعنی: آنگاه که به هر موجودی، از جهت ذاتش، و نه از جهت دیگر التفات شود یا وجود برای آن واجب است یا نیست ...».
📚 الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغه، ص 97.
💠 مشاهده می کنید که جناب ابن سینا با تأمل در «موجودات» و تقسیم آنها به واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات، برهان امکان و وجوب را پیش می برند و در اثبات وجود خدا از واژه های مخلوق و مفعول و حدوث و جهات دیگر موجودات استفاده نمی کند و در اثبات وجود خدا، صرف توجه به اصل واقعیت(وجود) را کافی می دانند. اما پس از ایشان گمان شده است که او ادعا دارد در برهان صدیقین بدون استفاده از «غیر خدا»، وجود خدا اثبات شده است! و گمان می کنند آیه ای که او ذکر می کند(فصلت،53) شاهد این معناست. در صورتی که برداشت جناب ابن سینا از آیه اینست که صدیقین خدا را که مبدأ هستی است شاهد بر سایرین که تأخر وجودی دارند و غیرصدیقین سایرین را بر خدا شاهد می گیرند. تا وقتی شاهد کل و مبدأ هستی هست چرا باید به سایر شاهدین که نیازمند شاهد کل هستند رجوع کرد؟
و بنابراین در اثبات وجود خدا نیز باید همانند صدیقین به مبدأ مفاهیم و مفاهیم اولی و بدیهی و آنهایی که تقدم دارند توجه کنیم نه به سایر مفاهیم که هم تأخر در اکتساب دارند و هم غیربدیهی هستند. باید اصل واقعیت(وجود) موجودات را مورد تأمل قرار دهیم نه سایر جهات موجودات را.
💠 دلیل دیگر این فهم از متن جناب ابن سینا آنست که اثبات عبارت است از توجه به الف و پی بردن به ب، یعنی ما دوگانگی داریم و یکی بر دیگری دلالت می کند. «رد و اثبات» در مقابل «بداهت» است. در «رد و اثبات» باید به الف توجه کنیم تا به درستی یا نادرستی ب پی ببریم اما در «بداهت» صرف توجه به الف برای پی بردن به درستی یا نادرستی آن کافیست. اگر قرار باشد به خدا توجه کنیم و به خودش پی ببریم که دیگر دوگانگی در کار نیست و در نتیجه «اثبات» و «برهان» نداریم و باید آن را «بدیهی» بدانیم. در حالیکه جناب ابن سینا آن را «برهان» و در ردیف «استدلال ها» و «نیازمند اثبات» می داند.
💠 اگر این تفسیر بنده از برهان صدیقین جناب ابن سینا صحیح باشد تنها توجیه بدفهمی سخن ایشان آنست که برخی بین مفهوم وجود در فلسفه و اصطلاح وجود در عرفان نظری که مساوق خداوند است خلط کرده اند.
💠 قبلاً بیان شد که جناب ابن سینا برهان خود را مبتنی بر تأمل در خود وجود و بی نیاز از تأمل در جهات دیگر موجود می داند و آن را برهان صدیقین می داند. ایشان در بیان برهان خود می نویسد:«👈كل موجود 👉إذا التفت إليه من حيث ذاته من غير التفات إلى غيره فإما أن يكون بحيث يجب له الوجود في نفسه أو لا يكون...». یعنی: آنگاه که به هر موجودی، از جهت ذاتش، و نه از جهت دیگر التفات شود یا وجود برای آن واجب است یا نیست ...».
📚 الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغه، ص 97.
💠 مشاهده می کنید که جناب ابن سینا با تأمل در «موجودات» و تقسیم آنها به واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات، برهان امکان و وجوب را پیش می برند و در اثبات وجود خدا از واژه های مخلوق و مفعول و حدوث و جهات دیگر موجودات استفاده نمی کند و در اثبات وجود خدا، صرف توجه به اصل واقعیت(وجود) را کافی می دانند. اما پس از ایشان گمان شده است که او ادعا دارد در برهان صدیقین بدون استفاده از «غیر خدا»، وجود خدا اثبات شده است! و گمان می کنند آیه ای که او ذکر می کند(فصلت،53) شاهد این معناست. در صورتی که برداشت جناب ابن سینا از آیه اینست که صدیقین خدا را که مبدأ هستی است شاهد بر سایرین که تأخر وجودی دارند و غیرصدیقین سایرین را بر خدا شاهد می گیرند. تا وقتی شاهد کل و مبدأ هستی هست چرا باید به سایر شاهدین که نیازمند شاهد کل هستند رجوع کرد؟
و بنابراین در اثبات وجود خدا نیز باید همانند صدیقین به مبدأ مفاهیم و مفاهیم اولی و بدیهی و آنهایی که تقدم دارند توجه کنیم نه به سایر مفاهیم که هم تأخر در اکتساب دارند و هم غیربدیهی هستند. باید اصل واقعیت(وجود) موجودات را مورد تأمل قرار دهیم نه سایر جهات موجودات را.
💠 دلیل دیگر این فهم از متن جناب ابن سینا آنست که اثبات عبارت است از توجه به الف و پی بردن به ب، یعنی ما دوگانگی داریم و یکی بر دیگری دلالت می کند. «رد و اثبات» در مقابل «بداهت» است. در «رد و اثبات» باید به الف توجه کنیم تا به درستی یا نادرستی ب پی ببریم اما در «بداهت» صرف توجه به الف برای پی بردن به درستی یا نادرستی آن کافیست. اگر قرار باشد به خدا توجه کنیم و به خودش پی ببریم که دیگر دوگانگی در کار نیست و در نتیجه «اثبات» و «برهان» نداریم و باید آن را «بدیهی» بدانیم. در حالیکه جناب ابن سینا آن را «برهان» و در ردیف «استدلال ها» و «نیازمند اثبات» می داند.
