سلام بر شما.
توضیح‌اش اندکی دشوار است، اما سعی‌ام را می‌کنم. اول جمله اشمیت را به یاد داشته باشید که سکولاریسم مدرن را وارونگیِ مسیحیت می‌نامد. اما قطعاً مراد من صرفاً تکرار حرف اشمیت نیست. صحبت بر سر اومانیسم نیست که انسان جای خدا را گرفته باشد لیک هنوز فرم مسیحیت را داشته باشد. البته این را سرنخی برای فهم می‌توان در نظر گرفت.
برای فهم باید کسی مثل نیکولاس کوزایی را در نظر بگیریم بعد اسپینوزا را. نیکولاس در توجیه تثلیث می‌گوید خدا «بی‌نهایت مطلق» و مسیح که پسر خدا و تجسد او بود «بی‌نهایت منقبض» [=contracted infinity] است. درواقع، نیکولاس می‌کوشد «جهان» را نامتناهیِ متناهی و متناهیِ نامتناهی بنامد. بنابراین مسیح جهان‌مندی خداست.
اما اسپینوزا، خدا و جهان را تک‌جوهری می‌کند و «ریزن» یعنی عقل برخلاف لایب‌نیتس برای او «علت» است نه «دلیل». یعنی خدا را درونماندگار می‌کند و ایده‌ی خدای متعال بی‌نهایت مطلقِ غایی کنار می‌رود. برای نسل بعدی چه می‌ماند؟ بله دیگر «بی‌نهایت منقبض» جهان-مسیح!
ایده‌آلیسم آلمانی شرح انکشاف مسیح چونان روح در تاریخ چونان بالفعل‌سازی خودش است.
برای هگل اینکارنیشن یعنی تجسد مسیح «زمینی‌سازی»ای بود که شرط امکان سکولاریزاسیون بود. از دید او حتی اسلام هم هنوز خدایش انتزاعی است و در مسیحیت است که دقیقه‌ی دین تکمیل می‌شود. یعنی خدا متجسد می‌شود. توگویی هگل با مسیح کار دارد و خدا دیگر برایش مهم نیست.
پس اگر بگوییم ایده‌الیسم آلمانی و فلسفه‌های حولش حتی رمانتیسیسم دنبال متجسد‌سازی بی‌نهایت در بانهایت بودند دروغ نگفته‌ایم. اساساً ایده آلیسم آلمانی «پدرکشیِ مسیح» است. (این جمله آخر ازجلمه اول سخت تر شد، ببخشید دیگه مرض دارم)
توضیح‌اش اندکی دشوار است، اما سعی‌ام را می‌کنم. اول جمله اشمیت را به یاد داشته باشید که سکولاریسم مدرن را وارونگیِ مسیحیت می‌نامد. اما قطعاً مراد من صرفاً تکرار حرف اشمیت نیست. صحبت بر سر اومانیسم نیست که انسان جای خدا را گرفته باشد لیک هنوز فرم مسیحیت را داشته باشد. البته این را سرنخی برای فهم می‌توان در نظر گرفت.
برای فهم باید کسی مثل نیکولاس کوزایی را در نظر بگیریم بعد اسپینوزا را. نیکولاس در توجیه تثلیث می‌گوید خدا «بی‌نهایت مطلق» و مسیح که پسر خدا و تجسد او بود «بی‌نهایت منقبض» [=contracted infinity] است. درواقع، نیکولاس می‌کوشد «جهان» را نامتناهیِ متناهی و متناهیِ نامتناهی بنامد. بنابراین مسیح جهان‌مندی خداست.
اما اسپینوزا، خدا و جهان را تک‌جوهری می‌کند و «ریزن» یعنی عقل برخلاف لایب‌نیتس برای او «علت» است نه «دلیل». یعنی خدا را درونماندگار می‌کند و ایده‌ی خدای متعال بی‌نهایت مطلقِ غایی کنار می‌رود. برای نسل بعدی چه می‌ماند؟ بله دیگر «بی‌نهایت منقبض» جهان-مسیح!
ایده‌آلیسم آلمانی شرح انکشاف مسیح چونان روح در تاریخ چونان بالفعل‌سازی خودش است.
برای هگل اینکارنیشن یعنی تجسد مسیح «زمینی‌سازی»ای بود که شرط امکان سکولاریزاسیون بود. از دید او حتی اسلام هم هنوز خدایش انتزاعی است و در مسیحیت است که دقیقه‌ی دین تکمیل می‌شود. یعنی خدا متجسد می‌شود. توگویی هگل با مسیح کار دارد و خدا دیگر برایش مهم نیست.
پس اگر بگوییم ایده‌الیسم آلمانی و فلسفه‌های حولش حتی رمانتیسیسم دنبال متجسد‌سازی بی‌نهایت در بانهایت بودند دروغ نگفته‌ایم. اساساً ایده آلیسم آلمانی «پدرکشیِ مسیح» است. (این جمله آخر ازجلمه اول سخت تر شد، ببخشید دیگه مرض دارم)
Forwarded from Sina Rafiee
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
نقدی بر علی‌نجات غلامی
(چرا سلطنت‌طلبی از جمهوری‌خواهی جلوتر است)
آقای غلامی، آیا زیبنده نیست که انسان فرهیخته‌ای مانند شما عوض هرگونه مشارکتی در این دوگانه‌ی جمهوری‌خواهی و سلطنت‌طلبیِ مشروطه، از هر دو عقب‌تر بنشیند و بخواهد زمین بازی را عمق ببخشد. در معرفی یکی از درسگفتارهای جنابعالی دیدم به مارسلیوس پادویایی و ژان بودِن اشاره فرموده بودید. طبعاً بهتر از من آگاه هستید که این دو، چهره‌های حساسی در تاریخ هستند که علیه حکومت دینی به پا خواستند، البته با شیوه‌های متفاوتی: شیوه‌ی ژان بودن به سلطنت‌طلبی مشروطه نزدیک‌تر است (اگرچه امکانِ قرائت جمهوری‌خواهانه نیز از او بسته نیست اما به هر حال هسته فکر او اقتدار پادشاهی برای حفظ وحدت ملی علیه جنگ مذاهب و قدرت کلیسایی فراملی است) و شیوه‌ی مارسلیوس به نوعی جمهوری‌خواهی دموکراتیک که در پی بازگرداندن مشروعیت قدرت به مردم و سلب اعتبار قدرت الهی است. به هر حال، زمین این بازی ریشه‌ی تاریخی عظیمی دارد. در ایران اکنون کفه‌ی ترازو نابرابر است، سلطنت‌طلبان – احتمالاً برخلاف تصور شما – سوادشان از جمهوری‌خواهان بسیار بیشتر است، جمهوری‌خواهان نهایتاً مباحثی از آرنت و پتیت را خوانده باشند اما سلطنت‌طلبان مشروطه تا ریشه‌های بحث در بودن و ماکیاولی و مونتسکیو عقب رفته‌اند. شما جسارتاً یا خودتان را به خواب زده‌اید یا واقعاً گول ظاهر رسانه‌ای بحث‌های سلطنت‌طلبی را خورده‌اید و واقعاً تصور می‌کنید اینها بی‌خبرند. این نکته در شما برایم قابل فهم نیست. به هر حال، واقعیت این است که جمهوری‌خواهی آنچه شما زیربنای تئوریک می‌نامید را ندارد چهار بحث عدم سلطه از سوی پتیت بیشتر سرگرمی است. جمهوری‌خواهی اگر واقعاً وجود داشت همان‌طور که سلطنت‌طلبان بر شهریار ماکیاولی ایستادند تا سلطنت‌طلبی را بیرون بکشند باید بر گفتارها می‌ایستادند تا جهموری‌خواهی را بیرون بکشند و همینطور الی آخر در تاریخ مارش فیلسوفان خود را می‌نواختند. اما خودتان بهتر از من می‌دانید بانگ جمهوری‌خواهی به چهار جمله‌ی قصار در مهرآئین و حسام سلامت ختم می‌شود که از آرنت و امثالهم می‌آورند با سبقه‌ای جامعه‌شناختی که از معاصرین فراتر نمی‌رود و در زمین پراکسیس موقعیتی است. بر این اساس، طبق مترومعیارهای خود شما در تقدم تئوریا بر پراکسیس، سلطنت‌طلبان نه در فضای رسانه‌ای بلکه در زمین تئوری تا اینجا یک هیچ جلوترند.
ع. م.
