من این نامه ترجمّه کردم به فال، همی رنج بردم به بسیار سال

سال ۲۰۱۹ ترجمه جدیدی از شاهنامه به زبان فرانسه منتشر شد. آن بیت فارسی، آغازگر یادداشت مقدّمه پیِر لوکوک Pierre Lecoq است، مترجم این شاهنامه جدید.

پیِر لوکوک، مورخ، متن‌پژوه و ایرانشناس، متولّد ۱۹۳۹، آشنای علاقمندان متون باستان است. سال ۲۰۱۶ هم، اوستا را به فرانسه بازگردانده است و پس از آن هم، با همه سالمندی، آثار او در باب ایران و ترجمه و توضیح متون کتیبه‌ها ادامه دارد. بیش باد.

امّا در خصوص این ترجمه شاهنامه مختصر بگویم که البته بیش از همه رنگ و روی نفیسی دارد، به دو معنی... هم چاپ نفیسی است، همراه با دست کم پنجاه نگاره عهد صفوی، و دیگر آن که، شگفتا، ترجمه بر مبنای شاهنامه تصحیح سعید نفیسی بوده است، چاپ بروخیم. یعنی آن نسخه که به سال ۱۹۳۴ میلادی (۱۳۱۳ ش) به مناسبت هزاره فردوسی منتشر شده بود. حال خود آن چاپ هم بر اساس دو نسخه کهن‌تر بوده است، چاپ ژول مول و ترنر ماکان. مترجم در مقدمه آورده است که به فرهنگ شاهنامه فردوسی فریتز ولف هم رجوع کرده است، چاپ ۱۹۳۵. در عین حال خود او می‌نویسد که در این میان (دست کم) دو تصحیح مهم دیگر از شاهنامه هم منتشر شده است، نسخهٔ مسکو و دیگر تصحیح خالقی مطلق که «ما به ویرایش‌های متفاوت این دو نسخه توجه کرده‌ایم هر جا که مفید دیده‌ایم».

حال چرا مترجم به چاپ‌ها و منابع هشتاد سال پیش رجوع کرده؟ نمی‌دانیم. احتمالا آشنایی و اخت و انس خود او با این چاپ‌های قدیمی بوده است. همچنان مایهٔ شگفتی‌ست ولی به هر شکل در خصوص تاثیر یا اهمّیت این نکته، در مقام مبنای ترجمه‌ای ادبی به فرانسه، نباید اغراق کرد. باریک‌بینی‌ها و بحث دقیق بین اهل فن تصحیح در زبان فارسی، بر این نوع ترجمه، دست کم این کتاب و آنچه مترجم مقصود داشته، تاثیر عمده و اساسی ندارد که تکیه‌اش بیشتر بر خطّ روایات است و برگردان بیان ادبی و موسیقایی آن نامهٔ خسروان.

پیر لوکوک در ابتدای کتاب آورده است که «می‌‌دانیم، ترجمه شعر، کاری‌ست که به خیانت می‌ماند. شعر پیش از هر چیز موسیقی‌ست و آن هم مستلزم وزن و آهنگ. این است که سعی کرده‌ام تا ضرباهنگ زندهٔ «متقارب» در شعری آزاد و نیمه آزاد منعکس شود، با تعداد هجایی بین ده تا سیزده (در هر سطر) که به وزن شعر اصلی نزدیک است. از سوی دیگر، شعر فارسی همواره از قافیه بهره می‌گیرد، و سنّت شعری انتظار دارد که قافیه، یا دست کلمات هم‌صدا، در آن جایگاه دیده شود. اجابت این دو خواسته، با برگردان تحت اللفظی ممکن نخواهد بود...»

پس می‌بینیم که اینک، دو قرن پس از ترجمه ژول مول، مترجم به یک معنی راه او را دنبال کرده و آن ترجمه را، با اصلاحاتی چند، به نظم بازگردانده و به آن صورتی ادبی‌تر و آهنگین‌تر داده است و به تعبیر کهن «بپیوسته این نامهٔ باستان».

در این روزگار سختی ایران و ایرانیان، دیدن این آثار، همچنان مایهٔ خوشحالی‌ست. ترجمه شاهنامه، که گنج‌نامه‌ای‌ست کوه‌پیکر، به راستی رنج سالیان می‌برد. پس حقّ است بگوییم که همه سود بادت از این رنج خویش...
.

«عاقبت زین‌ها بخواهی ماندن
هین که را خواهی در آن دم خواندن؟
...

دو ساعت بعد از نیمه شب شنبه ۲۸ اسفند ماه ۱۳۳۲ شمسی... افسوس که بشر خودخواه خودسر زیر بار اطاعت بزرگان نمی‌رود. وقتی از خواب بیدار می‌شود که آب از سر او گذشته است.
ترسمت ای خفته در دامان کوهی سیل‌گیر / خواب نگذاری ز سر تا آبت از سر بگذرد...
با حالتی متحسّر و متاسّف نوشتم.»
(از حاشیه‌نویسی‌های جلال الدّین همایی بر مثنوی شخصی‌اش. آن بیت «ترسمت...» از نشاط اصفهانی است.)
.

ما نه زان محتشمانیم که ساغر گیرند
و نه زان مُفلِسَکان که بزِ لاغر گیرند...

غزل مشهوری‌‌ست از مولانا که در چاپ استاد فروزانفر، و از آنجا چاپ هرمس و همچنین گزینش استاد شفیعی، به این بیت ختم می‌شود:
خمُش ای عقل عطارد که در این مجلسِ عشق / حلقهٔ زُهره بیانت همه تسخر گیرند

امّا مصراع دوم بیتِ مقطع به وضوح گرهی دارد. حلقهٔ زهره بیانت همه تسخر گیرند؟ معنی ظاهری و کلّی آن روشن است منتهی روان نیست.

شاید از سر همین پیچش لفظ و معناست که استاد شفیعی ضرورت دیده‌اند این توضیح را در گزینش خود بیاورند: «معنی بیت آن است که ای عقلِ عطاردْ صفتِ خوش‌بیان خاموش باش که در حلقهٔ زهره (عشق) بیانت را به مسخره می‌گیرند».
به زعم من که آن پیچش و گرفتاری همچنان باقی‌ست. دکتر به واقع «حلقهٔ زهره» را به جای «مجلس عشق» و عشق را - که در خود بیت هم آمده - در پرانتز آورده‌اند و به نظرم نسبت این دو همچنان مبهم مانده است و هم این که چه کسانی بیان عطارد را به تمسخر می‌گیرند. همچنین شاید جهت تاکید بر «بیانت» در مصراع بعدی بوده که دکتر وصفِ «خوش‌بیان» را بر عقل عطاردصفت افزوده‌اند حال آن که براستی قیل و قال عقل و عاقلان در مجلس عاشقان خوش نمی‌آید.

واقع این است که با این ضبط راه دوری نمی‌توان رفت. منتهی گویا اینجا خطای خوانش یا بعدها حروف‌چینی در چاپ بوده چرا که به نظرم صورت درست «زهره‌ییانت» است به جای «زهره بیانت». «زهره‌ییان» یعنی زهره‌صفتان، که خیلی هم مولانایی است، و البته در دیوان شمس هم سابقه دارد، از جمله در غزل ۷۱۸ دیوان به مطلع:
آخر گهر وفا ببارید / آخر سر عاشقان بخارید
تا آنجا که:
ای زُهره‌ییان به بام این مَه / بر پردهٔ زیر و بم بزارید
خب اینک دوباره بخوانیم:
خمُش ای عقل عطارد که در این مجلسِ عشق / حلقهٔ زُهره‌ییانت همه تسخر گیرند
و همه اجزا و الفاظ بر سر جای خود نشسته‌اند: «خاموش باش که در این مجلس عشق، حلقهٔ زهره‌ییان، تو را، ریشخند می‌کنند» و حلقه زهره‌ییان هم حلقهٔ سماع است که «بر پرده زیر و بم بزارند».

