از رفقای صحیح و دوستان نامتساوی الاضلاع...

«شب آنجا مهمان بودیم، عرقی آوردند با هزار ملاحظه و احتیاط که مبادا کسی در خانه بفهمد. واقعاً این قسم شرب به عقیدهٔ من هیچ مزه ندارد اما (فلانی) اصرار دارد آن هم به طور افراط... مستی را بهترین حالات می‌داند. اگر برای او میسّر شود، در عرض یک سال خود را از شرب تلف می‌کند... صبح برخاستیم همانجا تا قریب به ظهر مانده بودیم و صحبت کردیم. نمی‌دانم چه سرّی است که من رفقای صحیح اگر داشته باشم صحبت هشیاری را خیلی بر عالم مستی ترجیح می‌دهم...»

و همچنان از این دوست «نامتساوی الاضاع» که «عشق مفرطی دارد به این که کسی را پیدا کند و با او کفر بگوید و دین و مذهب و انبیا و اولیا را استهزا کند ولی من هرگز به این مسئله عشقی ندارم و لذّتی از کفر گفتن و استهزا پیغمبران و ائمه نمی‌برم با آنکه معتقد به خرافات نیستم...»

یک‌شنبه، سی و یکم ژانویه ۱۹۰۴
(معادل ۱۰ بهمن ۱۲۸۲ مفروض)
یادداشت‌های روزانه محمّد علی فروغی، ذکاء الملک
.

از «آسمان جان»

کتاب «آسمان جان» اثر استاد گرامی نصرالله پورجوادی را خواندم. کتاب بسیار کم‌جانی است! در همه ابعاد. هدفی که تعقیب کرده، نازل و به زعم من تحمیلی است، روش آن نه تحقیق که بیشتر اشکال‌گیری‌های ساده است و دامنه و حاصل پژوهش تنگ و تُنُک است. این کتاب می‌توانست یک مقاله چند صفحه‌ای باشد.

استاد پورجوادی می‌گوید که مولانا سعی کرده از عمر بن خطاب چهره‌ای معنوی بسازد و از او دو چهره ساخته، یکی در فیه مافیه، از نوع جهادگران سلفی داعش‌وار که بعد در مثنوی از آن عبور کرده و عمر را در مقام یک شیخ کامل معرفت بالا برده است. از نظر پورجوادی «غرض اصلی» مولانا از حکایاتی که در باب عمر آورده «چهره سازی از عمر خطاب است» و نقد منتقد هم نقض غرض مولاناست. این خطّ اصلی کتاب است. حال اگر بپرسیم که در نگاه عرفانی مولانا، بین ابوبکر و عمر و علی و دیگر اولیا چه فاصله‌ای است و چرا باید مولانا از عمر چهره‌سازی کند و در این چه سود خاصّی می‌بیند و اگر اینگونه است چرا این فقط در دفتر اوّل آمده و این مسیر در پنج دفتر بعدی دنبال نشده و اصلا مگر فیه مافیه کتابی مدوّن بوده که پیش از دفتر اوّل مثنوی تالیف شده باشد که بعد مولانا از آن عبور کند، جوابی نمی‌گیریم... پورجوادی بارها به یاد ما می‌آورد که این داستان‌ها در خصوص عمر ساختگی و موهوم است (چون به ظاهر دیگر روایات کتب صوفیه همه تاریخی است) و ما هم می‌گوییم که این غرض‌سازی‌ها ساختگی و این نوع مضمون‌‌پردازی‌ها هم کتاب‌سازی‌ است.

به ظاهر نیازی نیست تا محقق و تحلیل‌گر آثار عرفانی بود تا دانست که این عبور کردن‌ها برای عصر ماست و حقّ ماست و ضرورت زمانه ماست و البته برای برخی نویسندگان، مانند جناب پورجوادی، به فراخور حال و مقام و زمان و مکان، بیشتر و شدیدتر. مولانا و عارفانی مثل او، اهل عبور نیستند و به دور یک نقطه کانونی می‌گردند. پسند ما باشد یا نه... در این بحث خاص، مولانا را هم‌بازی علایق و تعصّبات و رنکینگ‌های متصلّب قراردادی مذهبی خود دانستن و یکی دو حکایت را تصادفی برگرفتن و ناپرداخته مطلب ساختن نامش شرح و تحلیل نیست. شما هر جای مثنوی را، تصادفی، باز کنید شرحی از کرامات این و آن ولی و شیخ و پیر است. اگر علی است، عمر است، ابوبکر است، ابراهیم ادهم است، شیخ اقطع است، بایزید است. فرقی هم نیست بین دفتر اول یا آخر یا فیه مافیه و دیگر آثار. کمتر و بیشترش به حکایات مکتوب و سیر کلام و تناسب مقام و حضور ذهن گوینده و گاه ملاحظات احوال شخصی و جمعی بازمی‌گردد.