(چرا سلطنت‌طلبی از جمهوری‌خواهی جلوتر است)
آقای غلامی، آیا زیبنده نیست که انسان فرهیخته‌ای مانند شما عوض هرگونه مشارکتی در این دوگانه‌ی جمهوری‌خواهی و سلطنت‌طلبیِ مشروطه، از هر دو عقب‌تر بنشیند و بخواهد زمین بازی را عمق ببخشد. در معرفی یکی از درسگفتارهای جنابعالی دیدم به مارسلیوس پادویایی و ژان بودِن اشاره فرموده بودید. طبعاً بهتر از من آگاه هستید که این دو، چهره‌های حساسی در تاریخ هستند که علیه حکومت دینی به پا خواستند، البته با شیوه‌های متفاوتی: شیوه‌ی ژان بودن به سلطنت‌طلبی مشروطه نزدیک‌تر است (اگرچه امکانِ قرائت جمهوری‌خواهانه نیز از او بسته نیست اما به هر حال هسته فکر او اقتدار پادشاهی برای حفظ وحدت ملی علیه جنگ مذاهب و قدرت کلیسایی فراملی است) و شیوه‌ی مارسلیوس به نوعی جمهوری‌خواهی دموکراتیک که در پی بازگرداندن مشروعیت قدرت به مردم و سلب اعتبار قدرت الهی است. به هر حال، زمین این بازی ریشه‌ی تاریخی عظیمی دارد. در ایران اکنون کفه‌ی ترازو نابرابر است، سلطنت‌طلبان – احتمالاً برخلاف تصور شما – سوادشان از جمهوری‌خواهان بسیار بیشتر است، جمهوری‌خواهان نهایتاً مباحثی از آرنت و پتیت را خوانده باشند اما سلطنت‌طلبان مشروطه تا ریشه‌های بحث در بودن و ماکیاولی و مونتسکیو عقب رفته‌اند. شما جسارتاً یا خودتان را به خواب زده‌اید یا واقعاً گول ظاهر رسانه‌ای بحث‌های سلطنت‌طلبی را خورده‌اید و واقعاً تصور می‌کنید اینها بی‌خبرند. این نکته در شما برایم قابل فهم نیست. به هر حال، واقعیت این است که جمهوری‌خواهی آنچه شما زیربنای تئوریک می‌نامید را ندارد چهار بحث عدم سلطه از سوی پتیت بیشتر سرگرمی است. جمهوری‌خواهی اگر واقعاً وجود داشت همان‌طور که سلطنت‌طلبان بر شهریار ماکیاولی ایستادند تا سلطنت‌طلبی را بیرون بکشند باید بر گفتارها می‌ایستادند تا جهموری‌خواهی را بیرون بکشند و همینطور الی آخر در تاریخ مارش فیلسوفان خود را می‌نواختند. اما خودتان بهتر از من می‌دانید بانگ جمهوری‌خواهی به چهار جمله‌ی قصار در مهرآئین و حسام سلامت ختم می‌شود که از آرنت و امثالهم می‌آورند با سبقه‌ای جامعه‌شناختی که از معاصرین فراتر نمی‌رود و در زمین پراکسیس موقعیتی است. بر این اساس، طبق مترومعیارهای خود شما در تقدم تئوریا بر پراکسیس، سلطنت‌طلبان نه در فضای رسانه‌ای بلکه در زمین تئوری تا اینجا یک هیچ جلوترند.
ع. م.
سلام
وقت بخیر
چند نکته در باب نقدی که دوست عزیزمان نوشتند :
1-نگارنده نقد بالا مدعیست که جمهوری خواهان فریب ظاهر رسانه ای بحث های سلطنت طلبی را خورده و از آگاهی سلطنت طلبان حقیقی بی خبرند. در حالی که در همان نوشته به آقای مهرآیین و سلامت بعنوان نماینده های جمهوری خواهی اشاره کرده و مدعیشده که هر دو از مبانی علوم سیاسی کلاسیک ناآگاهند. صرف نظر از نیاز به اثبات آگاهی علمی و تئوریک آقایان سلامت و مهرآیین، می‌توان گفت که این دو خود تنها چهره های بیشتر مطرح شده در رسانه هستند و نگارنده صرفا "گول ظاهر رسانه ای جمهوری خواهی را خورده" و تصور می‌کنند "جمهوری خواهی به چهارجمله ی قصار از آرنت و امثالهم است".
2-دوست عزیز ما می گوید نظریه ای کلاسیک و قدرتمند برای جمهوری خواهی وجود ندارد. البته می‌توان گفت ایشان یا از وجود کتاب عظیمی چون اخلاق اسپینوزا بی خبرند و یا خود را به خواب زده اند یا به مانند برخی از عوام تصور می‌کنند اخلاق اسپینوزا ربطی به سیاست ندارد و مجموعه ای از اندرزنامه های عرفانیست.
3-درباره ی ماکیاولی و آموزه هایش وهمچنین پیوند نظریاتش با جمهوری خواهی و هستی شناسی درونماندگار اسپینوزا هم منابع فراوان در فلسفه ی معاصر موجود است که دوست ما می‌توانند با جستجوی شخصی و یا راهنمایی شما مطالعه کنند شاید گشایشی باشد برای گفت و گوهای مفصل تر.
با تشکر از آقای ع.م و شما
س.ن
وقت بخیر
چند نکته در باب نقدی که دوست عزیزمان نوشتند :
1-نگارنده نقد بالا مدعیست که جمهوری خواهان فریب ظاهر رسانه ای بحث های سلطنت طلبی را خورده و از آگاهی سلطنت طلبان حقیقی بی خبرند. در حالی که در همان نوشته به آقای مهرآیین و سلامت بعنوان نماینده های جمهوری خواهی اشاره کرده و مدعیشده که هر دو از مبانی علوم سیاسی کلاسیک ناآگاهند. صرف نظر از نیاز به اثبات آگاهی علمی و تئوریک آقایان سلامت و مهرآیین، می‌توان گفت که این دو خود تنها چهره های بیشتر مطرح شده در رسانه هستند و نگارنده صرفا "گول ظاهر رسانه ای جمهوری خواهی را خورده" و تصور می‌کنند "جمهوری خواهی به چهارجمله ی قصار از آرنت و امثالهم است".
2-دوست عزیز ما می گوید نظریه ای کلاسیک و قدرتمند برای جمهوری خواهی وجود ندارد. البته می‌توان گفت ایشان یا از وجود کتاب عظیمی چون اخلاق اسپینوزا بی خبرند و یا خود را به خواب زده اند یا به مانند برخی از عوام تصور می‌کنند اخلاق اسپینوزا ربطی به سیاست ندارد و مجموعه ای از اندرزنامه های عرفانیست.
3-درباره ی ماکیاولی و آموزه هایش وهمچنین پیوند نظریاتش با جمهوری خواهی و هستی شناسی درونماندگار اسپینوزا هم منابع فراوان در فلسفه ی معاصر موجود است که دوست ما می‌توانند با جستجوی شخصی و یا راهنمایی شما مطالعه کنند شاید گشایشی باشد برای گفت و گوهای مفصل تر.
با تشکر از آقای ع.م و شما
س.ن
Forwarded from Azizi
چرا سلطنت طلبی از جمهوری خواهی جلو تر است ،
از این قسمت متن آغاز می کنم که نوشته ،
سلطنت طلبان - احتمالا بر خلاف تصور شما - سوادشان از جمهوری خواهان بسیار بیشتر است ، جمهوری خواهان نهایتا مباحثی از آرنت و پتیت را خوانده باشند ،
اما سلطنت طلبان مشروطه تا ریشه های بحث در بودن و ماکیاولی و مونتسکیو عقب رفته اند ،
1 در این که سلطنت از نوع بدوی ترین و قدیمی ترین شکل نظام سیاسی است تردیدی نیست ، اما همین تبار دیرین چیزی جز استبداد مطلقه فردی را در تبار خود ندارد ،
2 اما جمهوری خواهی از پدیده های مدرن سیاسی است درنتیجه به لحاظ تئوریک فلسفه سیاسی دوران مدرن است ،
با تعریف فرد به عنوان سوژه و حقوق و اختیاراتی که امر سوژگی با خود حمل می کند با جمهوری خواهی سازگار تر است تا سلطنت ،
سلطنت ذاتا میل به انحلال سوژگی دارد و بیشتر تمایل دارد با رعیت مواجه باشد تا ملت .
3 اما سلطنت مشروطه هم پدیده متاخر و دوران مدرن است که پیش نیاز آن شکل گیری جامعه مدنی و نهاد های مدنی چون احزاب است ،
از آنجا که جامعه ایران بر خلاف جامعه های داری سلطنت مشروطه امروزی از فقر فلسفه سیاسی ، عدم وجود نهاد های مدنی رنج می برد هر گونه سلطنت مشروطه خیلی زور سر از سلطنت مطلقه در می آورد ، این تجربه را در بعد از مشروطه و با بسط و تسلط سلطنت پهلوی دیدیم که چطور تفکیک قوا صوری سازی شد دولت عملا پادو پادشاه بود مجلس نقش کار چاق کن را داشت و قوه قضاییه تبدیل به قوه غضبیه پادشاه شد ،
بنابراین نمی شود سلطنت مشروطه انگلستان و امثال هم را دلیل حقانیت سلطنت در ایران آورد ، کسانی که از امتیازات سلطنت مشروطه موجود در کشور های اروپایی سخن می گویند قبل از آن باید تفاوت ایران با آن ها را هم بیان کنند ،
4 جمهوری خواهی به چهار کلمه قصار بند نیست بلکه جمهوری خواهی از ضرورت سوژگی استنتاج می شود و کل فلسفه از افلاطون تا اکنون در تلاشند به نظام سیاسی برسند که در عین استقرار دولت امر سوژگی فرد خدشه دار نشود ،
در تاریخ فلسفه و فلسفه های سیاسی ما از یک سو شاهد نقد نظام سیاسی سلطنتی هستیم و این که چگونه مانع از تمرکز قدرت دست پادشاه شوند ،
اصلا خود سلطنت مشروطه امری پارادوکسی است یعنی از یک سو سلطنت و قدرت فردی مطرح است و از دگر سو مشروط کردن قدرت فرد به شروطی و اگر این شروط را تا انتها و بدرستی طی کنیم سر از جمهوری خواهی در می آوریم ،
چرا باید قدرت را به فرد داد آنگاه بر سر عدم تمرکز قدرت با او چانه زد ؟
دوماً چه کسی و کدام نهاد مدنی و احزاب سیاسی می خواهد چانه زنی کند ؟
جمهوری خواهی گر چه امری متاخر است اما به لحاظ منطق و پای بندی به مبانی سوژه به مثابه ملت یک سر و گردن مترقی تر از سلطنتی است که تمایل به رعیت پروری دارد .