امّا ضبط نسخ چه می‌شود؟ مطابق پانویس استاد فروزانفر، از ده نسخه محلّ رجوع، دو نسخه این غزل را نداشته‌اند و هشت نسخه دیگر، شامل نسخه اساس کار، ضبط دیگری نشان نمی‌دهند... منتهی اینجاست که می‌گوییم مشکلی در کار بوده است. من دست کم عکس دست‌نویس ۷۶۸ هجری که نسخهٔ مبنای استاد بوده را دیدم که به وضوح «زهره‌ییانت» خوانده می‌شود خصوصا اگر مقایسه کنیم با صورت «ای زهره‌ییان به بام این مَه» در آن شاهد دیگر که یکسانی کتابت دو کلمه کم و بیش آشکار است. برای مقایسه بهتر، عکس آن دو مصراع را در کنار هم آورده‌ام. در این میان، ضبط نسخه خوش‌خط مورّخ ۸۰۶ هجری را هم افزودم که به روشنی «زهره‌ییان» است.

همین دیگر... غزل مولانا را که می‌دانید. صائب تبریزی هم این غزل را پاسخ گفته است:

باده و خون جگر هر دو به یک کس ندهند / که به یک دست محال است دو ساغر گیرند
تنگ شد میکده، آن رطل گران‌سنگ کجاست؟ که تُنُک‌حوصلگان جمله رهِ در گیرند
گر درین بحر زنی مُهر خموشی بر لب / سینه‌ات را چو صدف زود به گوهر گیرند
عشق چون فاخته بر گردن ما افتاده‌ست / این نه طوقی‌ست که از گردن ما بر گیرند
نیست ممکن که به کس روی دلی بنمایی / همچو آیینه اگر پشت تو در زر گیرند
صائب این آن غزلِ مولوی روم که گفت / ما نه زان محتشمانیم که ساغر گیرند...

نَفَحاتُ وَصلِک اَوقَدَت جَمَرات شَوقِک فِی الحَشا
ز غمت به سینه کم آتشی که نزد زبانه کما تشا...

از غزل‌های یگانه... از آن عنوان «سلّمه الله و ابقاه» برمی‌آید که به هنگام تحریر این دست‌نویس، جامی هنوز در قید حیات بوده است. تاریخ انجامهٔ نسخه امّا یک‌سال پس از وفات اوست. نامه تمام گشت و به آخر رسید عمر...

این وزن «کامل»، متفاعلن متفاعلن... از کهن‌ترین بحور عربی‌ست منتهی در شعر فارسی دیر ظاهر شده. شاید نخستین نمونه آن، امّا با دو رکن، این غزل مولانا باشد:
هله ای کیا نفسی بیا / در عیش را سره برگشا...
که در دیوان او ذیل «البحور المختلفه و الاوزان الغریبه» آمده است. بعد در اوایل قرن هشتم دیده می‌شود، تا برسد به جامی، و پس از آن بسیار محبوب شود نزد بیدل، تا در نهایت شعر هاتف و تصنیف ماهور پریسا! به حریم خلوت خود شبی، چه شود نهفته بخوانی‌ام...

که خوشا جمال ازل خوشا... غزل جامی، در پاره‌ای از اجزا، یادآور یکی دیگر از غزل‌های مولاناست و بعید نیست که از آن متاثّر باشد:
لی حبیبٌ حُبُّهُ یَشوی الحَشا / لَو یَشا یَمشی عَلی عَینی مَشا
روز آن باشد که روزیم او بوَد / ای خوشا آن روز و روزی ای خوشا...
.

«لقمه از تن خود باز باید گرفتن و به سگ دادن... چه از درویشان جهان، هیچ‌کس درویش‌تر از سگ نیست»

این «درِ سی یکم» از دفتر شایست ناشایست، ترجمه از متن پهلوی را که می‌خواندم، یاد این حکایت مثنوی کردم:
آن سگی می‌مُرد و گریان آن عرب / اشک می‌بارید و می‌گفت ای کُرَب
سایلی بگذشت و گفت این گریه چیست؟ نوحه و زاریِّ تو از بهر کیست؟
گفت در ملکم سگی بُد نیک‌خو / نک همی میرد میانِ راه، او
روز صیّادم بُد و شب پاسبان / تیزچشم و صیدگیر و دزدْران
گفت رنجش چیست؟ زخمی خورده است؟ گفت جوعُ الکَلب زارش کرده است...

بعد از آن گفتش که ای سالارِ حُرّ / چیست اندر دستت این انبانِ پُر؟
گفت نان و زاد و لوتِ دوش من / می‌کشانم بهر تقْویتِ بدن
گفت چون ندْهی بدان سگ نان و زاد؟ گفت تا این حدّ ندارم مِهر و داد!
دست ناید بی‌درم در راه، نان / لیک هست آبِ دو دیده رایگان
گفت خاکت بر سر ای پُر باد مَشک...

بازگردیم: «این که هر گاه نان خورند سه لقمه از تن خود باز باید گرفتن و به سگ دادن و سگ را نباید زدن چه از درویشان جهان هیچ کس درویش‌تر از سگ نیست. پیوست نان باید دادن چه کرفهٔ (ثواب) عظیم باشد و در دین پیداست که اگر سگ در راه خفته باشد شاید که پای سخت بر زمین ننهند که او بیدار شود و در روزگار پیشین هر روزه به سوی سگان نان راتبه کرده بودند در تابستان سه بار و در زمستان دو بار از بهر آن که به سر چینود پُل به فریاد روان‌ها خواهد رسیدن. به گیتی پاسبان مردم و گوسفند است. اگر سگ نبودی یک گوسفند نتوانی داشتن هر گاه که او بانگ کند چندان که بانگ او بشود دیو و درُج نیست شود. تا معلوم باشد!»

و «همه معلوم است» غیر از «درج» که آن را در فرهنگ لغت‌های معمول نمی‌یابیم و به واقع صورتی از دروج druj است به معنی مادّه دیو و همریشه با دروغ.
.

از بنِ دندان...

شارحان مثنوی، همچون گلپینارلی، شهیدی و زمانی، «از بنِ دندان» را در چند بیت مثنوی به معنی «از روی راستی»، «به رضا و رغبت» و «از سر صمیمیت» معنی کرده‌اند. از جمله آنجا که شیطان و معاویه مناظره بلندی دارند و اصرار از معاویه و انکار از ابلیس تا در نهایت، شیطان:
«از بن دندان بگفتش بهرِ آن / کردمت بیدار، می‌دان ای فلان»
امّا این رضا و رغبت و راستی و صمیمیت از شیطان بعید نیست؟
جای دیگر می‌خوانیم که
«نفس چون با شیخ بیند گامِ تو / از بنِ دندان شود او رامِ تو»
که به مثال شهیدی آورده است «از صمیم دل» که باز از نفْس غریب است.

در لغت‌نامه هم مقابل «از بن دندان» آمده است «بالطوع و الرغبة».

امّا واقع آن است که دست کم یک معنای کهن «از بن دندان»، درست خلاف آن است! یعنی «از سر ناچاری و اکراه» و شاهد خوب آن در ترجمه‌های کهن قرآن است در مقابل «كَرْهاً».