💠 اگر این تفسیر بنده از برهان صدیقین جناب ابن سینا صحیح باشد تنها توجیه بدفهمی سخن ایشان آنست که برخی بین مفهوم وجود در فلسفه و اصطلاح وجود در عرفان نظری که مساوق خداوند است خلط کرده اند.
⭕️ شوق هیولی به صورت ⭕️
💠 ارسطو، حیات را(که ذومراتب است) ملاک شوق داشتن چیزی می داند(📚 Eudemian ethics, 1, 8, 1218A, 27-28) و علاوه بر جانداران، آنهایی را که دارای حرکت و رشد هستند(📚 on soul, 2, 1, 412A, 13-15) و آسمان را به دلیل چرخشش(📚 on the Heavens, 2, 2, 285A, 29-30) و خدا را به دلیل «فعلیت عقل»(📚 Metaphysics, 10, 1076A, 1-3)، زنده و دارای حیات می داند. «عنصری الهی» در همه چیز وجود دارد (📚 Nicomachean ethics, 7, 13, 1053B, 32) که بروز این عنصر الهی در عالم تحت القمر به صورت «حرکت» و در عالم فوق القمر به صورت «شوق» است. بنابراین به نظر ارسطو، «شوق» علاوه بر اینکه موجب حرکت در حیوانات و انسان ها می شود(📚 on the motion of animals, 6, 700B, 21)، موجب حرکت آسمان و طبیعت نیز هست. و این یعنی جریان شوق در هر چیزی که دارای حرکت است را می توان به ارسطو نسبت داد (اما برای مثال اعداد که دارای حرکت نیستند شوق ندارند). برای مطالعه ی بیشتر به کتاب بی نظیر «نظریه ی صورت در فلسفه ی ارسطو» نوشته ی دکتر مهدی قوام صفری مراجعه کنید.
📚 ابن سینا، حرکت ارادی را ناشی از شوق نفسانی می داند(📚 الاهیات شفاء، ص286) و حرکت در طبیعت را ناشی از شوق طبیعی که کمال ذاتی جسم است می داند و گاهی آن را شوق تسخیری طبیعی می نامد که در جسم است(📚 همان، ص 387 و طبیعیات شفاء، ص 30). همچنین حرکات آسمان و فلکیات را ناشی از شوق مخصوص به خود که همراه با اراده و اختیار است می داند(📚 الاهیات شفاء، ص 391). اما به شدت در مقابل تعبیر «شوق هیولی(ماده) به صورت» می ایستد و هیچ وجهی را برای آن تأیید نمی کند. چون شوق نفسانی و طبیعی را مربوط به موجود دارای اراده و جسم طبیعی می داند و ماده جسم نیست تا دارای شوق باشد. ماده اصلا فاقد صورت نیست تا اگر آن را نداشته باشد، خودش برای کسب آن حرکت کند. ماده که از صورت خود ملول نمی شود که به دنبال صورت دیگر باشد و اگر ملول هم شود در این صورت شوق آن در جوهر آن نیست و شوقش عرضی و نیازمند به علت خارجی خواهد بود. در نهایت هم چند وجه برای «شوق هیولی به صورت» ذکر می کند که برخی از آنها را نادرست و برخی را به صورت فاعلی بازمی گرداند(📚 طبیعیات شفاء، صص 20-21) و می گوید «من اصلا اینها را نمی فهمم» و «سخن فلسفی نیست و سخن صوفیه است» و «به کسی که اینها را می فهمد رجوع کنید»!!
📚 ابن سینا، با اینحال، در کمال تعجب، در رساله ای منسوب به او، به نام رساله ی عشق، ضمن تأیید سریان شوق در هر چیز، به «شوق هیولی به صورت» و همچنین «شوق عرض به جوهر» اشاره می کند و آنها را تبیین می کند!! ملاصدرا این رساله را تعویض نظر ابن سینا در این باب می داند. با اینحال به نظر می رسد باید تحقیق جدیدی پیرامون اصالت این رساله انجام شود.
ادامه دارد ...
💠 ارسطو، حیات را(که ذومراتب است) ملاک شوق داشتن چیزی می داند(📚 Eudemian ethics, 1, 8, 1218A, 27-28) و علاوه بر جانداران، آنهایی را که دارای حرکت و رشد هستند(📚 on soul, 2, 1, 412A, 13-15) و آسمان را به دلیل چرخشش(📚 on the Heavens, 2, 2, 285A, 29-30) و خدا را به دلیل «فعلیت عقل»(📚 Metaphysics, 10, 1076A, 1-3)، زنده و دارای حیات می داند. «عنصری الهی» در همه چیز وجود دارد (📚 Nicomachean ethics, 7, 13, 1053B, 32) که بروز این عنصر الهی در عالم تحت القمر به صورت «حرکت» و در عالم فوق القمر به صورت «شوق» است. بنابراین به نظر ارسطو، «شوق» علاوه بر اینکه موجب حرکت در حیوانات و انسان ها می شود(📚 on the motion of animals, 6, 700B, 21)، موجب حرکت آسمان و طبیعت نیز هست. و این یعنی جریان شوق در هر چیزی که دارای حرکت است را می توان به ارسطو نسبت داد (اما برای مثال اعداد که دارای حرکت نیستند شوق ندارند). برای مطالعه ی بیشتر به کتاب بی نظیر «نظریه ی صورت در فلسفه ی ارسطو» نوشته ی دکتر مهدی قوام صفری مراجعه کنید.