از این قسمت متن آغاز می کنم که نوشته ،
سلطنت طلبان - احتمالا بر خلاف تصور شما - سوادشان از جمهوری خواهان بسیار بیشتر است ، جمهوری خواهان نهایتا مباحثی از آرنت و پتیت را خوانده باشند ،
اما سلطنت طلبان مشروطه تا ریشه های بحث در بودن و ماکیاولی و مونتسکیو عقب رفته اند ،
1 در این که سلطنت از نوع بدوی ترین و قدیمی ترین شکل نظام سیاسی است تردیدی نیست ، اما همین تبار دیرین چیزی جز استبداد مطلقه فردی را در تبار خود ندارد ،
2 اما جمهوری خواهی از پدیده های مدرن سیاسی است درنتیجه به لحاظ تئوریک فلسفه سیاسی دوران مدرن است ،
با تعریف فرد به عنوان سوژه و حقوق و اختیاراتی که امر سوژگی با خود حمل می کند با جمهوری خواهی سازگار تر است تا سلطنت ،
سلطنت ذاتا میل به انحلال سوژگی دارد و بیشتر تمایل دارد با رعیت مواجه باشد تا ملت .
3 اما سلطنت مشروطه هم پدیده متاخر و دوران مدرن است که پیش نیاز آن شکل گیری جامعه مدنی و نهاد های مدنی چون احزاب است ،
از آنجا که جامعه ایران بر خلاف جامعه های داری سلطنت مشروطه امروزی از فقر فلسفه سیاسی ، عدم وجود نهاد های مدنی رنج می برد هر گونه سلطنت مشروطه خیلی زور سر از سلطنت مطلقه در می آورد ، این تجربه را در بعد از مشروطه و با بسط و تسلط سلطنت پهلوی دیدیم که چطور تفکیک قوا صوری سازی شد دولت عملا پادو پادشاه بود مجلس نقش کار چاق کن را داشت و قوه قضاییه تبدیل به قوه غضبیه پادشاه شد ،
بنابراین نمی شود سلطنت مشروطه انگلستان و امثال هم را دلیل حقانیت سلطنت در ایران آورد ، کسانی که از امتیازات سلطنت مشروطه موجود در کشور های اروپایی سخن می گویند قبل از آن باید تفاوت ایران با آن ها را هم بیان کنند ،
4 جمهوری خواهی به چهار کلمه قصار بند نیست بلکه جمهوری خواهی از ضرورت سوژگی استنتاج می شود و کل فلسفه از افلاطون تا اکنون در تلاشند به نظام سیاسی برسند که در عین استقرار دولت امر سوژگی فرد خدشه دار نشود ،
در تاریخ فلسفه و فلسفه های سیاسی ما از یک سو شاهد نقد نظام سیاسی سلطنتی هستیم و این که چگونه مانع از تمرکز قدرت دست پادشاه شوند ،
اصلا خود سلطنت مشروطه امری پارادوکسی است یعنی از یک سو سلطنت و قدرت فردی مطرح است و از دگر سو مشروط کردن قدرت فرد به شروطی و اگر این شروط را تا انتها و بدرستی طی کنیم سر از جمهوری خواهی در می آوریم ،
چرا باید قدرت را به فرد داد آنگاه بر سر عدم تمرکز قدرت با او چانه زد ؟
دوماً چه کسی و کدام نهاد مدنی و احزاب سیاسی می خواهد چانه زنی کند ؟
جمهوری خواهی گر چه امری متاخر است اما به لحاظ منطق و پای بندی به مبانی سوژه به مثابه ملت یک سر و گردن مترقی تر از سلطنتی است که تمایل به رعیت پروری دارد .
دوست گرانقدر، جناب ع. م!
طبیعتاً مراد من از "زیرسازیِ تئوریک" یک "اتخاذ موضع" فلسفیِ نظام‌مند است که هر دوی این مواضع باید به روشن‌سازی تامی از مسائل اساسی خود برسند و از حیث تاریخی-اجتماعی انسجام تئوریک در کنار فضای پراتیک داشته باشند. از دید من هر دو موقف در حال حاضر فاقد زیرسازی تئوریک‌اند، چراکه این جدال در سطح فنی‌اش، فارغ از هیاهوهای پوپولیستی، درواقع جدال بین دانش‌آموختگان "تاریخ" با دانش‌آموختگان "جامعه‌شناسی" یا علاقه‌مندان این دو حوزه است و هر دو "فلسفه" را تقلیل می‌دهند. حرف شما کاملاً درست است که باید هردو جریان مارش فلسفیِ خود را داشته باشند. اما جریان سلطنت‌طلبی مشروطه، بیشتر «مورخِ» نظریه‌ها است نه نظریه‌پرداز در نظریه‌ها. باید ماهیت جامعه‌شناسی و ماهیت تاریخ را به قول آلفرد شوتس متمایز کرد، کار تاریخ «گذشتگان» و کار جامعه‌شناسی "معاصرین" است. طبیعی است که حسام سلامت یا مهرآئین نتوانند اهمیت تاریخ را درک کنند چون پیشاپیش درون زمین جامعه‌شناسی بازی می‌کنند، نهایتاً همان آرنت مرجع آنها باشد، و بالعکس مشروطه‌چیان نیز نتوانند اهمیت جامعه‌شناسی و مباحث روز و معاصر را جدی بگیرند چون درون زمین تاریخ بازی می‌کنند.
بله پیوند واقعی کار فلسفه است که گذشته و معاصر و آینده را در پیوستار ببیند. اما آیا غرور مورخ و جامعه‌شناس مجالی برای فلسفه می‌گذارد؟
طبیعتاً کسی چون من می‌تواند معاصریت دروغین جامعه‌شناسی را زیر سئوال ببرد. آیا آرنت واقعاً معاصر ماست؟ آیا ما به مارسلیوس که درگیر استبداد دینی است نزدیک‌تر و مقارن‌تریم یا آرنت و بلانشو؟! در عین حال، می‌توانم نشان هم بدهم که مورخ نظریه‌ها نیز به دلیل فقدان نگرش فلسفی نمی‌تواند "میادین مناقشات" را به نحوی غیریک‌سویه نشان دهد. او دنبال این است که توجیهی برای سلطنت‌طلبی از دل ماکیاولی و ژان بودن و مونتسکیو و هابز بیرون بکشد اما فضای ما نیازمند این است که مناقشه در هر دو لایه به نحو عمیقی روشن شود. در این صورت است که می‌تواند از ایجاد یک ایدئولوژی دیگر پرهیز کند.
بنابراین، بازی به دلیل فقدان آن زیرسازی تئوریکِ "فلسفی" که میادین مناقشات را تعمیق کند، هنوز صفر صفر مساوی است. هنوز هیچ کدام یک زمین تئوریک منسجم طراحی نکرده‌اند.
علی‌نجات غلامی
طبیعتاً مراد من از "زیرسازیِ تئوریک" یک "اتخاذ موضع" فلسفیِ نظام‌مند است که هر دوی این مواضع باید به روشن‌سازی تامی از مسائل اساسی خود برسند و از حیث تاریخی-اجتماعی انسجام تئوریک در کنار فضای پراتیک داشته باشند. از دید من هر دو موقف در حال حاضر فاقد زیرسازی تئوریک‌اند، چراکه این جدال در سطح فنی‌اش، فارغ از هیاهوهای پوپولیستی، درواقع جدال بین دانش‌آموختگان "تاریخ" با دانش‌آموختگان "جامعه‌شناسی" یا علاقه‌مندان این دو حوزه است و هر دو "فلسفه" را تقلیل می‌دهند. حرف شما کاملاً درست است که باید هردو جریان مارش فلسفیِ خود را داشته باشند. اما جریان سلطنت‌طلبی مشروطه، بیشتر «مورخِ» نظریه‌ها است نه نظریه‌پرداز در نظریه‌ها. باید ماهیت جامعه‌شناسی و ماهیت تاریخ را به قول آلفرد شوتس متمایز کرد، کار تاریخ «گذشتگان» و کار جامعه‌شناسی "معاصرین" است. طبیعی است که حسام سلامت یا مهرآئین نتوانند اهمیت تاریخ را درک کنند چون پیشاپیش درون زمین جامعه‌شناسی بازی می‌کنند، نهایتاً همان آرنت مرجع آنها باشد، و بالعکس مشروطه‌چیان نیز نتوانند اهمیت جامعه‌شناسی و مباحث روز و معاصر را جدی بگیرند چون درون زمین تاریخ بازی می‌کنند.