از جمله در کشف الاسرار میبدی می‌خوانیم که:
«طَوْعاً وَ كَرْهاً بعضى از ميان جان و بعضى از بن دندان» (سوره آل عمران، آیه ۸۳)
و جای دیگر «أَ لَسْتُ بِرَبِكُمْ قالُوا بَلى، بعضى بَلى به طوع گفتند از ميان جان، و قومى به كره گفتند از بن دندان» (همان)،
و باز «بلى انت ربّنا. تويى خداوند ما. همه اقرار دادند، امّا قومى به طوع از ميان جان، و قومى بر تقيه از بن دندان» (سوره اعراف، آیه ۱۷۲).
این مثال‌ها را آوردیم چون، به دلیل ترجمه و بافتار کلام، خیلی روشن هستند بر خلاف شواهدی که در غزل‌ها و قطعات دیگر آمده است که گاه به هر دو معنی راه می‌دهند.

جالب است که در مقابل شارحان، نیکلسون در ترجمه خود به نظرم آن معادل درست را برگزیده است. یعنی در خصوص آن بیت اول آورده است with the bitterest pangs، از سر دردی تلخ و در بیت دوم «خواهی نخواهی» willy-nilly

بدون جستجوی گسترده، حدس می‌زنم که آن معنی «ناچاری» معنی اصلی بوده و بعد اندک اندک، خصوصا در بافتار مدح و ستایش و سرنهادن عالم و آدم در مقابل معشوق، آن هم «از بن دندان»، آن معنی دوم جا افتاده و غالب شده است، یعنی ابتدا سر نهادن از سر ناچاری (در مقابل آن شکوه و زیبایی) و بعد البته به رضا و رغبت...

اگر امروز دلدارم درآید همچو دی خندان / فلک اندر سجود آید نهد سر از بن دندان
**
پ ن: واضح است که ما اینجا به آن معنی ثانوی «از بن دندان»، یعنی از عمق و مغز نظر نداریم که حکایت دیگر است.
.

تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند...

استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیحات این غزل تردید کرده‌اند که غزل‌هایی که در آن از قربانی شدن اسحاق سخن رفته از مولانا باشد. تصویرش را آورده‌ام.

واقع این است که اینطور نیست و این معیار دقیقی نیست. مولانا گاه این را آورده و گاه آن را. اصلا برایش مهم نبوده است. علت این که در مثنوی اسحاق نیامده، به احتمال زیاد جا نیفتادن در آن وزن بوده. اصولا نام اسحاق در مثنوی نیامده است. امّا در غزلیات فراوان است و یکی دو تا نیست:
اسحاق تویی من والد تو / کی بشکنمت؟ ای گوهر من
یا چو اسحاق شود بسمل از آن خنجر او
مگر اسحاق خلیلی خوشی از خنجر روزه
اسحاق شو در نحر ما خاموش شو در بحر ما
سر بریدن کی زیان دارد دلا اسحاق را؟
جالب‌تر از همه شاید این بیت است که در آن هر دو نام را آورده در همین مقام:
جان ابراهیم مجنون گشت اندر شوق او / تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند...

بعد شما تصوّر کنید که غزل: «این کیست این؟ این یوسف ثانی است این» که در آن می‌گوید «اسحاق قربان توام، این عید قربانی است این...» از مولانا نباشد. جدای حضور این غزل در نسخ بسیار معتبر، غزل پر از امضاهای ویژه اوست: «ای عشق قلماشیت گو...»، «چون گوی شو بی دست و پا» یا اصطلاح «سرخوانی» که در آن جمع رایج بوده و تا حدّی خاصّ حلقه مولاناست.

در باب این نکته استاد که «در روایات اسلامی هم بیشتر اسماعیل را قربانی دانسته‌اند» در این یادداشت آورده‌ام که منابع اولیه اسلامی از قضا به اسحاق اشاره دارند و از قرن چهارم به بعد است که، به دلایل خاصّ هویتی و مذهبی، اسماعیل در این مقام نشسته است.

مقصود نکته بالا بود منتهی چون در ذیل همان بیت و در این تصویر آمده، این نکته را هم بیفزایم که استاد در توضیح این بیت:
هر کآن میِ احمر خورد، بابرگ گردد برخورد / از دل فراخی‌ها بَرَد دلتنگِ ما دلتنگِ ما
آورده‌اند که «یعنی فراخی و گشادگی را از خاطر خویش خواهد بُرد، کسی که دلتنگ ما باشد».
و به گمان من درست خلاف آن است! یعنی آن که دلتنگ ما شود، از دل خود «فراخی‌ها» بهره خواهد برد، گشایش‌ها حاصل خواهد کرد. همانطور که در مصراع نخست می‌خوانیم: «بابرگ گردد، برخورد». اگر بگوییم که دلتنگی به معنی رفتن فراخی است، حرفی معمولی و بلکه این همانی می‌شود و دور از سخن مولاناست. همه نکته و لطف سخن در این تضاد ظاهر و باطن است، گشایش در بستگی است و سلامت در این بیماری و فراخی در این دل‌تنگی چرا که «هر گشادی در دل اندر بستن است...»
.

از محاورات دویست ساله

- السّلام علیکم! دماغ شما چاقه؟ کیف شما کوکه؟
- از شفقت شما!
- ناخوشی نیست شما را؟
- از مرحمت شما
- احوال شما خوش است؟ مزاج شریف به سلامت است؟
- از لطف شما...
- تصدیع کشیدید...

دویست سال پیش٬ مکالمات روزانه چگونه بوده است؟ خب معلوم است که کتب تاریخی و ادبی و نامه‌ها و اسناد باقی‌ست اما گفتگو با بقّال و عطّار و حکیم و بزّاز را که ثبت نکرده‌اند. یا سخنان بین آقا و نوکر را. یا شاید هم کرده‌اند؟

«در حرف زدن بزبان فارسی و فرنسس»، مجموعه‌ای پنجاه برگی از محاورات معمولِ مورد نیاز خارجیان است که میرزا صالح شیرازی برای سِر ویلیام جونز، نویسنده کتاب «گل‌هایی از ادبیات پارسی»، چاپ ۱۸۰۵ میلادی، فراهم کرده است. مکالمات به واقع آوانگاری فارسی با حروف لاتین هستند، همراه ترجمه فرانسوی».

در حرف زدن با بقّال، عطّار، بزّاز، باغبان، زارع، منشی، از برای عروسی کردن! حرف زدن حکیم با مریض... و در حرف زدن آقا با نوکر که از بلندترین گفتگوهای آن پیوست است در موضوعات مختلف.

این مجموعه از مکالمات و عبارات خیلی جالب است، هم از منظر فرهنگی و بیشتر البته از منظر تحوّلات زبان روزمره، در اصطلاحات، عبارات و حتّی تلفظ کلمات که آوانویسی در این خصوص کمک می‌کند. من در این مجال اندک فقط چند مثال می‌آورم:

صداق (مهریه) درخواستی عروس خانوم «دو غلام و دو کنیز» است که پدر داماد به نصف آن راضی می‌شود. منشی که به آقای خود آموزش خط می‌دهد میگوید که نامه یا «شکسته خفی» است یا «نستعلیق جلی» و البته که تمرین متنی از گلستان.

تنخواه، همه جا به معنی کالاست. هنوز درصد در کار نیست و (چنان که در ادب قدیم) می‌گویند سودِ ده یک، یک و نیم، ده سه... چربه به جای خامه، رَخُوت به معنی رخت‌ها، حجّت به معنی قولنامه و عروسی به معنی سپیدکاری خانه.