📚 ابن سینا، حرکت ارادی را ناشی از شوق نفسانی می داند(📚 الاهیات شفاء، ص286) و حرکت در طبیعت را ناشی از شوق طبیعی که کمال ذاتی جسم است می داند و گاهی آن را شوق تسخیری طبیعی می نامد که در جسم است(📚 همان، ص 387 و طبیعیات شفاء، ص 30). همچنین حرکات آسمان و فلکیات را ناشی از شوق مخصوص به خود که همراه با اراده و اختیار است می داند(📚 الاهیات شفاء، ص 391). اما به شدت در مقابل تعبیر «شوق هیولی(ماده) به صورت» می ایستد و هیچ وجهی را برای آن تأیید نمی کند. چون شوق نفسانی و طبیعی را مربوط به موجود دارای اراده و جسم طبیعی می داند و ماده جسم نیست تا دارای شوق باشد. ماده اصلا فاقد صورت نیست تا اگر آن را نداشته باشد، خودش برای کسب آن حرکت کند. ماده که از صورت خود ملول نمی شود که به دنبال صورت دیگر باشد و اگر ملول هم شود در این صورت شوق آن در جوهر آن نیست و شوقش عرضی و نیازمند به علت خارجی خواهد بود. در نهایت هم چند وجه برای «شوق هیولی به صورت» ذکر می کند که برخی از آنها را نادرست و برخی را به صورت فاعلی بازمی گرداند(📚 طبیعیات شفاء، صص 20-21) و می گوید «من اصلا اینها را نمی فهمم» و «سخن فلسفی نیست و سخن صوفیه است» و «به کسی که اینها را می فهمد رجوع کنید»!!
📚 ابن سینا، با اینحال، در کمال تعجب، در رساله ای منسوب به او، به نام رساله ی عشق، ضمن تأیید سریان شوق در هر چیز، به «شوق هیولی به صورت» و همچنین «شوق عرض به جوهر» اشاره می کند و آنها را تبیین می کند!! ملاصدرا این رساله را تعویض نظر ابن سینا در این باب می داند. با اینحال به نظر می رسد باید تحقیق جدیدی پیرامون اصالت این رساله انجام شود.
ادامه دارد ...
⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️
💠 درباره ی مسأله ی حسن و قبح عقلی و شرعی و نقد هر دو در کتابم، «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» نوشتم و در آنجا به طور خلاصه تبیین کردم که می توان این دو را با هم جمع کرد و گفت:«احکام اخلاقی، حقوقی و سیاسی(و به طور کلّی هرگونه حکم مربوط به تنظیم روابط بشر با غیر خود) را می توان از دو راه فهمید؛ یکی راه قول الهی(تعقل بر روی محتوای وحی) و دیگری راه استقراء ناقص متکی بر فعل الهی(یعنی تعقل بر روی جهان طبیعت)». راه اول یقینی و راه دوم غیریقینی خواهد بود.
💠 تبیین ما متکی بر تفسیری خاص و بسیار ساده از رابطه ی عقل و وحی است که با تفاسیر رایج متفاوت است. برای مثال وقتی اشاعره می گویند حسن و قبح به «امر واقعی» و جهان طبیعت برنمی گردد و قابل استنتاج از جهان خارج نیست مگر آنکه از طریق وحی به خواست شارع پی ببریم و این قول الهی است که حسن و قبح را تعیین می کند، پیش فرضی دارند که نادیده گرفته می شود. آن پیش فرض اینست که قول خداوند در فعل او جریان ندارد. در صورتی که «گرم و سرد بودن آتش»(انبیاء؛69)، «حرکات آسمان و زمین»(فصّلت؛11)، «ماندن یا نماندن آب بر روی زمین و باران آمدن یا نیامدن از آسمان»(هود،44)، «سخن گفتن یا نگفتن پوست»(فصّلت؛24) و هرگونه ارتباط اشیاء با هم و اثرگذاری و اثرپذیری آنها بر یکدیگر منوط است به جریان قول الهی در آنها و فرمان دادن خداوند. بدینگونه که خداوند ابتدا «این ها» را می آفریند و سپس با قول و امر خود، بین «این ها» تنظیم روابط می کند. این «قول الهی» در جهان طبیعت به صورت «قوانین فیزیک» هم نمودار می شود. پس ما با کشف قوانین فیزیک در واقع در حال کشف چگونگی جریان قول الهی در فعل او هستیم.
💠 یا وقتی امامیه و معتزله می گویند حسن و قبح، فارق از حکم شارع، دارای ملاک واقعی است و خداوند «واقعاً» عادل است و «واقعاً» صادق است و «واقعاً» ظلم نمی کند، پیش فرض دیگری دارند که از آن غافل هستند و آن اینکه گویا ما یک «فعل و واقعیت مطلقی داریم» که خداوند فاعل آن نیست و قول خداوند هم برای آنکه صادق باشد و فعل خداوند هم برای آنکه عادلانه باشد باید با این «فعل مطلق»، که جدا از خواست و فعل خدا واقعی است، مطابق باشد!! چون این «فعل مطلق» معیار است. و فراموش می کنند که خداوند مبدأ واقعیت و واقعیت آفرین است و هیچ نیازی به این ندارد که فعلش را با معیار دیگری تطبیق دهد تا عادلانه شود، او عادل نیست، او عدل و معیار عدل است، قول جاری در فعل او صادق نیست، بلکه صدق و معیار صدق است.