بله پیوند واقعی کار فلسفه است که گذشته و معاصر و آینده را در پیوستار ببیند. اما آیا غرور مورخ و جامعه‌شناس مجالی برای فلسفه می‌گذارد؟
طبیعتاً کسی چون من می‌تواند معاصریت دروغین جامعه‌شناسی را زیر سئوال ببرد. آیا آرنت واقعاً معاصر ماست؟ آیا ما به مارسلیوس که درگیر استبداد دینی است نزدیک‌تر و مقارن‌تریم یا آرنت و بلانشو؟! در عین حال، می‌توانم نشان هم بدهم که مورخ نظریه‌ها نیز به دلیل فقدان نگرش فلسفی نمی‌تواند "میادین مناقشات" را به نحوی غیریک‌سویه نشان دهد. او دنبال این است که توجیهی برای سلطنت‌طلبی از دل ماکیاولی و ژان بودن و مونتسکیو و هابز بیرون بکشد اما فضای ما نیازمند این است که مناقشه در هر دو لایه به نحو عمیقی روشن شود. در این صورت است که می‌تواند از ایجاد یک ایدئولوژی دیگر پرهیز کند.
بنابراین، بازی به دلیل فقدان آن زیرسازی تئوریکِ "فلسفی" که میادین مناقشات را تعمیق کند، هنوز صفر صفر مساوی است. هنوز هیچ کدام یک زمین تئوریک منسجم طراحی نکرده‌اند.
علی‌نجات غلامی
جانمیجان
ظاهراً جمعی به نام جبهه‌ی اصلاح‌طلبان بیانیه‌ای داده‌اند که با واکنش تند رهبری و رئیس قوه‌ی قضائیه روبه‌رو شده است با لحن مگر نگیرم‌تان‌طوری! حالا ملت رأی‌دهنده و رأی‌ندهنده مشتاقانه منتظریم ببینیم چه می‌کنند؟! آیا پای می‌فشارند یا به قول خاتمی‌شان تحت نیروی فشارند و عذر می‌آورند؟! ببینیم این جماعت ابن‌الوقت که روم به دیوار اپورتیونیست و سوپاپیان نام نهاده شده‌اند همه‌تنه اندازه‌ی مهرآئینِ یک‌تنه تنه به سمباده می‌سایند یا می‌روند برای مرحله‌ی بعد؟ من که هزار شرط می‌بندم کم نمی‌آورند و بیانیه‌ی شماره‌ی 2 را تندتر از قبلی با لحن آخه دیگه تا کی‌طوری می‌دهند بیرون
علی نجات غلامی
ظاهراً جمعی به نام جبهه‌ی اصلاح‌طلبان بیانیه‌ای داده‌اند که با واکنش تند رهبری و رئیس قوه‌ی قضائیه روبه‌رو شده است با لحن مگر نگیرم‌تان‌طوری! حالا ملت رأی‌دهنده و رأی‌ندهنده مشتاقانه منتظریم ببینیم چه می‌کنند؟! آیا پای می‌فشارند یا به قول خاتمی‌شان تحت نیروی فشارند و عذر می‌آورند؟! ببینیم این جماعت ابن‌الوقت که روم به دیوار اپورتیونیست و سوپاپیان نام نهاده شده‌اند همه‌تنه اندازه‌ی مهرآئینِ یک‌تنه تنه به سمباده می‌سایند یا می‌روند برای مرحله‌ی بعد؟ من که هزار شرط می‌بندم کم نمی‌آورند و بیانیه‌ی شماره‌ی 2 را تندتر از قبلی با لحن آخه دیگه تا کی‌طوری می‌دهند بیرون
علی نجات غلامی
فردوسی
کسی که به فردوسی بی‌احترامی می‌کند چون فردوسی نماد فرهنگ و ادب است، احیاناً یک انسان «بی‌ادب» است و طبعاً باید تا آنجاکه اخلاق در خطر است «بلاک» یا «آنفالو» شود نه بیش از این! «جرم‌انگاری» در این مقوله خود نشانه‌ی ضعف فرهنگی یعنی نقص فرهنگ مدارا و بردباری است.
اساس حکمت فردوسی در این است که «نه فردوسی نه جمشید نه کیخسرو نه رستم نه هیچ انسانی مقدس نیست همه خطاپذیرند». به یاد داشته باشید در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که با تقدسِ اشخاصی هر گونه نقدی «جرم‌انگاری» شده است و همین از عوامل بسته بودن این اجتماع است.
شاهنامه داستان زندگی انسان‌هایی است که در هر مقامی در معرض خطاها، آزمون‌ها، انتخاب‌ها و غم‌ها و شادی‌ها هستند. هدف شاهنامه به قول سعدی این است که «اینکه در شهنامه‌ها آورده‌اند، رستم و روئینه‌تن اسفندیار/ تا بدانند "این" خداوندان ملک، کز بسی خلق است دنیا یادگار». حکمت درک گردش روزگاران هدف فردوسی از سرایش این اثر است. بدین معنا شاهنامه یک اثر انتقادی-سیاسی نیز هست که به خداوندان ملک هشدار دهد که شما نیز رفتنی هستید، هیچ کس جاوید نیست.
فردوسی هرگز نمی‌خواست مقدس شود. توهینی به خود را هرگز جرم‌انگاری نمی‌کرد، در ظرف اخلاقی‌اش ممکن بود واکنشی نشان دهد یا ندهد.
شاهنامه اثر ملی من هست، «ایرانی بودن‌ام» را به من یادآور می‌شود اما می‌افزاید که «ایرانی بودن چیست؟» و آن را در منش و اخلاقی فروتنانه توضیح می‌دهد. چنانکه نیچه به نقل از زرتشت‌اش می‌گوید «مرز یک ملت را نه خطوطی که با گچ روی زمین کشیده‌اند بلکه "جداول اخلاقی" آن ملت تعیین می‌کنند». جدول اخلاقی‌ای که فردوسی به تو می‌دهد، عدم غرور، عدم منیت، رشد مدارا و همدلی است، جدولی که در گاتاهای زرتشت هم همان است. پس به قول محمد علی فروغی «تا کی به فردوسی و حافظ افتخار کنم، ما یک حوزه‌ی عمومی می‌خواهیم». فردوسی سند افتخار نیست، مدرک سربه‌زیری است. حکمت فردوسی قوی‌ترین سلاح دربرابر غرور خودمقدس‌پندارِ نقدناپذیرِ این خداوندان ملک است که چون خدا بودند ناخدا نبودند و کشتی مملکت به گل نشست.
علی‌نجات غلامی
کسی که به فردوسی بی‌احترامی می‌کند چون فردوسی نماد فرهنگ و ادب است، احیاناً یک انسان «بی‌ادب» است و طبعاً باید تا آنجاکه اخلاق در خطر است «بلاک» یا «آنفالو» شود نه بیش از این! «جرم‌انگاری» در این مقوله خود نشانه‌ی ضعف فرهنگی یعنی نقص فرهنگ مدارا و بردباری است.
اساس حکمت فردوسی در این است که «نه فردوسی نه جمشید نه کیخسرو نه رستم نه هیچ انسانی مقدس نیست همه خطاپذیرند». به یاد داشته باشید در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که با تقدسِ اشخاصی هر گونه نقدی «جرم‌انگاری» شده است و همین از عوامل بسته بودن این اجتماع است.
شاهنامه داستان زندگی انسان‌هایی است که در هر مقامی در معرض خطاها، آزمون‌ها، انتخاب‌ها و غم‌ها و شادی‌ها هستند. هدف شاهنامه به قول سعدی این است که «اینکه در شهنامه‌ها آورده‌اند، رستم و روئینه‌تن اسفندیار/ تا بدانند "این" خداوندان ملک، کز بسی خلق است دنیا یادگار». حکمت درک گردش روزگاران هدف فردوسی از سرایش این اثر است. بدین معنا شاهنامه یک اثر انتقادی-سیاسی نیز هست که به خداوندان ملک هشدار دهد که شما نیز رفتنی هستید، هیچ کس جاوید نیست.
فردوسی هرگز نمی‌خواست مقدس شود. توهینی به خود را هرگز جرم‌انگاری نمی‌کرد، در ظرف اخلاقی‌اش ممکن بود واکنشی نشان دهد یا ندهد.
شاهنامه اثر ملی من هست، «ایرانی بودن‌ام» را به من یادآور می‌شود اما می‌افزاید که «ایرانی بودن چیست؟» و آن را در منش و اخلاقی فروتنانه توضیح می‌دهد. چنانکه نیچه به نقل از زرتشت‌اش می‌گوید «مرز یک ملت را نه خطوطی که با گچ روی زمین کشیده‌اند بلکه "جداول اخلاقی" آن ملت تعیین می‌کنند». جدول اخلاقی‌ای که فردوسی به تو می‌دهد، عدم غرور، عدم منیت، رشد مدارا و همدلی است، جدولی که در گاتاهای زرتشت هم همان است. پس به قول محمد علی فروغی «تا کی به فردوسی و حافظ افتخار کنم، ما یک حوزه‌ی عمومی می‌خواهیم». فردوسی سند افتخار نیست، مدرک سربه‌زیری است. حکمت فردوسی قوی‌ترین سلاح دربرابر غرور خودمقدس‌پندارِ نقدناپذیرِ این خداوندان ملک است که چون خدا بودند ناخدا نبودند و کشتی مملکت به گل نشست.
علی‌نجات غلامی
اسلام‌گرایی و ایران‌باستان‌گرایی هر دو تفکراتی "ارتجاعی"اند که همانقدر که اولی ربطی به دین زیسته‌ی مردم ندارد دومی هم ارتباطی با هویت واقعی ملی و تاریخی ندارد. هر دو تخیلاتی عمدتاً هایپرمانیک، ظاهر شده از «حسادتِ» نسبت به دنیای مدرن و حس خودباختگی و میلی به جبران از طریق فرافکنی تاریخی‌اند.