اگر مولانا در جایی، از منظر نگاه امروزی ما، در وصف مقامات اولیا اغراق می‌کند، این نگاه در همه جا جاری است و اینجا باید گفت که، در مقام تحقیق، خویش را تاویل کن نه ذکر را. نکته بعد این که مولانا در آثار دیگر خود، مکتوبات و دیوان و مجالس هم از عمر بن خطاب یاد کرده است. آن‌ها در این پژوهش کجا هستند؟ هیچ جا.

امّا سراغ خود کتاب برویم. در حکایتی تمثیلی که در فیه مافیه آمده و در آن عمر برای کشتن نفس جامِ زهری را سر می‌کشد، پورجوادی آن را نوعی خودکشی می‌داند و می‌افزاید «مولانا درست به نتایج حاصل از این نوع خیال‌پردازی فکر نکرده بود و الّا آن را جعل نمی‌کرد». اینجا پورجوادی توضیح می‌دهد، و احتمالا به مولانا تذکر می‌دهد، که «نفس‌کشی از راه خودکشی صورت نمی‌گیرد». می‌دانید که مولانا در این حدّ شناخت ندارد و این تذکّرات قرار است از مقوله «شرح و تحلیل» حکایت باشد.

در پایان این داستان، مانند حکایات نظیر از این نوع، مولانا می‌گوید که زهرآورندگان ایمان آوردند». منتقد اینجا پرسش مهمّی مطرح می‌کند که «زهرآورندگان در نزد عمر همه مسلمان می‌شوند ولی معلوم نیست به دست چه کسی»! دقّت کردید که مشکل کجاست؟ بعد تاکید می‌کند «چه کسی کلمه شهادت را به این نامسلمانان تلقین می‌کند؟» و این نوع تحلیل مثنوی است. باز پورجوادی می‌گوید که «رسول قیصر نامسلمان است، اگر عمر در جهاد اصغر بود، باید فرستاده قیصر را با شمشیر می‌کشت» و من نمی‌دانم که «به کدام مذهب است این» که فرستاده را باید بکشند تا اثبات جهاد اصغر کنند.

پورجوادی می‌گوید مولانا سخنانی را در زبان عمر گذاشته و «توجه نداشته که این مسایل هنوز در زمان عمر مطرح نبوده است». فکر کنم که این قابل بخشش باشد. نمونه‌های بدتر هم داریم که مولانا حتی به این هم توجه نداشته که شیر و خرگوش حرف نمی‌زنند و بحث‌های کلامی را در زبان آنان نهاده، غلامان اینگونه با پادشاهان بحث نمی‌کرده‌اند و ایاز و محمود هم. همین را جای دیگر تکرار می‌کند که «این مسایل را مولانا برای ساختن تاریخ مقدّس خود در دهان عمر گذاشته است» و چنان که می‌دانید این سخنان را هم فقط و فقط در دهان عمر گذاشته و هیچ شخصیت دیگر تاریخی و غیرتاریخی در مثنوی از مسایل کلامی و عقیدتی و ذوقی و عرفانی نکته‌ای بر لب نمی‌آورد!

نویسنده داستانی از فیه مافیه می‌آورد و بعد آن را «سست و بی‌مزه» می‌خواند. این از مقوله ذوق و علاقه شخصی است و من هم در مقام خواننده این نوع اظهارنظرها را در یک کتاب پژوهشی ارجی نمی‌نهم و آن را سست می‌بینم.