سرنگ! سرنگ را آبدزدک می‌نامند که البته جدید است و حکیم توضیح می‌دهد که «به ترکیب نی می‌ماند که در آن نی دیگری است که چون بر یکی زور می‌آورند از دیگری مایع بیرون می‌جهد». این البته نسل اول سرنگ‌هاست که اینجا برای شستن گوش استفاده کرده‌اند. لثه را گوشت دندان می‌نامد و در جایی مریض می‌گوید که دهانم کوفت گرفته است!

در «حرف زدن آقا با نوکر» عباراتی هست که مرا یاد مثنوی می‌اندازد.
به مثال آقا می‌گوید «رنگ و حنا و لنگ و قطیفه را بردار، بر سر حمام ببر». بله دیگر، در گفتگوی آن خواجه که «محتاج گرمابه شد سحر» با سنقر غلام خود: «طاس و مندیل و گِل از التون بگیر / تا به گرمابه رویم ای ناگزیر»
یا جایی که می‌گوید «اگر بدهکار پول را نداد او را به خانه شرع و نزد قاضی ببر» و آن داستان خر صوفی و فروختن آن جهت سماع: «ورنه‌ای از سرکشی راضی بدین / نک من و تو، خانه‌ قاضی دین...»

به همین حدّ قناعت کنیم که مقصود معرّفی به علاقمندان بود. *

...
* The Flowers of Persian Literature, 1804
- DIALOGUES PERSANS ET FRANÇAIS
در حرف زدن بزبان فارسی و فرانسس
.

در عشقْ سلیمانم؟

غزل مشهوری است و همه شنیده‌ایم، اگر نه خوانده‌ایم، خصوصاً در صحنه دیدار شمس و مولانا، در نمایشِ عروسکی دیدنی بهروز غریب‌پور:

در عشقِ سلیمانی، من همدم مرغانم / هم عشقِ پری دارم، هم مرد پری‌خوانم
هر کس که پری‌خوتر، در شیشه کنم زوتر / برخوانم افسونش، حُرّاقه بجنبانم...

در نسخه مصحّح استاد فروزانفر، همین ضبط «سلیمانی» آمده است، بدون ذکر صورت دیگری در پانویس‌ها و نسخه‌بدل‌ها. من به همه آن نسخ دسترسی ندارم ولی دست کم عکس دست‌نویس ۷۶۸ هجری که نسخهٔ مبنای تصحیح استاد فروزانفر (با رمز فذ) بوده است را آورده‌ام که به روشنی «سلیمانی» است. نکته اینجاست که به گمان من صورتِ مطلع غزل، به احتمال قابل توجّه، چنین بوده است که: «در عشقْ سلیمانم، من همدم مرغانم...». امّا قراین ما چیست؟

ابتدا این که اگر به موسیقی ابیات دقّت کنیم، می‌بینیم که در ابیات آغازین، هر جا که دست داده است، یا قافیه درونی داریم (خوتر/زوتر، مدهوشم/باهوشم...) یا دست کم آهنگ یکسان چون «دارم/خوانم». با توجّهی که مولانا به موسیقی کلام دارد، خیلی بعید است که در مطلع غزل، بر خلاف ابیات بعدی، این خصوصیت را مراعات نکند. برای مثال، مقایسه کنیم با مطلع غزل‌هایی در همین وزن و قافیه:
ای کرده تو مهمانم، در پیش درآ جانم / زان روی که حیرانم، من خانه نمی‌دانم... (غزل ۱۴۶۵)
و
این شکل که من دارم، ای خواجه که را مانم؟ یک لحظه پری‌شکلم، یک لحظه پری‌خوانم... (غزل ۱۴۶۷)
موسیقی البته برهان قاطعی نیست، منتهی تاکید کنیم که اینجا سخن بر سر احتمال است، آن هم در مطلع غزل.

از منظر معنی امّا، «در عشقْ سلیمانم، من همدم مرغانم...» معنی روشنی دارد. می‌گوید که عشق او را سلیمان کرده است. آن انگشتری قدرت و سلطنتی که از عشق گرفته است، به او شکوه و صفات سلیمانی داده است، زبان مرغان آموخته و پری‌خوان شده است:
چو دیو و آدمی و جنّ همی بینی به فرمانم / نمی‌دانی سلیمانم که در خاتم نگین دارم؟ (غزل ۱۴۲۶)
من آن دیوانهٔ بندم که دیوان را همی‌بندم / زبان مرغ می‌دانم سلیمانم به جان تو (غزل ۲۱۶۲)
و این بیت که موسیقی مصراع اوّل آن هم به کار ما می‌آید:
من همدم سلطانم حقّا که سلیمانم / کلّی همه ایمانم ایمان خراباتم (غزل ۱۴۴۵)

آری آن سلیمان است که داند لحن طیر! امّا این معنی در ضبط «عشقِ سلیمانی»، این وضوح را ندارد. به واقع اگر سلیمانی را با یای وحدت بخوانیم (چنان که «در عشق شهی»)، آنگاه سلیمان استعاره از معشوق است و اینجا او، هدهدوار، همدم مرغانی‌ست که به گرد سلیمان می‌گردند. این معنی البته موجّه است امّا چندان مناسب دیگر اجزای کلام نخواهد بود. فضای این غزل مولانا بیان تبدیل‌گری عشق است. این که عشق او را مبدَل کرده و منطق الطیر آموخته و در جای سلیمان نشانده است «هم شمس شکرریزم، هم خطّهٔ تبریزم...». همچنین به نظرم بعید می‌آید که یای سلیمانی، از جنس یای نسبت و «عشق سلیمانی»، ترکیبی وصفی باشد. سلیمانی در مقام صفت البته در دیوان آمده است امّا بیشتر در وصف بزم، خاتم، تخت یا جان سلیمانی و گرچه می‌توان اینجا نظر به شکوه و سلطنتِ خود عشق داشت، امّا به گمانم، در قیاس با صورت ممکن دیگر، خالی از تکلّف نخواهد بود.

امّا آنچه بهانه نوشتن این یادداشت شد، آن بود که این صورت محتمل را که پیشتر پشتوانه‌ای جز قراین کلّی موسیقایی و معنایی نداشت، در دست‌نویس ۸۱۷ هجری، دیدم و فکر کردم که عکس آن پری را از شیشه درآورم و حرّاقه بجنبانم... جای آن است که دوستان و پژوهشگرانی که به دست‌نویس‌های مرجع مرحوم فروزانفر یا دیگر نسخ دیوان آن سلیمان لسین معنوی دسترسی دارند، رجوع دوباره‌ای به این بیت داشته باشند تا شاید سابقه کهن‌تری هم دیده شود. حقّ است سلیمان را در گردن هر مرغی...
.

۱/ پرده آخر:
و حسن صبّاح از آن روز که بر قلعه الموت شد، چنان که ذکر آن رفت، تا مدّت سی و پنج سال که از دنیا برفت هیچ وقت از آن قلعه به زیر نیامد و از آن سرای که مقامگاه او بود دو نوبت بیش بیرون نیامد و دو نوبت بر بام سرای شد و باقی اوقات در آن سرای معتکف بود.