ایران‌دوستی واقعی، مسئله‌اش اکنون و نگاه به آینده است ضمن درکی معقول و انتقادی از تاریخ. ایران‌دوست واقعی فقط و فقط کسی است که می‌خواهد انسان ایرانی از مواهب دنیای مدرن و عقلانیت مدرن در سیاست و اجتماع در راستای عدالت و آزادی بهره‌مند باشد. هر تفکری که مثلاً بگوید «ما علم و عقلانیت خاص خودمان را در تاریخ اسلام یا تاریخ ایران باستان داشته‌ایم و مدرنیته‌ی ایران‌باستانی داشته‌ایم یا علم ریاضیِ اسلامی داشته‌ایم» باید قائل‌اش را راهی تخت تیمارستان کرد که قطعاً از انواع روانپریشی در رنج است.
علی‌نجات غلامی
ایران‌دوستی واقعی، مسئله‌اش اکنون و نگاه به آینده است ضمن درکی معقول و انتقادی از تاریخ. ایران‌دوست واقعی فقط و فقط کسی است که می‌خواهد انسان ایرانی از مواهب دنیای مدرن و عقلانیت مدرن در سیاست و اجتماع در راستای عدالت و آزادی بهره‌مند باشد. هر تفکری که مثلاً بگوید «ما علم و عقلانیت خاص خودمان را در تاریخ اسلام یا تاریخ ایران باستان داشته‌ایم و مدرنیته‌ی ایران‌باستانی داشته‌ایم یا علم ریاضیِ اسلامی داشته‌ایم» باید قائل‌اش را راهی تخت تیمارستان کرد که قطعاً از انواع روانپریشی در رنج است.
علی‌نجات غلامی
ایران چیست؟ و دال مرکزی این مفهوم
علی‌نجات غلامی
نظر به منابع دست اول یعنی کتیبه‌ها و اوستا، بیایید ببینیم "ایران" به چه معناست و منظور دقیقاً چیست؟ 1) ایران نام پیروان یک دین یک آئین یا یک جهان‌بینی یا سبک زندگی فردی-سیاسی است که به اسم «اشا» یا «آرته» شناخته می‌شده است که نام این پیروان «ایریه» است. 2) ایران یا پسوند "ویچ" نام محل زندگی و سرزمین پیروان "اشا" است.
پس فعلاً می‌توانیم بگوییم که "ایران" کلمه‌ای شبیه به کلمه‌ی "اسلام" است که مسلمین و سرزمین مسلمین را در نظر بگیرید با یک تفاوت مهم که در حاق مفهوم «اشا» است که توضیح خواهم داد. پس ایریه‌های پیرو "اشا" محل زندگی‌شان "ایران" نام داشت. یعنی مفهوم ایران یک مفهوم صرفاً ابژکتیو دال بر جغرافیا نیست بلکه بدواً مفهومی سوبژکتیو دال بر یک جهان‌بینی و دین و آئین نیز هست. شاهپور اول خود را شاه‌شاهانِ «ایران و انیران» می‌نامد. در اوستا ایرانویچ نخستین سرزمینی است که اهورامزدا برای زرتشت آفرید.
ما باید مفهوم اشا را خوب بکاویم. اگرچه در کتیبه‌ی هخامنشی نامی از زرتشت نیست، اما مشخصاً کلمه «آرته» در کنار نام اهورامزدا آمده است. داریوش و خشایار خود را مستقیماً پیرو و دوستِ آرته و اهورامزدا می‌نامند که این کلمه در اوستا «اشا» آمده است. خود این کتیبه‌ها نشان می‌دهند که آرته ترجمه‌پذیر نیست و در ترجمه‌های بابلی نیز همین کلمه آمده است. پس معنای ساده‌سازی‌شده‌ی امروزی به علت اینکه در مقابل «دروغ» است چونان «راستی» اصلاً رسا نیست. آرته مفهومی عمیق دال بر یک نظام جهان‌بینی با بنیادی کاسموپولیتیکال [=کیهانی-سیاسی] است. واژگان بنیادین هم‌ارز – نه ضرورتاً معادل – اشا در اساس جهان‌بینی‌های هندی، چینی و یونانی به ترتیب «دیکه (δικη)» (عدالت اجتماعی، اما فاقد جنبه کیهانی)، «دائو (道)» (راه هستی، اما بدون تقابل خیر و شر به سبک زرتشتی) و «دارما (Dharma)» (نظم اخلاقی و دینی، اما بیشتر فردی و طبقاتی) دانست که هر کدام به نحوی "دال مرکزی" کل نظام کیهانی-سیاسی این چهار جهان‌بینی هستند که صدالبته قابل تقلیل به هم نیستند، اما از حیث جایگاه و پاره‌ای از معانی‌شان هم‌ارزند. درواقع، هرکدام نشان می‌دهند که چگونه فهم کیهانی این مردمان با حیات اجتماعی-سیاسی‌شان گره می‌خورد. پس آرته یک نظم بنیادین هستی‌شناختی است که حیات فردی و اجتماعی-سیاسی بر طبق آن مفصل‌بندی می‌شود. اما آن تفاوت مهم با مفهوم "اسلام" چه بود؟ در مفهوم اشا نظم پادشاهی کهیانی اهورا با نظم پادشاهی زمینی گره می‌خورد. بنابراین، ایرانویچ یک ساختار مونارشیک نیز دارد و یک "قلمرو پادشاهیِ دینی" می‌شود شاه ایرانی اگر بر قلمروهای غیرایرانی چیره می‌شد دیگر خود را "شاه" نمی‌نامید بلکه "شاه شاهان" می‌نامید که از کورش این را می‌توانیم ببینیم.
به هر حال افرادی امروزه عمدتاً درکی «دیکه‌ای» از مفهومِ "ایرانشهری" دارند که نوعی یونانی‌خوانی است که بخواهند سیاستی زمینی را بفهمند که حالا دین هم همچون ابزار در خدمت سیاست بوده است، خیر! خود ایران مفهومی دینی است سپس جغرافیایی.
کسانی که بخواهند از این هیاهوهای جاری فاصله بگیرند و واقعاً «اندیشه‌ی ایرانی» را مطالعه کنند همان‌طور که گفتیم محوری‌ترین مفهوم مفهومِ «اشا» یا «آرته» است این مفهوم دال مرکزی تفکر ایرانیان بوده است.
حال یک چپ چگونه می‌تواند این مفهوم را بخواند؟ او می‌تواند صور انضمامی‌سازیِ مفهوم اشا را چونان «راست‌کیشی» دنبال کند که چگونه انواع آنچه وی نابرابری اجتماعی می‌نامد را ایجاد می‌کند خاصه آنجاییکه موبدان بهی در تقابل با «آشموغ ها» قرار می‌گیرند. (متن کتاب دینکرد مفصل‌ترین متن برای فهم ایده و صور انضمامی‌سازی «اشا» است).
حال یک راست چگونه می‌تواند این مفهوم را بخواند؟ او می‌تواند عدالت‌های نهادی را با تکیه بر این مفهوم بررسی کند که چگونه نظم اجتماعی را حاصل آورده است.
آیا این مفهوم ارزش فلسفی دارد؟ بله ارزش بسیار بالایی دارد، می‌تواند محل بحث اساسی بین عقل‌انگاران و ناعقل‌انگاران خاصه بین پدیدارشناسان و پساساختارگرایان باشد.
علی‌نجات غلامی
نظر به منابع دست اول یعنی کتیبه‌ها و اوستا، بیایید ببینیم "ایران" به چه معناست و منظور دقیقاً چیست؟ 1) ایران نام پیروان یک دین یک آئین یا یک جهان‌بینی یا سبک زندگی فردی-سیاسی است که به اسم «اشا» یا «آرته» شناخته می‌شده است که نام این پیروان «ایریه» است. 2) ایران یا پسوند "ویچ" نام محل زندگی و سرزمین پیروان "اشا" است.
پس فعلاً می‌توانیم بگوییم که "ایران" کلمه‌ای شبیه به کلمه‌ی "اسلام" است که مسلمین و سرزمین مسلمین را در نظر بگیرید با یک تفاوت مهم که در حاق مفهوم «اشا» است که توضیح خواهم داد. پس ایریه‌های پیرو "اشا" محل زندگی‌شان "ایران" نام داشت. یعنی مفهوم ایران یک مفهوم صرفاً ابژکتیو دال بر جغرافیا نیست بلکه بدواً مفهومی سوبژکتیو دال بر یک جهان‌بینی و دین و آئین نیز هست. شاهپور اول خود را شاه‌شاهانِ «ایران و انیران» می‌نامد. در اوستا ایرانویچ نخستین سرزمینی است که اهورامزدا برای زرتشت آفرید.