بنابراین ما مانند دو گروه قبلی استنتاج احکام روابط بین اشیاء را در فعل الهی یا قول الهی منحصر نمی کنیم. بلکه قول الهی را ساری در فعل الهی می دانیم که البته به دلیل تدریجی بودن بروز فعل الهی بر ما(استقراء ناقص)، استنتاج احکام از فعل الهی را غیریقینی می دانیم.
💠 و اما درباره ی صدق و راستگویی خداوند ابتدا باید معنای «صدق» و «صادق» مشخص شود. «صدق»، وصف برخی از اقوال و بیانگر چگونگی ارتباط آنها با فعل است. «گزاره ی الف صادق(درست) است» یعنی «این» موضوع و «این» محمول اینگونه ارتباط دارند. و گفتیم که روابط بین «این ها» را خداوند با قول خود تعیین می کند و فعل دیگری جز فعل خدا وجود ندارد که بتوان قول خدا (آنچه به بشر وحی می شود) را با آن سنجید و صدق و کذب خدا را تشخیص داد.
سخن این نیست که احکام اخلاقی دلبخواهی هستند و معیاری وجود ندارد و خداوند اگر بخواهد راست می گوید و اگر بخواهد دروغ می گوید و می تواند پیامبر دروغگو بفرستد. این برداشت ناصواب به دلیل همان پیش فرض های نادرست است. فعل مطلقی که خداوند فاعل آن نباشد وجود ندارد تا ما سخن خدا را با آن تطبیق دهیم و راست و دروغش را بفهمیم! قول خدا از فعل او جدا نیست، بلکه علاوه بر اینکه از طریق وحی به ما می رسد، از همان طریق در فعل او(طبیعت و واقعیت) جاری شده است و در صورتی که محتوای وحی نبی مدعی با محتوای وحی در طبیعت ناسازگار باشد، بشر می تواند نتیجه بگیرد که این دو وحی منشأ یکسانی ندارند و آن مدعی از سوی فاعل و ناظم طبیعت نیامده است و لازم نیست برای قضاوت در اینباره بدانیم که «راستگویی» خوب است یا بد است.
ادامه دارد ...
💠 درباره ی مسأله ی حسن و قبح عقلی و شرعی و نقد هر دو در کتابم، «فلسفه سیاست؛ درباره ی برده داری» نوشتم و در آنجا به طور خلاصه تبیین کردم که می توان این دو را با هم جمع کرد و گفت:«احکام اخلاقی، حقوقی و سیاسی(و به طور کلّی هرگونه حکم مربوط به تنظیم روابط بشر با غیر خود) را می توان از دو راه فهمید؛ یکی راه قول الهی(تعقل بر روی محتوای وحی) و دیگری راه استقراء ناقص متکی بر فعل الهی(یعنی تعقل بر روی جهان طبیعت)». راه اول یقینی و راه دوم غیریقینی خواهد بود.
💠 تبیین ما متکی بر تفسیری خاص و بسیار ساده از رابطه ی عقل و وحی است که با تفاسیر رایج متفاوت است. برای مثال وقتی اشاعره می گویند حسن و قبح به «امر واقعی» و جهان طبیعت برنمی گردد و قابل استنتاج از جهان خارج نیست مگر آنکه از طریق وحی به خواست شارع پی ببریم و این قول الهی است که حسن و قبح را تعیین می کند، پیش فرضی دارند که نادیده گرفته می شود. آن پیش فرض اینست که قول خداوند در فعل او جریان ندارد. در صورتی که «گرم و سرد بودن آتش»(انبیاء؛69)، «حرکات آسمان و زمین»(فصّلت؛11)، «ماندن یا نماندن آب بر روی زمین و باران آمدن یا نیامدن از آسمان»(هود،44)، «سخن گفتن یا نگفتن پوست»(فصّلت؛24) و هرگونه ارتباط اشیاء با هم و اثرگذاری و اثرپذیری آنها بر یکدیگر منوط است به جریان قول الهی در آنها و فرمان دادن خداوند. بدینگونه که خداوند ابتدا «این ها» را می آفریند و سپس با قول و امر خود، بین «این ها» تنظیم روابط می کند. این «قول الهی» در جهان طبیعت به صورت «قوانین فیزیک» هم نمودار می شود. پس ما با کشف قوانین فیزیک در واقع در حال کشف چگونگی جریان قول الهی در فعل او هستیم.
💠 یا وقتی امامیه و معتزله می گویند حسن و قبح، فارق از حکم شارع، دارای ملاک واقعی است و خداوند «واقعاً» عادل است و «واقعاً» صادق است و «واقعاً» ظلم نمی کند، پیش فرض دیگری دارند که از آن غافل هستند و آن اینکه گویا ما یک «فعل و واقعیت مطلقی داریم» که خداوند فاعل آن نیست و قول خداوند هم برای آنکه صادق باشد و فعل خداوند هم برای آنکه عادلانه باشد باید با این «فعل مطلق»، که جدا از خواست و فعل خدا واقعی است، مطابق باشد!! چون این «فعل مطلق» معیار است. و فراموش می کنند که خداوند مبدأ واقعیت و واقعیت آفرین است و هیچ نیازی به این ندارد که فعلش را با معیار دیگری تطبیق دهد تا عادلانه شود، او عادل نیست، او عدل و معیار عدل است، قول جاری در فعل او صادق نیست، بلکه صدق و معیار صدق است.
بنابراین ما مانند دو گروه قبلی استنتاج احکام روابط بین اشیاء را در فعل الهی یا قول الهی منحصر نمی کنیم. بلکه قول الهی را ساری در فعل الهی می دانیم که البته به دلیل تدریجی بودن بروز فعل الهی بر ما(استقراء ناقص)، استنتاج احکام از فعل الهی را غیریقینی می دانیم.