۲/ پرده پیشین (نقل عطاملک جوینی از کتاب سیدنا، در شرح احوال حسن صباح):
در ری بودم٬ داعی عراق اشارت کرد که به مصر باید شد، بر عزم مصر به اصفهان رفتم، از آنجا بر راه اذربیجان، شام و سپس مصر. در بازگشت، امیر الجیوش با من بد بود مرا به جانب مغرب گسی کردند، دریا در آشوب بود کشتی را به شام انداخت، به حلب آمدم، از آنجا به بغداد و خوزستان و اصفهان شدم. از آنجا به حدّ کرمان و یزد آمدم. باز دیگر به اصفهان و از آنجا به خوزستان شدم. بر راه بیابان به فری و شهریارکوه رفتم و در دامغان سه سال مقام ساختم. همراه داعیان تا جرجان و طرز و سرحد و چناشک رفتم. به ساری آمدم و از آنجا بر راه دنباوند و خوار ری با قزوین رسیدم. از قزوین به دیلمان و از آنجا به ولایت اشکور و از آنجا به اندجرود که متّصل الموت است...

۳/ میان پرده:
همچنان که سهل شد ما را حضر، سهل شد هم قوم دیگر را سفر... و برای امثال حسن صباح هر دو...
.

صد سال پس از مولانا، یک

بعدِ من صد سال دیگر این غزل / چون جمالِ یوسفی باشد سمر

از قونیه تا قاهره، از سمنان تا دهلی دور، در فاصلهٔ صد سال پس از مولانا، ردّ پای آثار او را کجا می‌یابیم؟ سفینهٔ غزل‌های او تا کدام پهنهٔ پهنا سفر کرده و نی‌نامهٔ مهجور او کی به نیستان خویش رسیده است؟ بیرون از روایات حلقهٔ یاران و نزدیکان او، نخستین اشارات به حال و قال مولانا در آثار نویسندگان پس از او کجاست؟ عارف سمنانی، شاعر تبریزی، جهانگرد مغربی، دانشمند مصری، سیّد همدانی، صوفی دهلوی و سلطان هند از او چه شنیده‌اند؟ این مجموعه یادداشت مروری تاریخی و گذرا خواهد بود به این اوّلین نشانه‌های ظهور مولانا در حدیث دیگران و این که هر یک از آن‌ها در آینهٔ آن «دو هزاران من و ما» چه دیده‌اند و روایت‌گر کدام افسانهٔ او بوده‌اند.

این مرور کوتاه را بر اساس ترتیب تاریخی تقریبی پیش خواهیم برد و البته از سلطان ولد و رسالهٔ سپهسالار و مناقب العارفین افلاکی که در مجموعهٔ نزدیکان و اصحاب و متعلّقان حلقهٔ مولویه در قونیه هستند، و شهرت آثارشان هم نیازی به ذکر ندارد، نخواهیم گفت. نموداری هم آورده‌ام که حدود تقریبی و نسبی زمانی آثار مورد بحث روشن‌تر باشد. فایده دیگر نمودار تطبیقی آن است که نشان می‌دهد برخی از این اشارات، چنان که از متن آن‌ها هم برمی‌آید، مستقل از آثار مولویّه بوده‌اند و به مثال پیش از مناقب العارفین افلاکی نقل و ضبط شده‌اند و همین استقلال بر اهمّیت آن‌ها می‌افزاید. (۱)

چنان که در نمودار آمده است، این جستجو و مجموعه یادداشت‌ها را با احمد رومی آغاز می‌کنیم و با کمال خجندی به پایان می‌بریم.

پ.ن. این یادداشت را می‌توان چون تکمله‌ای بر تحقیق و توضیح استاد مرحوم زرّین‌کوب دانست آنجا که در کتاب سرّ نی تاریخچه خیلی کوتاهی در خصوص انتشار آثار مولانا، خارج از حلقهٔ یاران خود در قونیه، می‌آورد، بدون ذکر جزییاتی که اینجا مورد توجّه ما بوده‌اند همچون ذکر اوّلین اشعار منقول از مثنوی یا دیوان. آن اشارات کوتاه البته با توجّه به دانسته‌های امروز ما کامل هم نیست و چنان که خواهیم دید، اوّلین آثار ظهور اشعار مولانا در هند پیش از ملفوظات نصیرالدین چراغ دهلی بوده است. رک: سرّ نی، عبدالحسین زرّین‌کوب، انتشارات علمی، ۱۳۶۸، جلد دوم، ص ۷۶۶
.
ادامه دارد!

صد سال پس از مولانا، دو

دقایق الحقایق احمد رومی، حدود ۷۲۰ هجری

«در حلقه‌ایم با تو و چون حلقه بردریم»، گویی به راستی وصف احمد رومی است که چون بنشسته‌ای بر آستان، در حلقهٔ مولویّه هست و نیست. نام او در آثار شرح‌حال‌نویسان مولانا نیامده است امّا او خود را، شاید به طریقی روحانی، به مولانا نسبت می‌دهد و هر بار از خداوندگار و «مولانای ما» می‌گوید. شرح احوال او چندان روشن نیست منتهی از اسم و القابش برمی‌آید که او هم از آسیای صغیر بوده است و بعید نیست که دست کم سلطان ولد یا بازماندگان مولانا را دیده باشد. این را می‌دانیم که حدود پنجاه سال پس از وفات مولانا در هند بوده است و کتاب «دقایق الحقایق» خود را به سال ۷۲۰ هجری در همانجا نوشته است. در همین کتاب است که در آغاز و پایان هر فصل ابیاتی از مثنوی یا دیوان شمس آورده است:
هر چه یاد آمد ز قرآن و خبر / وز مقالت‌های شیخ راهبر
شاه مولانا جلال الحقّ و دین / خازن اسرار ربّ العالمین
نظم کردم تا بود سهل ای کرام / از حقایق‌ها به درک خاص و عام...

از جمله در مقدّمه همان فصل اوّل: «یعنی تقوی از مال حلال موجود خود در گذشتن است و در آتش ریاضت سوختن، و این کار خواصّ و عاشقان دیدار است، چنان که خداوندگار مولانا می‌فرماید:
چو بسوخت جان عاشق ز حبیب سر برآرد / چه بسوخت اندر آتش که نگشت جان آتش؟»
و پایان هر فصل کتاب خود را هم، که بر وزن مثنوی سروده، به یک یا دو بیتی از آن ختم کرده است، با این گریز که به مثال:
همچنین فرمود مولانای ما / آفتاب عالم صدق و صفا
صاحب دل آینهٔ شش‌رو بود / حق در او از شش جهت ناظر بود...

و بر همین قیاس، با «همچنین فرمود مولانای ما» آغاز می‌کند و ادامه می‌دهد: «منبع تحقیق و تاج اولیا»، «درّ بی‌همتای دریای خدا»، «زبدهٔ تقدیر و شمع اولیا»، «خازن اسرارهای کبریا»، «گنج رحمن، پیشوای اتقیا»، «کاشف اسرارهای کبریا» و نظایر آن، و سپس بیتی از مثنوی.

کتاب دیگر او که باز در آن به گِرد مولانا می‌گردد «امّ الکتاب» است منتهی در این حدّ جهت یافتن ردّپای آثار مولانا و همچنین یادِ آن از حلقه رمیدهٔ به هند گریخته کافی‌ست که آدمی را هم به یاد بیت مثنوی می‌اندازد: «خواب دیده پیل تو هندوستان؟ که رمیده‌ستی ز حلقهٔ دوستان‌؟»
.

صد سال پس از مولانا، سه

تاریخ سلاجقه، محمود بن محمّد آقسرایی، ۷۲۳ هجری

پس از احمد رومی، ذکر مولانا را در «تاریخ سلاجقه» آقسرایی می یابیم.