ما باید مفهوم اشا را خوب بکاویم. اگرچه در کتیبه‌ی هخامنشی نامی از زرتشت نیست، اما مشخصاً کلمه «آرته» در کنار نام اهورامزدا آمده است. داریوش و خشایار خود را مستقیماً پیرو و دوستِ آرته و اهورامزدا می‌نامند که این کلمه در اوستا «اشا» آمده است. خود این کتیبه‌ها نشان می‌دهند که آرته ترجمه‌پذیر نیست و در ترجمه‌های بابلی نیز همین کلمه آمده است. پس معنای ساده‌سازی‌شده‌ی امروزی به علت اینکه در مقابل «دروغ» است چونان «راستی» اصلاً رسا نیست. آرته مفهومی عمیق دال بر یک نظام جهان‌بینی با بنیادی کاسموپولیتیکال [=کیهانی-سیاسی] است. واژگان بنیادین هم‌ارز – نه ضرورتاً معادل – اشا در اساس جهان‌بینی‌های هندی، چینی و یونانی به ترتیب «دیکه (δικη)» (عدالت اجتماعی، اما فاقد جنبه کیهانی)، «دائو (道)» (راه هستی، اما بدون تقابل خیر و شر به سبک زرتشتی) و «دارما (Dharma)» (نظم اخلاقی و دینی، اما بیشتر فردی و طبقاتی) دانست که هر کدام به نحوی "دال مرکزی" کل نظام کیهانی-سیاسی این چهار جهان‌بینی هستند که صدالبته قابل تقلیل به هم نیستند، اما از حیث جایگاه و پاره‌ای از معانی‌شان هم‌ارزند. درواقع، هرکدام نشان می‌دهند که چگونه فهم کیهانی این مردمان با حیات اجتماعی-سیاسی‌شان گره می‌خورد. پس آرته یک نظم بنیادین هستی‌شناختی است که حیات فردی و اجتماعی-سیاسی بر طبق آن مفصل‌بندی می‌شود. اما آن تفاوت مهم با مفهوم "اسلام" چه بود؟ در مفهوم اشا نظم پادشاهی کهیانی اهورا با نظم پادشاهی زمینی گره می‌خورد. بنابراین، ایرانویچ یک ساختار مونارشیک نیز دارد و یک "قلمرو پادشاهیِ دینی" می‌شود شاه ایرانی اگر بر قلمروهای غیرایرانی چیره می‌شد دیگر خود را "شاه" نمی‌نامید بلکه "شاه شاهان" می‌نامید که از کورش این را می‌توانیم ببینیم.
به هر حال افرادی امروزه عمدتاً درکی «دیکه‌ای» از مفهومِ "ایرانشهری" دارند که نوعی یونانی‌خوانی است که بخواهند سیاستی زمینی را بفهمند که حالا دین هم همچون ابزار در خدمت سیاست بوده است، خیر! خود ایران مفهومی دینی است سپس جغرافیایی.
کسانی که بخواهند از این هیاهوهای جاری فاصله بگیرند و واقعاً «اندیشه‌ی ایرانی» را مطالعه کنند همان‌طور که گفتیم محوری‌ترین مفهوم مفهومِ «اشا» یا «آرته» است این مفهوم دال مرکزی تفکر ایرانیان بوده است.
حال یک چپ چگونه می‌تواند این مفهوم را بخواند؟ او می‌تواند صور انضمامی‌سازیِ مفهوم اشا را چونان «راست‌کیشی» دنبال کند که چگونه انواع آنچه وی نابرابری اجتماعی می‌نامد را ایجاد می‌کند خاصه آنجاییکه موبدان بهی در تقابل با «آشموغ ها» قرار می‌گیرند. (متن کتاب دینکرد مفصل‌ترین متن برای فهم ایده و صور انضمامی‌سازی «اشا» است).
حال یک راست چگونه می‌تواند این مفهوم را بخواند؟ او می‌تواند عدالت‌های نهادی را با تکیه بر این مفهوم بررسی کند که چگونه نظم اجتماعی را حاصل آورده است.
آیا این مفهوم ارزش فلسفی دارد؟ بله ارزش بسیار بالایی دارد، می‌تواند محل بحث اساسی بین عقل‌انگاران و ناعقل‌انگاران خاصه بین پدیدارشناسان و پساساختارگرایان باشد.
دوره تخصصی: زرتشت، زرتشتیت و الهیات مقاومت
دوره‌ی پانزده‌جلسه‌ای برای پژوهشگران، دانشجویان، و علاقه‌مندان به فلسفه‌ی دین، اخلاق، و مقاومت
بخش اول: بنیادهای گاثایی و رخداد زرتشت (جلسات ۱–۵)
جلسه ۱: زرتشت به‌مثابه رخداد اخلاقی
• زمینه‌ی تاریخی و معرفتی ظهور زرتشت
• تفاوت زرتشت با پیامبران نهادساز
• گاثاها به‌مثابه لحظه‌ی دگرگونی در نظم کیهانی
جلسه ۲: اشه و دروغ: هستی‌شناسی اخلاق در گاثاها
• اشه به‌مثابه نظم کیهانی و کنش اخلاقی
• دروغ‌پرستی به‌مثابه فساد هستی
• پیوند اشه با زمین، کار، و راستی زیسته
جلسه ۳: سوژه مقاومت در گاثاها
• کشاورز، چارپا، و کارگر به‌مثابه سوژه‌های اخلاقی
• نقد سلطنت، اشراف، و دین مناسکی
• مقاومت از پایین در برابر نظم تثبیت‌شده
جلسه ۴: کرپَن‌ها و کوی‌ها: ساختار سلطه در گاثاها
• معرفی کرپَن‌ها و کوی‌ها در متن
• مناسک، جادو، و سلطنت دروغین
• تقابل زرتشت با دین رسمی و قدرت سیاسی: آیا زرتشت پیغمبری مسلح است؟!
جلسه ۵: وارونگی ساسانی: از گاثاها تا دینکرد
• نامه تنسر، کتیبه‌های کرتیر، و دینکرد
• تبدیل اشه به قانون و راستی به سلطه
• نقد پدیدارشناسانه‌ی دین رسمی و نهاد موبدی
بخش دوم: بازخوانی‌های تاریخی و امکان‌های مقاومت (جلسات ۶–۱۰)
جلسه ۶: مزدکیان و دیسنا: احضار امکان فراموش‌شده
• آموزه‌های نور و ظلمت، عدالت اجتماعی، و نقد مالکیت
• دیسنا به‌مثابه بازخوانی اجتماعی گاثاها
• سرکوب جنبش و حذف حافظه‌ی مقاومت
جلسه ۷: زرتشت در شاهنامه: روایت فردوسی از پیامبر راستی
• زرتشت در نگاه فردوسی: اخلاق، خرد، و ضدیت با جادو
• تقابل با دیو، دین مناسکی، و سلطنت
• حماسه به‌مثابه بازسازی الهیات مقاومت
جلسه ۸: زرتشت در منابع یونانی و اسلامی
• زرتشت به‌مثابه فیلسوف، ساحر، و حکیم شرقی
• دیوژن، پلینی، ابن ندیم، و اسطوره‌سازی بین‌فرهنگی
• تفاوت میان زرتشت تاریخی و زرتشت اسطوره‌ای
جلسه ۹: تطبیق با الهیات مقاومت در سنت‌های دیگر
• عهد عتیق، انجیل، قرآن، الهیات رهایی‌بخش
• سوژه‌های مقاومت، نقد سلطه، و ظهور حقیقت
• مقایسه‌ی گاثاها با خروج، موعظه، و سوره‌های مکی
جلسه ۱۰: اگریکالچرالیسم و الهیات خاک
• گاثاها و پیوند با زمین، کشاورزی، و اخلاق زیسته
• تطبیق با مکتب کشاورزان چین باستان
• دین به‌مثابه کنش در خاک، نه مناسک در قصر
بخش سوم: تطبیق نظام‌های اخلاقی با زرتشتیت (جلسات ۱۱–۱۵)
جلسه ۱۱: فرااخلاق نیچه و زرتشت
• اخلاق به‌مثابه آفرینش ارزش‌ها
• زرتشت نیچه‌ای و اراده‌ی قدرت
• تفاوت میان اشه و اخلاق نیچه‌وار
جلسه ۱۲: اخلاق صوری کانتی و زرتشت
• وظیفه، خودآیینی، و قانون اخلاقی
• اشه به‌مثابه نظم کیهانی یا اصل صوری؟
• نقد دین مناسکی در هر دو سنت
جلسه ۱۳: اخلاق غیرصوری پدیدارشناسی و زرتشت
• اخلاق رابطه‌ای، زیسته و پدیداری
• اشه به‌مثابه پدیدار، نه مفهوم
• زرتشت به‌مثابه سوژه اخلاقی در زیست‌جهان
جلسه ۱۴: اخلاق یوتیلیتارینیستی و زرتشتیت
• سود، رنج، و عدالت توزیعی
• نقد فایده‌گرایی از منظر اشه
• تفاوت میان سود همگانی و راستی کیهانی
جلسه ۱۵: اخلاق مقاومت مارکسی و زرتشتیت
• نقد ساختار، سوژه فرودست، و پراکسیس رهایی‌بخش
• گاثاها و مزدکیان در برابر سلطه
• اشه به‌مثابه کنش مقاومت، نه اطاعت
دوره‌ی پانزده‌جلسه‌ای برای پژوهشگران، دانشجویان، و علاقه‌مندان به فلسفه‌ی دین، اخلاق، و مقاومت
بخش اول: بنیادهای گاثایی و رخداد زرتشت (جلسات ۱–۵)
جلسه ۱: زرتشت به‌مثابه رخداد اخلاقی
• زمینه‌ی تاریخی و معرفتی ظهور زرتشت
• تفاوت زرتشت با پیامبران نهادساز
• گاثاها به‌مثابه لحظه‌ی دگرگونی در نظم کیهانی
جلسه ۲: اشه و دروغ: هستی‌شناسی اخلاق در گاثاها
• اشه به‌مثابه نظم کیهانی و کنش اخلاقی
• دروغ‌پرستی به‌مثابه فساد هستی
• پیوند اشه با زمین، کار، و راستی زیسته
جلسه ۳: سوژه مقاومت در گاثاها
• کشاورز، چارپا، و کارگر به‌مثابه سوژه‌های اخلاقی
• نقد سلطنت، اشراف، و دین مناسکی
• مقاومت از پایین در برابر نظم تثبیت‌شده
جلسه ۴: کرپَن‌ها و کوی‌ها: ساختار سلطه در گاثاها
• معرفی کرپَن‌ها و کوی‌ها در متن
• مناسک، جادو، و سلطنت دروغین
• تقابل زرتشت با دین رسمی و قدرت سیاسی: آیا زرتشت پیغمبری مسلح است؟!