💠 و اما درباره ی صدق و راستگویی خداوند ابتدا باید معنای «صدق» و «صادق» مشخص شود. «صدق»، وصف برخی از اقوال و بیانگر چگونگی ارتباط آنها با فعل است. «گزاره ی الف صادق(درست) است» یعنی «این» موضوع و «این» محمول اینگونه ارتباط دارند. و گفتیم که روابط بین «این ها» را خداوند با قول خود تعیین می کند و فعل دیگری جز فعل خدا وجود ندارد که بتوان قول خدا (آنچه به بشر وحی می شود) را با آن سنجید و صدق و کذب خدا را تشخیص داد.
سخن این نیست که احکام اخلاقی دلبخواهی هستند و معیاری وجود ندارد و خداوند اگر بخواهد راست می گوید و اگر بخواهد دروغ می گوید و می تواند پیامبر دروغگو بفرستد. این برداشت ناصواب به دلیل همان پیش فرض های نادرست است. فعل مطلقی که خداوند فاعل آن نباشد وجود ندارد تا ما سخن خدا را با آن تطبیق دهیم و راست و دروغش را بفهمیم! قول خدا از فعل او جدا نیست، بلکه علاوه بر اینکه از طریق وحی به ما می رسد، از همان طریق در فعل او(طبیعت و واقعیت) جاری شده است و در صورتی که محتوای وحی نبی مدعی با محتوای وحی در طبیعت ناسازگار باشد، بشر می تواند نتیجه بگیرد که این دو وحی منشأ یکسانی ندارند و آن مدعی از سوی فاعل و ناظم طبیعت نیامده است و لازم نیست برای قضاوت در اینباره بدانیم که «راستگویی» خوب است یا بد است.
ادامه دارد ...
👍2👎1
⭕️ تقوای ابن سینا در نقد اقوال ⭕️
💠 با اینکه آراء ملیسوس و پارمنیدس در کتب قدما نقد شده بود. اما آنگاه که نوبت به انتقاد جناب ابن سینا می رسد می گوید: « إن مذهب ماليسوس و برمانيدس فإنا غير محصلين له، و لا يمكننا أن ننص على ما عرضهما فيه»(یعنی نص سخنان آنها به ما نرسیده و نظر قطعی نداریم) و «فإن لم يذهبا إلى هذا و كابرا فليس يمكننى أن أناقضهما» (و چون چنین است نمی توانیم آراء آنها را نقض کنیم) و « و ليس يمكننى أن أعرف أى تلك المقدمات يسلمانها هذان» (برای من ممکن نیست به پیش فرض ها و مقبولات آنها دست یابم) و در نهایت سه وجه برای تأویل آراء آنها بیان می کند (شاید مرادشان همان حصر حقیقی وجود در واجب الوجود بالذات باشد، شاید مرادشان این بود که خداوند غایت همه ی اشیاء است، شاید مرادشان جدایی وجود از ماهیت باشد) و به انتقاد ارسطو به «ظاهر» آراء آنها پاسخ می دهد و می گوید نشاید که منظور سخنان آنها (که به غیرنص به ما رسیده) همانند ظاهر سخنانشان تا این حد ناشی از سفاهت باشد.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات، ج1، صص 26-27.
💠 رضایت خداوند را خواهانید؟ رضایت خدا اینجاست، در تقوای در عمل، در تقوای در نقد. پارمنیدس و ملیسوس، یونانی بودند و جناب ابن سینا تا این حد تقوا را در حق آنها رعایت می کند، تو خود حدیث مفصل خوان از این مجمل.
💠 با اینکه آراء ملیسوس و پارمنیدس در کتب قدما نقد شده بود. اما آنگاه که نوبت به انتقاد جناب ابن سینا می رسد می گوید: « إن مذهب ماليسوس و برمانيدس فإنا غير محصلين له، و لا يمكننا أن ننص على ما عرضهما فيه»(یعنی نص سخنان آنها به ما نرسیده و نظر قطعی نداریم) و «فإن لم يذهبا إلى هذا و كابرا فليس يمكننى أن أناقضهما» (و چون چنین است نمی توانیم آراء آنها را نقض کنیم) و « و ليس يمكننى أن أعرف أى تلك المقدمات يسلمانها هذان» (برای من ممکن نیست به پیش فرض ها و مقبولات آنها دست یابم) و در نهایت سه وجه برای تأویل آراء آنها بیان می کند (شاید مرادشان همان حصر حقیقی وجود در واجب الوجود بالذات باشد، شاید مرادشان این بود که خداوند غایت همه ی اشیاء است، شاید مرادشان جدایی وجود از ماهیت باشد) و به انتقاد ارسطو به «ظاهر» آراء آنها پاسخ می دهد و می گوید نشاید که منظور سخنان آنها (که به غیرنص به ما رسیده) همانند ظاهر سخنانشان تا این حد ناشی از سفاهت باشد.
📚 ابن سینا، حسین، طبیعیات، ج1، صص 26-27.
💠 رضایت خداوند را خواهانید؟ رضایت خدا اینجاست، در تقوای در عمل، در تقوای در نقد. پارمنیدس و ملیسوس، یونانی بودند و جناب ابن سینا تا این حد تقوا را در حق آنها رعایت می کند، تو خود حدیث مفصل خوان از این مجمل.
«و أى معنى أشرف من هذه المعانى التي من حقها أن تعلم من معنى حال الشيء في وجود نفسه و أنه وثيق أو قلق...»