ابتدا در سخن از «مناصب دولت در عهد غیاث الدین کیخسرو» پس از ذکر نامی چند از جمله شیخ الاسلام صدرالدین می‌افزاید که نزد او «اصحاب طریقت زمرهٔ اهل صفا و مشایخ سجادهٔ معلاء اهل دل بودند... علی الخصوص عاشق ربّانی و جذبهٔ سبحانی قطب الزمان مولانا جلال الدین محمّد بلخی را که در آن زمان قرین بود...» و گویا مقصود همان قرین بودن با صدر الدین یا آن اصحاب است.

و پس از آن، در شرح وقایع سال ۶۷۲ هجری می‌گوید: «مولانا جلال الدین محمّد بلخی که قطب زمان و یگانه جهان بود و نیز سلطان العارفین مولانا جلال الدین محمد بن محمد البلخی قدس الله سره العزیز از دار فنا به عالم بقا پیوست، به آرزوی تمام، چنان که التماس کرده است به دعای مجیب که: یارب صلحی بکن میان من و محو ای ودود، به جوار رحمت ایزدی پیوست و شیخ الاسلام نمازش را گزارده...» و عبارت خالی از تشویش نیست. گویا نظر به دو شخصیت داشته، مولانا که او را قطب زمان می‌نامد و همچنین فرزندش، و تاریخ وفات هر دو را هم در یک سال آورده و این برای کسی که آشنایی نزدیک با مولانا و آثار او و تاریخ سلاجقه و آن نواحی داشته عجیب است و البته شاید ضبط نسخ هم دقیق نباشد.

اشاره او به «یارب صلحی بکن میان من و محو ای ودود» نظر دارد به غزل مولانا (شماره ۸۶۳) به مطلع:
آتش پریر گفت نهانی به گوش دود / کز من نمی‌شکیبد و با من خوش است عود...
تا بیت
بی محو کس ز لوح عدم مستفید نیست / صلحی فکن میان من و محو ای ودود»

و آن «دعای مجیب» هم گرچه ترکیبی مصطلح است، گویا اشاره است به غزل و بیت دیگر دیوان (۱۲۳۷):
شنو پندی ز من ای یار خوش‌کیش / به خون دل برآید کار درویش
یقین می‌دان مُجیب و مستجاب است / دعای سوخته درویشِ دل‌ریش...
.

صد سال پس از مولانا، چهار

چهل مجلس علاء الدّوله سمنانی، حدود ۷۳۰ هجری

اثر بعدی، در جستجوی احوال و اقول مولانا در آثار دیگران، پرسش و پاسخ مشهور است با شیخ علاء الدوله سمنانی در چهل مجلس او که در فاصله سال‌های ۷۲۴ تا ۷۳۵ انشا شده است.

در مجلس سی و نهم می‌خوانیم که «و ديگر پرسيدند كه مولانای روم چون كسى بوده است؟ فرمود كه خوش كسى بوده است، هرچند در سخن‌هاى او نشان تمکین و استقامت نيافتم. اما خوش وقتى داشته است و من هرگز سخن او نشنوده‌ام كه وقت من خوش نشده است» و چنان که استاد زرّین کوب اشاره کرده‌اند از عبارت او برمی‌آید که او هنوز مثنوی را، که توقَع می‌رود چون یک مجموعه در مطالعه گیرند، ندیده و نخوانده بوده است و آنچه از مولانا «شنیده»، جدای شرح وقت و احوال خوش او، منحصر به برخی اشعار بوده است که در سفاین غزل بین صوفیان رایج بوده است و او در آن «نشان تمکین و استقامت» نیافته است و چه عجب؟ غزلیات بیشتر وصف بی‌قراری مولاناست تا تسکین و تمکین. همچنان حدود بیست سال دیگر لازم بود تا آن نی‌نامهٔ مهجور به نیستان پارسی برسد.

در ادامهٔ سخن، علاء الدوله سمنانی روایت سراج الدّین فقیه قونیه را می‌آورد که گویند در اعتراض به سخن مولانا که «من با هفتاد و سه مذهب یکی‌ام»، فردی را تحریک کرد تا مولانا را بر سر جمع دشنام دهد و برنجاند و مولانا در پاسخ خندیده و گفته است که «با این که تو می‌کنی هم یکی‌ام» و علاء الدوله می‌افزاید «این سخن از او (مرا) خوش آمده است».
.

صد سال پس از مولانا، پنج

سفرنامه ابن بطوطه، حدود ۷۳۰ هجری

اندکی پس از آن، یا شاید همزمان با مجالس علاء الدوله سمنانی، حدود سال ۷۳۰ هجری است که ابن بطوطه به قونیه رسیده است و آنجا ذکر مولانا می‌کند: «و پس از آن به قونیه سفر کردم... و در این شهر است تربت شیخ بزرگوار و قطب گران‌قدر جلال الدّین معروف به مولانا. مشهور است که در ابتدای کار، مدرّس و فقیهی بود که طالب‌علمان در مدرسه بر او گرد می‌آمدند. روزی حلوافروشی که طبقی از حلوا بر سر داشت، به مدرسه آمد. چون به مجلس تدریس رسید، شیخ او را گفت که طبقت را بیاور. پس حلوایی قطعه‌ای از حلوا گرفت و به شیخ داد و او آن را گرفت و بر دهان نهاد. حلوایی رفت و کسی جز شیخ از آن حلوا نخورده بود. آنگاه شیخ تدریس را وانهاد و در پی او رفت. چون انتظار شاگردان به درازا کشید، در پی او رفتند و او را نیافتند، پس از چندین سال که به سوی آنان بازگشت، دیگر جز به شعر نامفهوم فارسی سخن نمی‌گفت. شاگردان در پی او می‌رفتند و آن شعرها که از وی می‌جوشید را می‌نوشتند و از آن کتابی به نام مثنوی فراهم شد که اهل آن بلاد بسیار ارجش می‌نهند...»

آری «چون دهانم خورد از حلوای او، چشم روشن گشتم و بینای او...». داستان تحول روحی مولانا، مانند شعر فارسی او برای عامه ترک‌زبان در قونیه، مبهم و غیرقابل درک شده بود. اما در همین حدود زمانی بود که شعر و سخن مهجور مولانا هم به نیستان پارسی خود رسیده بود.

اشاره‌ای بکنیم که در متن چاپ عربی دار احیاء العلوم بیروت، و همچنین یکی دو طبع دیگر، چنین آمده که «ثم إنّه عاد إليهم بعد أعوام، وصار لا ينطق إلا بالشعر الفارسي المتعلّق الذي لا يفهم....» و پرسش است که مقصود از این شعر متعلّق چیست؟ در عربی شاید توضیحی لازم نبوده امّا مترجمان و بلکه مصحّحان فرانسوی، به ضرورت ترجمه، در اینجا توضیحی و به واقع توجیهی آورده‌اند که متعلّق یعنی مرتبط، و مقصود این که دو مصراع بیت هم‌قافیه باشند. یعنی آن را بیانی از قالب مثنوی دانسته‌اند و روشن است که ابن بطوطه اینجا در مقام توضیح صورت آن کلام نامفهوم فارسی نیست. به واقع خوانش «متعلق» در اینجا تصحیف «منغلق» است و از «الشعر المُنغلق» همان شعر مُغلَق، بسته و پیچیده و نامفهوم مقصود است چنان که پس از آن می‌گوید «الّذی لایُفهَم». استاد فرزانه دکتر موحّد هم در ترجمه خود به این نکته توجّه داشته‌اند و آن را به مبهم بازگردانده‌اند.

امّا این تنها یادگار مولانا در رحله نیست...
.