جلسه ۵: وارونگی ساسانی: از گاثاها تا دینکرد
• نامه تنسر، کتیبه‌های کرتیر، و دینکرد
• تبدیل اشه به قانون و راستی به سلطه
• نقد پدیدارشناسانه‌ی دین رسمی و نهاد موبدی
بخش دوم: بازخوانی‌های تاریخی و امکان‌های مقاومت (جلسات ۶–۱۰)
جلسه ۶: مزدکیان و دیسنا: احضار امکان فراموش‌شده
• آموزه‌های نور و ظلمت، عدالت اجتماعی، و نقد مالکیت
• دیسنا به‌مثابه بازخوانی اجتماعی گاثاها
• سرکوب جنبش و حذف حافظه‌ی مقاومت
جلسه ۷: زرتشت در شاهنامه: روایت فردوسی از پیامبر راستی
• زرتشت در نگاه فردوسی: اخلاق، خرد، و ضدیت با جادو
• تقابل با دیو، دین مناسکی، و سلطنت
• حماسه به‌مثابه بازسازی الهیات مقاومت
جلسه ۸: زرتشت در منابع یونانی و اسلامی
• زرتشت به‌مثابه فیلسوف، ساحر، و حکیم شرقی
• دیوژن، پلینی، ابن ندیم، و اسطوره‌سازی بین‌فرهنگی
• تفاوت میان زرتشت تاریخی و زرتشت اسطوره‌ای
جلسه ۹: تطبیق با الهیات مقاومت در سنت‌های دیگر
• عهد عتیق، انجیل، قرآن، الهیات رهایی‌بخش
• سوژه‌های مقاومت، نقد سلطه، و ظهور حقیقت
• مقایسه‌ی گاثاها با خروج، موعظه، و سوره‌های مکی
جلسه ۱۰: اگریکالچرالیسم و الهیات خاک
• گاثاها و پیوند با زمین، کشاورزی، و اخلاق زیسته
• تطبیق با مکتب کشاورزان چین باستان
• دین به‌مثابه کنش در خاک، نه مناسک در قصر
بخش سوم: تطبیق نظام‌های اخلاقی با زرتشتیت (جلسات ۱۱–۱۵)
جلسه ۱۱: فرااخلاق نیچه و زرتشت
• اخلاق به‌مثابه آفرینش ارزش‌ها
• زرتشت نیچه‌ای و اراده‌ی قدرت
• تفاوت میان اشه و اخلاق نیچه‌وار
جلسه ۱۲: اخلاق صوری کانتی و زرتشت
• وظیفه، خودآیینی، و قانون اخلاقی
• اشه به‌مثابه نظم کیهانی یا اصل صوری؟
• نقد دین مناسکی در هر دو سنت
جلسه ۱۳: اخلاق غیرصوری پدیدارشناسی و زرتشت
• اخلاق رابطه‌ای، زیسته و پدیداری
• اشه به‌مثابه پدیدار، نه مفهوم
• زرتشت به‌مثابه سوژه اخلاقی در زیست‌جهان
جلسه ۱۴: اخلاق یوتیلیتارینیستی و زرتشتیت
• سود، رنج، و عدالت توزیعی
• نقد فایده‌گرایی از منظر اشه
• تفاوت میان سود همگانی و راستی کیهانی
جلسه ۱۵: اخلاق مقاومت مارکسی و زرتشتیت
• نقد ساختار، سوژه فرودست، و پراکسیس رهایی‌بخش
• گاثاها و مزدکیان در برابر سلطه
• اشه به‌مثابه کنش مقاومت، نه اطاعت
به زودی نام‌نویسی دوره‌ی عظیم فوق آغاز خواهد شد. مطالبی که تقریر خواهند شد محصول دهه‌ها تحقیق و مطالعه است.
علی‌نجات غلامی
علی‌نجات غلامی
تحلیلی از شعار «نه یعنی نه»
شعار «نه یعنی نه» نه بافتارهای متافوریک زبان را در نظر می‌گیرد نه میدانهای اخلاقی-فرهنگی احساسات و عواطف و شیوه‌های متفاوت ارتباطات و برقراری ارتباط در افق‌های معنایی و فرهنگی مختلف را. این شعار کاملاً برآمده و متناسب با کانتکستی خاص است جایی که زبان در سطحی از صراحت‌های زبانی در نظمی از حیات مکانیکی-ریاضی زیست می‌شود مثلاً حیات بخش‌هایی از اروپا که البته این زیست مکانیستی از دید پدیدارشناختی یک زیست تحمیل شده و بحرانی و بیگانه به امکان‌های وثیق و اصیل هستی‌شناختی-زیست‌جهانی است. زبان در سطح زیسته در فرهنگ‌ها و زبان‌هایی که این حیات مدرنیستی-ریاضیاتی‌سازانه را ندارند یا در برابرش مقاومت دارند در سطوحی سنگین از استعارات زیست می‌شود.
طوری که من دارم ایده‌ی بعضی فمنیست‌های ایرانی را در «نه یعنی نه» می‌فهمم انگار جامعه‌ی ایده‌آل‌شان این است که هیچ‌گونه کش و قوسی نباید در زبان در کار باشد. در صراحت مطلق فرد الف به فرد به پیشنهاد می‌دهد که «آیا با من به قصد همخوابی ارتباط برقرار می‌کنی؟» و فرد ب بگوید «بله یا خیر» و دیگر تمام! و «اصرار بر پیشنهاد» هم مجرمانه تلقی شود.
بعید می‌دانم هیچ یک از زنان فمینست هم چنین پیشنهاد بی مقدمه و بی موخره‌ی را بپذیرند و حتی اهانت تلقی نکنند. این نگاه یک ایده‌آل ریاضی است که در زبانِ ارتباطی ناممکن است، بافتار شاعرانه و استعاری زبان چنین چیزی را مجال نمی‌دهد. اگرچه ما نرها پیرو تسترون همچین بدمان از چنین جهانی نمی‌آید که خلاصه و مفید همه دالها مستقیم به مدلول برسند. ولی این جهان جزو جهان‌های ممکن نیست. زبان عنصری پویا از گردش و چرخش و حتی واگشت نشانه‌ها در برقراری ارتباط خاصه ارتباطات عاطفی-احساسی است و کلمات معناهای قراردادی خود را در نظام ارتباطی به بازی می‌گیرند. بنابراین، انسانی که با فرهنگ تلقی می‌شود معمولاً کسی است که چیدمان کلی این نشانه‌ها را با مهارتی زیسته مدیریت می‌کند. برای خود من پیش آمده در زمان دانشجویی که به دختری پیشنهاد دوستی داده‌ام و او یک «نه گم شو» را گفته است و من هم که در آن زمان درگیر منطق ارسطو بودم دلالت مستقیم عبارات را جدی گرفته عین گاو با «ببخشید قصد بدی نداشتم خداحافظ» که نرود شاکی شود بگیرندمان، رفته‌ام در حالیکه بعدها مشخص شده مراد او در آن موقعیت «باید فکر کنم و دوباره بیا» بود و کلی هم شاکی بود که چرا «منتظرش گذاشتم». دیوانه هم نبود پیش دوستش بود نمی‌خواست آن لحظه پیش او وابدهد.
همان‌طور که از کریستوا می‌توان آموخت زبان در بافت شاعرانه‌اش از قواعد معمول و منطقی زبان نمادین فراتر می‌رود و به قلمرو ناخودآگاه، امر نشانه‌ای و تجربه زیسته نزدیک می‌شود. اما کریستوا به خوبی می‌تواند تشخیص دهد خود این زبان شاعرانه که خاصه در برقراری ارتباطات اجتماعی کار می‌کند می‌تواند نظم سرکوب‌گر داشته باشد اما در مقام پیرو هوسرل و فروید طبعاً چاره‌ی کار را ترور زبان شاعرانه و بازگشت به یک زبان منطقی باینری دال-مدلولی مستقیم نمی‌داند بلکه هدفش «انقلاب در زبان شاعرانه» است.