یعنی: کدام معنا از آن دسته معانی که شایسته است دانسته شوند، شریف تر است از معنایی که از خود وجود شیء کسب می شود و (معنایی) که یقینی است یا نه؟!
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، صص ۴۷-۴۸.
🔺 جناب ابن سینا قبلاً توضیح داده بودند مفاهیمی که با تأمل در خود شیء کسب می شوند موضوع علوم شریف و اعلی هستند و جزء اولیات یا علوم یقینی قرار می گیرند.
یعنی: کدام معنا از آن دسته معانی که شایسته است دانسته شوند، شریف تر است از معنایی که از خود وجود شیء کسب می شود و (معنایی) که یقینی است یا نه؟!
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، صص ۴۷-۴۸.
🔺 جناب ابن سینا قبلاً توضیح داده بودند مفاهیمی که با تأمل در خود شیء کسب می شوند موضوع علوم شریف و اعلی هستند و جزء اولیات یا علوم یقینی قرار می گیرند.
آقای فروغی جملاتی از طبیعیات ابن سینا را ترجمه نکرده اند و گویا جا افتاده است:
ماده و صورت مبادی نزدیک جسم اند و بین آن دو و جسم واسطه ای نیست، بلکه آن دو علت جسم اند بدینگونه که اجزاء بلاواسطه ی قوام یافتن جسم اند و اگرقوام بخشی یکی از آن دو متفاوت با دیگری باشد، علتش غیر از علیت آن دو برای جسم است.
ماده و صورت مبادی نزدیک جسم اند و بین آن دو و جسم واسطه ای نیست، بلکه آن دو علت جسم اند بدینگونه که اجزاء بلاواسطه ی قوام یافتن جسم اند و اگرقوام بخشی یکی از آن دو متفاوت با دیگری باشد، علتش غیر از علیت آن دو برای جسم است.
«... و الذی یشکل فی هذا من أمر البناء و بقائه بعد البانی، فیجب أن یعلم أن البناء لیس یبقی بعد البانی، علی أن البناء معلول البانی، فإن معلول البانی هو تحریک أجزاء البناء الی الاجتماع و هو لایتأخر عنه. و أما ثبات الاجتماع و حصول الشکل فیثبت عن علل موجودة، إذا فسدت فسد البناء. و تحقیق هذاالمعنی و مایجری مجراه مما سلف موکول إلی الفلسفه الأولی...»
یعنی: ... و اگر اشکال کنند که ساختمان بعد از بنّا هم باقی است این اشتباه است زیرا آنچه معلول بنّاست باقی نیست، چون معلول بنّا حرکت اجزاء ساختمان است که باهم جمع می شوند و این حرکات بعد از بنّا باقی نمی ماند ولی بقای اجتماع و شکل ساختمان که باقی می ماند معلول علت هایی است که همواره با آن موجودند و اگر فاسد شوند ساختمان هم خراب می شود و تحقیق این معنی و مانند آن موکول به فلسفه اولی است...
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، ص۵۹.
💠 «... البانی العامل له المذکور، لیس علة لقوام البناء المذکور، و لا أیضاً لوجوده. أما البناء فحرکته علة لحرکة ما، ثم سکونه و ترکه الحرکة أو عدم حرکته و نقله بعد ذلک النقل علة لانتهاء تلک الحرکة، و ذلک النقل بعینه و انتهاء تلک الحرکة علة لاجتماع ما، و ذلک الاجتماع علة لتشکل ما، و کل واحد مما هو علة فهو و معلوله معا»
یعنی: بنّای سازنده ی ساختمان مذکور، علت باقی ماندن ساختمان و همچنین علت وجود ساختمان نیست. حرکت (بنّا) علت حرکت(اجزاء) است، سپس سکون و ترک حرکت یا حرکت نکردن (موقت) و (سپس) انتقالِ (دوباره اجزاء) علت اتمام حرکت قبلی است و خود این انتقال و اتمام این حرکت، علت اجتماعِ(اجزاء) است. و این اجتماع علت شکل گیری (اجزاء) است و معلول ها همراه هر کدام از این علت ها هستند.
📚 حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، ص۲۶۴.
📌 مقایسه شود با پاسخ ملاصدرا ( 📚الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج۳، ص۱۶) که در آن آثاری از خلط تبیین فلسفی و تبیین طبیعی وجود دارد. تبیین هستی شناختی را نباید با تبیین فیزیکی خلط کرد.
یعنی: ... و اگر اشکال کنند که ساختمان بعد از بنّا هم باقی است این اشتباه است زیرا آنچه معلول بنّاست باقی نیست، چون معلول بنّا حرکت اجزاء ساختمان است که باهم جمع می شوند و این حرکات بعد از بنّا باقی نمی ماند ولی بقای اجتماع و شکل ساختمان که باقی می ماند معلول علت هایی است که همواره با آن موجودند و اگر فاسد شوند ساختمان هم خراب می شود و تحقیق این معنی و مانند آن موکول به فلسفه اولی است...
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج۱، ص۵۹.
💠 «... البانی العامل له المذکور، لیس علة لقوام البناء المذکور، و لا أیضاً لوجوده. أما البناء فحرکته علة لحرکة ما، ثم سکونه و ترکه الحرکة أو عدم حرکته و نقله بعد ذلک النقل علة لانتهاء تلک الحرکة، و ذلک النقل بعینه و انتهاء تلک الحرکة علة لاجتماع ما، و ذلک الاجتماع علة لتشکل ما، و کل واحد مما هو علة فهو و معلوله معا»
یعنی: بنّای سازنده ی ساختمان مذکور، علت باقی ماندن ساختمان و همچنین علت وجود ساختمان نیست. حرکت (بنّا) علت حرکت(اجزاء) است، سپس سکون و ترک حرکت یا حرکت نکردن (موقت) و (سپس) انتقالِ (دوباره اجزاء) علت اتمام حرکت قبلی است و خود این انتقال و اتمام این حرکت، علت اجتماعِ(اجزاء) است. و این اجتماع علت شکل گیری (اجزاء) است و معلول ها همراه هر کدام از این علت ها هستند.