صد سال پس از مولانا، شش

همچنان سفرنامه ابن بطوطه، حدود ۷۳۰ هجری

ردّپای مولانا را جای دیگری از سفرنامه هم می‌توان دید و آن در حدود پنج سال بعد، حدود ۷۳۵ هجری است و نقل شکسته بسته بیت غزل مولانا توسّط سلطان محمّد تُغلُق، پادشاه هند، خطاب به شیخ الشیوخ مصر و سفیر خلیفه، رکن الدّین.

استاد موحّد شرحش را در دیباچهٔ ترجمهٔ ابن بطوطه آورده‌اند. آنجا می‌خوانیم که سلطان محمد تُغلُق، فارسی هم می‌دانست و زبان دربار او فارسی بود. ابن بطوطه نقل می‌کند که چون رکن الدّین به دربار سلطان رسید سلطان او را تکریم کرد و به او بسیار عطایا از زر و سیم و نعل‌های طلایی برای اسبانش بخشید و او را روانه کرد. بازگشتِ فرستادهٔ خلیفه با شورش و عصیان قاضی جلال الدّین مصادف شد و رکن الدّین همهٔ هدایا را در این ماجرا از دست داد، گریخت و دو مرتبه نزد سلطان بازآمد. چون سلطان او را دید به شوخی گفت: «آمدی کزر (که زر) بری با دکری صنم خری زر نبری و سر نهی» و چنان که استاد به دقّت و فراست تمام حدس زده‌اند، گویا صورتی از این بیت دیوان است:
آن کس کز این جا زر برد با دلبری دیگر خورد
تو کژ نشین و راست گو آن از چه باشد از خری

از غزل بسیار لطیفی به مطلع:
ای در طواف ماه تو ماه و سپهر مشتری
ای آمده در چرخ تو خورشید و چرخ چنبری...

به ظاهر، جدای تغییر صورت آن در ضبط، سلطان همچنین مراعات مقام سفیر خلیفه را داشته است و بیت را به تمامی نیاورده است.

به هر شکل این نکته براستی قابل توجّه است که شعر مولانا، شصت سال پس از وفات او، اینگونه تا هند رفته و بر زبان سلطان و صوفی بوده است و چنان که باز خواهیم دید، اوّلین و پر تعداد‌ترین نشانه‌های انعکاس و نقل آثار مولانا در هند بوده است.

پ.ن. پاره مرتبط از اصل متن عربی مطابق چاپ بیروت: «السلطان محمد ابن تغلق، ذكر عطائه لشيخ الشيوخ ركن الدين: وكان السلطان قد بعث هدية إلى الخليفة بديار مصر أبي العباس... فوقعت قضية خروج القاضي جلال الدين وأخذه مال ابن الكولمي فأخذ أيضا ما كان لشيخ الشيوخ ، وفر بنفسه مع ابن الكولميّ إلى السلطان ، فلمّا رءاه السلطان قال له ممازحا : آمدي كزر بري بادكري صنم خري زرنبري وسرنهي : معناه جئت لتحمل الذهب تاكله مع الصور الحسان ، فلا تحمل ذهبا ، ورأسك تخليه هاهنا ، قال له ذلك على معنى الانبساط»
به واقع صورت درست آن بیت را می‌توان چنین نوشت که:
آمده‌ای که زر بری، با صنم دگر خوری / ----، زر نبری و سر نهی
..

ای بخارا، همچو نوروز، شاد زی و دیرزی...

در این شماره بخارای نوروزی، در مجموعه کاریز ۲۸، سه یادداشت دارم.

از «قریان» قرن هشتم به زبان فارسی،
در معرّفی نسخه بسیار جالبی از ترجمه قدیم قطعاتی از چهار انجیل به فارسی که به سال ۷۷۶ هجری در شبه جزیره کریمه کتابت شده است و اهمّیت آن حتی از منظر مباحث قرآن‌پژوهی.

از «بنی آدم» و اعضای خانواده آدم
یادداشتی که در آن، از سابقه کهن‌تر تمثیل بیت معروف سعدی در کتاب ملاکی عهد عتیق گفته‌ام، و با کمک گرفتن از آن، وجه ظریفی از این بیت و معنی که شاید در عادات زبانی گم شود.

از پاک تا فصح و فسح
که در آن ریشه عبری این کلمه و صورت‌های متفاوت آن در عربی و فارسی را جسته‌ام و خصوصا آن معنی و صورت که در نسخه کهن ترجمه تورات ۷۴۷ هجری از سلیمان بن قس یعقوبی میافارقینی آمده است و در همه این موارد عکس‌هایی هم افزوده‌ام...
.

صد سال پس از مولانا، هفت

نصوص الخصوص بابا رکن الدین شیرازی، ۷۳۹ تا ۷۴۳ هجری

در سیر تاریخی اشارات به اقوال و احوال مولانا اینک به «نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص» بابا رکن الدین شیرازی (وفات ۷۶۹ هـ) می‌رسیم که بنا به تحقیق علّامه همایی در فاصله ۷۳۹ تا ۷۴۳ تالیف شده است.

متنی که در دسترس ما بوده منحصر است به شرح سه فصّ که در آن دوبار ذکر «مولانا جلال الحق رومی» و «مولانا جلال الدین رومی» آمده و به دو غزل او ارجاع داده شده است. شاید اشاره به مثنوی در فصوص دیگر باشد.

در شرح فص اوّل می‌خوانیم: «مولانا جلال الحق رومی – سلام الله علیه – در این معنی که ما خود عین صفت حق‌ایم، غزلی گفته که مطلعش همانا این است:
هر که ز ماه پرسدت، بام برآ که همچنین / هر که ز حور پرسدت، رخ بنما که همچنین...»

و در شرح فصّ دوم: «پس اشارت این طایفه، راجع به ارواح و حوال آن باشد که از تنزّل تا رجوع، نه به ابدان عنصری. تا گویند که روح متعلّق به ابدان گشته و از این به آن منتقل می‌شود. و اگر کسی امعان نظر کند باید که میان تقریر این طایفهٔ موحّدین و طایفه تناسخیّه بداند، که فرق بسیار است.
مولانا جلال الدین رومی – قدّس سرّه – در این معنی چنین گوید:
آن سرخ قبایی که چو مَه پار برآمد / امسال در این خرقهٔ زنگار برآمد
این یار همان است اگر جامه دگر شد / آن جامه بَدَل کرد کرد و دگربار برآمد
آن تُرک که آن سال به یغماش بدیدی / این است که امسال عرب‌وار برآمد
این نیست تناسخ سخن وحدت محض است / کز جوشش آن قلزم زخّار برآمد».
که تفاوت‌های بسیار اندکی با نسخه مصحّح دیوان شمس (غزل ۶۳۹) دارد.
.

صد سال پس از مولانا، هشت

مکتوبات صدی شیخ شرف الدّین مَنیَری، ۷۴۷ هجری

همچنان در هند، یکی از قدیمی‌ترین استفاده‌های آثار مولانا در «مکتوبات صدی» شیخ شرف الدّین مَنیَری (وفات ۷۸۲) از شیوخ طریقة کبرویّة فردوسیه در هند است. مکتوبات صدی، از مهم‌ترین آثار شیخ است که توسط یکی از مریدان او به نام زین بدر عربی به سال ۷۴۷ یا ۷۴۹ هجری، در شهر بِهار، استان بیهار امروزی در شرق هند، که خانقاه شیخ هم در آنجا بود، تدوین شده است.