مثلاً همین "نه یعنی نه" طبعاً در فضای ارتباطی در کانتکست جامعه‌ی ما، فرهنگ و ساختارش طوری است که ساختارهایی نهادینه چه در سطح زبان نمادین چه در سطح زبان استعاری باعث می‌شود که کمتر زنی ممکن بشود که در یک پیشنهاد اولیه و صریح خاصه دال بر ارتباط جنسی «بله» بگوید. بنابراین، خود «نه» ممکن است که دهها دلالت ضمنی را بر دلالت صریح مرجح کند، بسته به بازی زبانی و موقعیت. برقراری ارتباط "فرایندی می‌شود زمانمند" که در خود زبان شاعرانه مثلاً به "بازی ناز و نیاز" ترجمان شده است. این بازی زبانی در کانتکست خودش کاملاً معنادار است. در این بازی هر چه این زبان انبساط بیابد جهان انبساط می‌یابد و جنبه‌ی انسانی از جنبه صرفا حَیَوانی یعنی بیولوژیکِ قضیه فراتر می‌رود. حذف این بازی‌های زبانی چونان افق تجارب زیسته، حذف جهان است و افول انسانیت.
شعار «نه یعنی نه» نه بافتارهای متافوریک زبان را در نظر می‌گیرد نه میدانهای اخلاقی-فرهنگی احساسات و عواطف و شیوه‌های متفاوت ارتباطات و برقراری ارتباط در افق‌های معنایی و فرهنگی مختلف را. این شعار کاملاً برآمده و متناسب با کانتکستی خاص است جایی که زبان در سطحی از صراحت‌های زبانی در نظمی از حیات مکانیکی-ریاضی زیست می‌شود مثلاً حیات بخش‌هایی از اروپا که البته این زیست مکانیستی از دید پدیدارشناختی یک زیست تحمیل شده و بحرانی و بیگانه به امکان‌های وثیق و اصیل هستی‌شناختی-زیست‌جهانی است. زبان در سطح زیسته در فرهنگ‌ها و زبان‌هایی که این حیات مدرنیستی-ریاضیاتی‌سازانه را ندارند یا در برابرش مقاومت دارند در سطوحی سنگین از استعارات زیست می‌شود.
طوری که من دارم ایده‌ی بعضی فمنیست‌های ایرانی را در «نه یعنی نه» می‌فهمم انگار جامعه‌ی ایده‌آل‌شان این است که هیچ‌گونه کش و قوسی نباید در زبان در کار باشد. در صراحت مطلق فرد الف به فرد به پیشنهاد می‌دهد که «آیا با من به قصد همخوابی ارتباط برقرار می‌کنی؟» و فرد ب بگوید «بله یا خیر» و دیگر تمام! و «اصرار بر پیشنهاد» هم مجرمانه تلقی شود.
بعید می‌دانم هیچ یک از زنان فمینست هم چنین پیشنهاد بی مقدمه و بی موخره‌ی را بپذیرند و حتی اهانت تلقی نکنند. این نگاه یک ایده‌آل ریاضی است که در زبانِ ارتباطی ناممکن است، بافتار شاعرانه و استعاری زبان چنین چیزی را مجال نمی‌دهد. اگرچه ما نرها پیرو تسترون همچین بدمان از چنین جهانی نمی‌آید که خلاصه و مفید همه دالها مستقیم به مدلول برسند. ولی این جهان جزو جهان‌های ممکن نیست. زبان عنصری پویا از گردش و چرخش و حتی واگشت نشانه‌ها در برقراری ارتباط خاصه ارتباطات عاطفی-احساسی است و کلمات معناهای قراردادی خود را در نظام ارتباطی به بازی می‌گیرند. بنابراین، انسانی که با فرهنگ تلقی می‌شود معمولاً کسی است که چیدمان کلی این نشانه‌ها را با مهارتی زیسته مدیریت می‌کند. برای خود من پیش آمده در زمان دانشجویی که به دختری پیشنهاد دوستی داده‌ام و او یک «نه گم شو» را گفته است و من هم که در آن زمان درگیر منطق ارسطو بودم دلالت مستقیم عبارات را جدی گرفته عین گاو با «ببخشید قصد بدی نداشتم خداحافظ» که نرود شاکی شود بگیرندمان، رفته‌ام در حالیکه بعدها مشخص شده مراد او در آن موقعیت «باید فکر کنم و دوباره بیا» بود و کلی هم شاکی بود که چرا «منتظرش گذاشتم». دیوانه هم نبود پیش دوستش بود نمی‌خواست آن لحظه پیش او وابدهد.
همان‌طور که از کریستوا می‌توان آموخت زبان در بافت شاعرانه‌اش از قواعد معمول و منطقی زبان نمادین فراتر می‌رود و به قلمرو ناخودآگاه، امر نشانه‌ای و تجربه زیسته نزدیک می‌شود. اما کریستوا به خوبی می‌تواند تشخیص دهد خود این زبان شاعرانه که خاصه در برقراری ارتباطات اجتماعی کار می‌کند می‌تواند نظم سرکوب‌گر داشته باشد اما در مقام پیرو هوسرل و فروید طبعاً چاره‌ی کار را ترور زبان شاعرانه و بازگشت به یک زبان منطقی باینری دال-مدلولی مستقیم نمی‌داند بلکه هدفش «انقلاب در زبان شاعرانه» است.
مثلاً همین "نه یعنی نه" طبعاً در فضای ارتباطی در کانتکست جامعه‌ی ما، فرهنگ و ساختارش طوری است که ساختارهایی نهادینه چه در سطح زبان نمادین چه در سطح زبان استعاری باعث می‌شود که کمتر زنی ممکن بشود که در یک پیشنهاد اولیه و صریح خاصه دال بر ارتباط جنسی «بله» بگوید. بنابراین، خود «نه» ممکن است که دهها دلالت ضمنی را بر دلالت صریح مرجح کند، بسته به بازی زبانی و موقعیت. برقراری ارتباط "فرایندی می‌شود زمانمند" که در خود زبان شاعرانه مثلاً به "بازی ناز و نیاز" ترجمان شده است. این بازی زبانی در کانتکست خودش کاملاً معنادار است. در این بازی هر چه این زبان انبساط بیابد جهان انبساط می‌یابد و جنبه‌ی انسانی از جنبه صرفا حَیَوانی یعنی بیولوژیکِ قضیه فراتر می‌رود. حذف این بازی‌های زبانی چونان افق تجارب زیسته، حذف جهان است و افول انسانیت.
آیا نفس این بازی ناز و نیاز، و عاشق و معشوق، و اصلاً میل‌کننده و میل‌شونده به دلیل "فاعل و مفعول‌سازی"، سرکوب‌گر است؟ خیر و بله. خیر از آن حیث که منطق عشق و اصلاً منطق میل خارج از دوسویگی بیناسوبژکتیو نیست. میل کننده و میل شونده در دو قطب یک انکشاف زبان شاعرانه قرار می‌گیرند تا آنجاکه هر دو سوژه‌اند مفعولیت یکی یا هر دو مشکل‌ساز نیست، سوژه هم می‌تواند فعال باشد هم منفعل، یکی که دوست دارد و یکی که دوست داشته می‌شود یا همزمان هر دو حالت، دوست داشته شدن سرکوب او نیست. و بله از آن حیث که می‌تواند این رابطه به صورت دیالکتیکی و ارباب و بنده درآید و یکی ابژه شود. از آنجاکه درست است که گاه زنان مایل و در مقام عاشق بوده‌اند اما در تاریخ عمدتاً در مقام معشوق قرار گرفته‌اند و این به مرور آنها را گاه به ابژه‌ی میل هم بدل کرده است. اما نکته این است که تشخیص این صور سرکوب، دلیلی بر انهدام زبان شاعرانه نیست، بلکه دلیل بر انقلاب در آن است. "نه یعنی نه" انهدام زبان شاعرانه است، پایان دیالوگ و قطع فرایند است، حذف تمامی امکان‌های دلبری و عشوه‌گری و غمازی و شهرآشوبی و به بیان جدید کرش‌مندی و مخ‌زنی و به بیان علمی نفی و جرم‌انگاری «اصرار در پیشنهاد» است. حذف زبان است و حذف جهان، و حذف جهان هم یعنی حذف انسان. انسانی با منطق نمادین ریاضی، تحمل اجتماع را از دست می‌دهد. زیرا اجتماع با ریاضیات کار نمی‌کند سرشار از استعاره است با رانه‌ی نیروهای میل. چیزی که این جمع می‌خواهند دنیایی بی‌احساس است که به نظرم به حیوانیت افول می‌کند. طبعاً خود بازی زبانی کانتکست‌اش «اصرار خشونت‌آمیز» را از «اصرار غیرخشونت‌آمیز» هم تفکیک می‌کند. اینجاست که پل سنگین بین زبان عاطفی با «زبان حقوقی» می‌تواند زده شود که طبعاً زبان حقوقی به صراحت نیاز دارد اما این صراحت ممکن است با عدم تفکیک مرزهای روشن به تخریب زبان شاعرانه و حیات عاطفی منتهی شود و قانون، شبح شود. مثلاً یک قاضی چقدر باید واقعاً به فحش‌های یک زن و شوهر به هم توجه کند؟ و آنها را طبق قانون به مثابه توهین علیه اشخاص حقیقی جرم‌انگاری کند؟ مثلاً اصل «فصل مخاصمه» به قاضی کمک می‌کند که اصلاً دنبال «حقیقتِ ماجرا» نباشد که کی اول فحش داد، بلکه دنبال نتیجه باشد که آنها را آشتی دهد. خود این اصل بسیار کارآمد بنیادی متافوریک و شاعرانه دارد.
علی‌نجات غلامی
علی‌نجات غلامی