📚 حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، ص۲۶۴.
📌 مقایسه شود با پاسخ ملاصدرا ( 📚الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج۳، ص۱۶) که در آن آثاری از خلط تبیین فلسفی و تبیین طبیعی وجود دارد. تبیین هستی شناختی را نباید با تبیین فیزیکی خلط کرد.
👍2
جناب ابن سینا در 📚 طبیعیات شفاء، ج۱، ص ۶۱ و ص ۶۹ به آنچه امروزه به فرضیه تکامل داروین معروف است اشاره می کند و پاسخ می دهد.
⭕️ اصل فردیت ⭕️
💠 «و قد علم أن الأمور المتفقة فى الطباع التي لا تتنوع بفصول فى جوهرها لا تتكثر فى هوياتها إنما تتكثر بتكثر المواد التي تحملها، و إذا كانت المادة لها واحدة لم تتكثر البتة ...»
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج1، ص 122.
یعنی: می دانی امور دارای طبیعت مشترکی که در جوهرشان با فصولی متنوع نمی شوند، هویتشان هم متکثر نیست، چون تکثرشان به کثرت ماده ی حامل آنهاست، و اگر ماده ی آنها یکسان باشد، متکثر نمی شوند ... .
💠 طبق تفسیر #دکتر_مهدی_قوام_صفری ، تفرد و تشخص امور نزد ارسطو به «صورت» آنها بازمی گردد (📚 قوام صفری، مهدی، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1394، صص 89-96.) و فقراتی که از آن «بازگشت فردیت به ماده» برداشت می شود، همانند فقره ی مذکور از طبیعیات ابن سینا، درباره ی «افراد یک نوع» است نه «افراد چند نوع».
💠 شخص ابن سینا، «خواص و اعراض شخصی» را اصل فردیت می داند(📚حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، تهران: انتشارات ذوی القربی، 1428 ه.ق، ص 200) که می توان آن را به «صورت» برگرداند. اما پس از او افرادی مانند «دنس اسکوتوس»، به دلیل برداشت نادرست از صورت ارسطویی، گمان کردند که «این بودن» با «صورت بودن» ناسازگار یا از هم جدا هستند و اصل فردیت را به «این بودن» بازگرداندند(📚 عباس زاده، مهدی، تأثیر ابن سینا بر مبحث کلیات و اصل فردیت در تفکر مدرسی غرب؛ بررسی موردی دنس اسکوتوس، ذهن، شماره 48، 1390، صص29-50 ). در حالی که صورت «این» است(📚ارسطو، درباره نفس، 412A 8-9).
💠 «و قد علم أن الأمور المتفقة فى الطباع التي لا تتنوع بفصول فى جوهرها لا تتكثر فى هوياتها إنما تتكثر بتكثر المواد التي تحملها، و إذا كانت المادة لها واحدة لم تتكثر البتة ...»
📚 حسین، ابن سینا، طبیعیات شفاء، ج1، ص 122.
یعنی: می دانی امور دارای طبیعت مشترکی که در جوهرشان با فصولی متنوع نمی شوند، هویتشان هم متکثر نیست، چون تکثرشان به کثرت ماده ی حامل آنهاست، و اگر ماده ی آنها یکسان باشد، متکثر نمی شوند ... .
💠 طبق تفسیر #دکتر_مهدی_قوام_صفری ، تفرد و تشخص امور نزد ارسطو به «صورت» آنها بازمی گردد (📚 قوام صفری، مهدی، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1394، صص 89-96.) و فقراتی که از آن «بازگشت فردیت به ماده» برداشت می شود، همانند فقره ی مذکور از طبیعیات ابن سینا، درباره ی «افراد یک نوع» است نه «افراد چند نوع».
💠 شخص ابن سینا، «خواص و اعراض شخصی» را اصل فردیت می داند(📚حسین، ابن سینا، الهیات شفاء، تهران: انتشارات ذوی القربی، 1428 ه.ق، ص 200) که می توان آن را به «صورت» برگرداند. اما پس از او افرادی مانند «دنس اسکوتوس»، به دلیل برداشت نادرست از صورت ارسطویی، گمان کردند که «این بودن» با «صورت بودن» ناسازگار یا از هم جدا هستند و اصل فردیت را به «این بودن» بازگرداندند(📚 عباس زاده، مهدی، تأثیر ابن سینا بر مبحث کلیات و اصل فردیت در تفکر مدرسی غرب؛ بررسی موردی دنس اسکوتوس، ذهن، شماره 48، 1390، صص29-50 ). در حالی که صورت «این» است(📚ارسطو، درباره نفس، 412A 8-9).
⭕️ ترّهات کانت ⭕️
💠 ایمانوئل کانت پس از آنکه معنای جدیدی از مابعدالطبیعه مطرح کرد و موضوع علم مابعدالطبیعه را تغییر داد، مطلبی جز مطالب خود را «یاوه هایی می نامد که باعث حالت تهوع می شود»!! :
«قدر مسلم این است که هر کس یک بار طعم نقادی را چشیده باشد همواره از ترّهات(یاوه های) جزم اندیشان دچار تهوع خواهد شد، همان ترّهاتی که او قبلاً، چون عقلش چیزی می خواست و قوت و غذای بهتری پیدا نمی کرد، از ناچاری بدانها قانع بود. نسبت نقادی با مابعدالطبیعه معمول نزد اهل مدرسه، دقیقاً همان نسبتی است که شیمی با کیمیا یا نجوم با غیبگویی های صناعت تنجیم دارد...»