در نامهٔ هفتاد و نهم این مجموعه، در ذکر روح، می‌گوید «چنین گفته‌اند که حق تعالی از جمله مخلوقات یک مخلوق را، و آن روح است، پدید نکرد که چیست و کجاست تا خلق از شناختن وی عاجز آمدند تا بدانند که چون مصنوع را بی تعریف صانع همی نشناسند مر صانع را بی تعریف وی کی شناسند؟ چنان که مولانای روم فرماید علیه الرّحمه و الغفران، قطعه:
بشنو این خطاب را ساخته شو جواب را / ذرّه مر آفتاب را گشته عظیم آیتی
جمله ملوکِ راه دین جمله ملایکِ امین / سجده‌کنان که ای صنم بهر خدای رحمتی»

امّا آن دو بیت منقول برگرفته از غزلی‌ست از دیوان شمس با مطلع:
کعبه طواف می‌کند بر سر کوی یک بتی / این چه بتی‌ست ای خدا این چه بلا و آفتی! (غزل ۲۴۶۷)

اینک می‌بینیم که اگر در خصوص آن بیت منقول از سلطان تغلغ اندک حدس و تخمینی در کار است، مکتوبات صدی شاهد روشنی‌ست که هفتاد سال پس از مولانا، ابیات او نقل مجالس شیوخ صوفیه بوده است. هفتاد ساله راه، برای قند پارسی، که این بار از روم به بنگاله می‌رود...
.

صد سال پس از مولانا، نُه

جواهر المضیّه ابن ابی الوفا، حدود سال‌های ۷۴۵ تا ۷۵۵ هجری

حکایت دیدار مولانا جلال الدّین و قطب الدّین شیرازی، که او نیز از نوابغ روزگار خود بود، جدای مناقب العارفین افلاکی، در «جواهر المضیّه فی طبقات الحَنَفیّه» ابن ابی الوفاء (۶۹۶-۷۷۵ هـ ق) هم آمده است. این روایت اخیر امّا به دلیل استقلال نگاه راوی، که خارج از حلقه مریدان مولاناست، اهمّیتی ویژه دارد. این جا دیگر سخن از «همان دَم مُرید شد» نیست، بلکه حدیثِ دیدار دو رهروی ناهمراه است و ناگنجایی دو من در یک خانه و سکوت بین دو بسیاردانِ همزبانِ ناهمدل.

ابن ابوالوفا ذیل احوال مولانا، که نسب او را تا ابوبکر برده است، آورده که «شیخ قطب الدّین شیرازی به دیدار (مولانا جلال‌الدّین) رفت. پس چون وارد شد و نشست، مولانا جلال الدّین زمانی ساکت ماند و کلامی نگفت. سپس حکایتی آغاز کرد که «صدر جهان عالِمی بود در بخارا، چون از مدرسه به سوی باغ می‌رفت، در مسیرِ مسجد، بر درویشی گذر کرد که از او چیزی خواست، امّا (صدر جهان) بر آن نشد که به وی چیزی دهد. چندین سال قصّه بر همین منوال بود تا آن فقیر به یارانش گفت که بر من پارچه‌ای بیندازید و چنان وانمود کنید که من مُرده‌ام. این بار بر او چند درهمی انداخت، پس درویش برخاست و پارچه را سویی افکند. صدرِ جهان به او گفت که اگر نمُرده بودی، به تو چیزی نمی‌دادم. چون مولانا جلال الدّین این داستان را به پایان برد، شیخ قطب الدّین برخاست و بیرون رفت و این از آن رو بود که مولانا جلال الدّین چنین دانسته بود که شیخ قطب الدّین به امتحان او آمده است». شگفت حکایتی است...

روایت افلاکی آمیخته با ارادت و اغراق امّا همچنان جالب است:
«خدمت‌ قطب الدّین سؤال کرد که راه شما چیست؟ فرمود که راهِ ما مُردن و نقد خود را به آسمان بردن، تا نمیری نرسی؛ چنان که صدر جهان گفت تا نمُردی‌ نبردی؛ قطب الدّین گفت: آه دریغا، چه کنم؟ فرمود که همین که‌ چه کنم؛ پس آنگاه در سماع این رباعی را فرمود:
گفتم چه کنم؟ گفت همین که چه کنم! / گفتم به ازین چاره ببین که چه کنم!
رو کرد به من، بگفت‌ ای طالبِ دین / پیوسته بر این باش، بر این که چه کنم!
همان دَم مرید شد.»

و باز نوعی از تکرار حکایت در مثنوی هم اصالت روایت را تقویت می‌کند: دفتر ششم، حکایت صدرِ جهانِ بخارا که...
گفت با صدر جهان چون بستَدم؟ ای ببسته بر من ابوابِ کرم‌
گفت لیکن تا نمُردی ای عَنود / از جَناب من نبُردی هیچ جود
یک عنایت بِهْ ز صد گون اجتهاد / جهد را خوف است از صد گون فساد
وآن عنایت هست موقوفِ مَمات / تجربه کردند این ره را ثِقات‌...

پ. ن. همچنین مق با طریقت شمس: «اگر سخن من چنان استماع خواهد کردن به طریق مناظره و بحث از کلام مشایخ یا حدیث یا قرآن، نه او سخن تواند شنیدن، نه از من برخوردار شود. و اگر به طریق نیاز و استفادت خواهد آمدن و شنیدن، که سرمایه نیاز است، او را فایده باشد. و اگر نه، یک روز نی و ده روز نی بلکه صد سال، او می‌گوید، ما دست در زیر زنخ نهیم، می‌شنویم!»
.

صد سال پس از مولانا، ده

ملفوظات شیخ نصیرالدّین چراغ دهلی، حدود ۷۵۵ هجری

اینک به هند بازگردیم، سراغ شیخ نصیرالدّین چراغ دهلی (وفات ۷۵۷ هـ) که درگاه او به دستور شاه فیروز، جانشین سلطان محمّد تغلق - که پیشتر در همین مجموعه یادداشت از او گفتیم - ساخته شده است.

پس از اثر احمد رومی، از قدیمی‌ترین آثاری که در آن بیتی از مثنوی دیده می‌شود، کتاب «خیر المجالس» یا ملفوظات شیخ نصیرالدّین چراغ دهلی است که توسّط یکی از مریدان او به نام حمید قلندر جمع آوری شده است.

در مجلس چهل و نهم این کتاب آمده است:
«وقتی رسول صلعم در میان یاران بود فرمود من تضمّن واحدة اضمّن له بالجنّة، یعنی هر که یک چیز قبول کند، برای او بهشت است. فقال ثوبان انا یا رسول الله، فقال صلعم لاتسأل شیئاً یعنی رسول صلعم فرمود سوال مکن از مردمان چیزی، ثوبان قبول کرد.
مثنوی مولوی قدّس سرّه بیت:
گفت پیغمبر که جنّت از اله / گر همی خواهی ز کس چیزی مخواه‌
چون نخواهی، من کفیلم مر تو را / جَنَّةُ الْمَأْوی‌ و دیدارِ خدا
بعد از آن هرگز از کسی سوال نکرد تا به حدّی که روزی در راهی می‌رفت، چابک (تازیانه) از دست او بیفتاد، از دیگری نطلبید که رسول علیه الصلوة و السلام فرمود لاتسأل شیئاً، از اسب فرود آمد و چابک بستد، سوار شد.»

می‌بینیم که به واقع او همین حکایت را از مثنوی نقل کرده است و البته در این نسخه، به روشنی نام مثنوی مولوی آمده است گرچه شاید افزودهٔ کاتب باشد که بیت را می‌شناخته است. تاریخ تالیف ملفوظات، مطابق شواهد درون متن، حدود ۷۵۵ هجری تا دو سال بعد از آن است، چند ماهی پیش از رحلت شیخ.
.