📚 کانت، ایمانوئل، تمهیدات؛ مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، 1384، ص222.
💠 تعداد بی احترامی های او به معتقدینِ به مابعدالطبیعه ی ارسطویی-سینوی در این چند خط را بشمارید و به معتقدین او نشان دهید(توجه کنید که آقای حداد عادل از فرط علاقه به کانت تلاش کرد از معادل های دیگری مانند ترّهات استفاده کند تا از تندی و نیش این جملات بکاهد). #دکتر_مهدی_قوام_صفری در کتاب کم نظیر «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است»، پس از بررسی مابعدالطبیعه ارسطویی-سینوی و پاسخ به ایرادات وارد بر آن، اینگونه پاسخش می دهد:
«اگر کسی فقط یک بار طعم دقیق این جملات را، که یک نقاد نوشته است، بچشد، به شرطی که آن گونه که در خود این جملات به نحوی متجلی است، از سوابق این مطالب در نوشته های معرفت شناسانه ی اسلاف کانت بی خبر باشد و بستر پیدایش این جملات را نشناسد و در عین حال از مقبولیت غیرمعرفتی حاصل در خصوص آنها نیز بی خبر باشد، (اگر بخواهم احساسم را از خواننده پنهان نکنم، باید بگویم) بعید می دانم «دچار تهوع» نشود...»
📚 مهدی، قوام صفری، مابعدالطبیعه چگونه ممکن است، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1386، ص 343.
💠 ایمانوئل کانت پس از آنکه معنای جدیدی از مابعدالطبیعه مطرح کرد و موضوع علم مابعدالطبیعه را تغییر داد، مطلبی جز مطالب خود را «یاوه هایی می نامد که باعث حالت تهوع می شود»!! :
«قدر مسلم این است که هر کس یک بار طعم نقادی را چشیده باشد همواره از ترّهات(یاوه های) جزم اندیشان دچار تهوع خواهد شد، همان ترّهاتی که او قبلاً، چون عقلش چیزی می خواست و قوت و غذای بهتری پیدا نمی کرد، از ناچاری بدانها قانع بود. نسبت نقادی با مابعدالطبیعه معمول نزد اهل مدرسه، دقیقاً همان نسبتی است که شیمی با کیمیا یا نجوم با غیبگویی های صناعت تنجیم دارد...»
📚 کانت، ایمانوئل، تمهیدات؛ مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، 1384، ص222.
💠 تعداد بی احترامی های او به معتقدینِ به مابعدالطبیعه ی ارسطویی-سینوی در این چند خط را بشمارید و به معتقدین او نشان دهید(توجه کنید که آقای حداد عادل از فرط علاقه به کانت تلاش کرد از معادل های دیگری مانند ترّهات استفاده کند تا از تندی و نیش این جملات بکاهد). #دکتر_مهدی_قوام_صفری در کتاب کم نظیر «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است»، پس از بررسی مابعدالطبیعه ارسطویی-سینوی و پاسخ به ایرادات وارد بر آن، اینگونه پاسخش می دهد:
«اگر کسی فقط یک بار طعم دقیق این جملات را، که یک نقاد نوشته است، بچشد، به شرطی که آن گونه که در خود این جملات به نحوی متجلی است، از سوابق این مطالب در نوشته های معرفت شناسانه ی اسلاف کانت بی خبر باشد و بستر پیدایش این جملات را نشناسد و در عین حال از مقبولیت غیرمعرفتی حاصل در خصوص آنها نیز بی خبر باشد، (اگر بخواهم احساسم را از خواننده پنهان نکنم، باید بگویم) بعید می دانم «دچار تهوع» نشود...»
📚 مهدی، قوام صفری، مابعدالطبیعه چگونه ممکن است، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1386، ص 343.
👍2
⭕️ نوآوری های ابن سینا (2) ⭕️
💠 اگر «الف» و «ب» دائما يا اكثرا باهم حضور دارند، اين براى اخذ نتيجهى تجربى كفايت نمىكند بلكه بايد «ب» در غياب «الف» نيز غايب باشد، تا بتوان نتيجه گرفت كه رابطهى بين «الف» و «ب» يك رابطهى علّى و ذاتى است.
💠 اين شرط در واقع يكى از ابتكارات ابن سينا در مورد پژوهش و روش علمى است (برهان شفاء، ص92) كه بعدها توسط جان استوارت ميل جزء چهار روش پژوهش آزمايشى در روش استقراء حذفى معرفى شده است.
📚 حسین، ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح: مهدی قوام صفری، تهران:فکر روز، ص529.
💠 اگر «الف» و «ب» دائما يا اكثرا باهم حضور دارند، اين براى اخذ نتيجهى تجربى كفايت نمىكند بلكه بايد «ب» در غياب «الف» نيز غايب باشد، تا بتوان نتيجه گرفت كه رابطهى بين «الف» و «ب» يك رابطهى علّى و ذاتى است.
💠 اين شرط در واقع يكى از ابتكارات ابن سينا در مورد پژوهش و روش علمى است (برهان شفاء، ص92) كه بعدها توسط جان استوارت ميل جزء چهار روش پژوهش آزمايشى در روش استقراء حذفى معرفى شده است.
📚 حسین، ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح: مهدی قوام صفری، تهران:فکر روز، ص529.
👍2