در حکایت آتش‌سوزی مدینه که مردم نمی‌توانند آتش را خاموش کنند و به سوی عمر می‌روند و او می‌گوید که «آن آتش ز آیات خداست / شعله‌ای از آتش بخل شماست»، پورجوادی می‌گوید «دریغا که عمر به جای این که نیروی کمکی برای مردم بفرستد کار اهل منبر را می‌کند» و من می‌گویم که دریغا که محقّقان ما چگونه نگاه خود را بر متون عرفانی تحمیل می‌کنند توگویی نمی‌دانند که از نظر مولانا پیران طریقت، به فرض، قرار است از باطن امور خبر دهند و نه این که روش مدیریت حوادث غیرمترقبه را به جامعه بیاموزند.

نویسنده می‌گوید که مولانا در تعریف حال و مقام بی‌دقت است و اصلا معلوم نیست که این تعریف را، در آن حکایت محل بحث، از کجا «اقتباس» کرده است! یادآور همان سخن علی اکبر همدانی است که اثری به نام «مثنوی معنوی» سروده و در نقد مولانا می‌گوید ما ندانستیم مولانا «این سخن از خویش بتراشیده است / یا حدیثش در کتابی دیده است!» مایه شگفتی است که نویسنده فکر کند مولانا از تعریف مفاهیمی اینقدر عام در علم تصوّف ناتوان است... خب وقتی شما یک اثر پژوهشی می‌بینید که به جای جستجو در جای جای مثنوی و دیگر آثار (که در اینجا خیلی بی‌رمق است) به این نوع اظهارنظرها بسنده می‌کند، می‌گویید که این چه نوع تحقیق و شرح و تحلیل است؟

پورجوادی می‌گوید که مولانا در پاسخ «جان ز بالا چون بیامد در زمین؟» به یک مصراع خلاصه می‌کند که «حق بر جان فسون خواند و قصص». بله، از این مصراع شروع می‌کند ولی به آن تمام نمی‌کند و مثنوی شش دفتر است و آن را مطابق میل ما انشا نکرده‌اند. آخر آن سوال هم از خود مولاناست و اگر او پاسخی، از منظر عرفانی خود، نداشت، چرا باید آن را مطرح کند؟ گویی اینجا ما نشسته‌ایم و با ذوق و شوق می‌بینیم که عمر نمی‌تواند پاسخ آن پرسش را دهد پس آن مقام ادعایی را ندارد! فکر می‌کنم اینجا چند خطا با هم رخ داده است در خوانش و روایت و تفسیر یک متن.

آنجا که مولانا می‌گوید «لفظ جبرم عشق را بی‌صبر کرد» می‌گوید معلوم نیست که اصلا مولانا چرا سراغ عشق آمده و بیت فوق «از موارد گسیختگی فکر در مثنوی است». در این مورد خاص، مولانا دارد از تردّدها می‌گوید که:
در تردّد هر که او آشفته است / حق به گوش او مُعمّا گفته است
تا کند محبوسش اندر دو گُمان / آن کنم آن گفت یا خود ضِدّ آن
بعد می‌گوید که «هم ز حق ترجیح یابد یک طرف» و این جذب عشق است که این اختیار و تردّد را می‌گیرد و به آدمی جبری عاشقانه می‌دهد که البته «معیّت با حق است و جبر نیست». در دفتر ششم هم ما همین روند را مشاهده می‌کنیم که از تردّد می‌گوید و بعد به نفی اختیار و جبر و یا جذب عاشقانه می‌رسد:
این تردّد هست در دل چون وغا / کاین بود بِهْ یا که آن حالِ مرا؟ و پس از آن...

مولانا در خصوص ارتباط روح و تن، مثالِ معنی و حرف را می‌زند و، در مناظره‌ای ترتیب داده، می‌گوید:
گفت تو بحثی شگرفی میکنی / معنیی را بند حرفی میکنی
حبس کردی معنی آزاد را / بند حرفی کرده‌ای تو یاد را
اینجا پورجوادی می‌گوید که این حرف‌ها از نوع سفسطه است. «چه معنایی را فرستاده قیصر حبس کرده است؟»
مولانا می‌گوید که معنی عام و آزاد، و نه یک معنی خاص، که شکل و قالب و محدودیت ندارد، می‌آید و در حرفی می‌نشیند و مقیّد می‌شود. این نوع مثال‌ها را برای تمهید مقدمات و آماده ساختن اذهان می‌آورد. بعد ممکن است به اصل سخن برسد یا دوباره غلبه معانی او را به جایی دیگر ببرد تا بعد به شکلی و طریقی دیگر بازگردد. در قالب این مثال، پرسیدن این که «تو از چه معنایی سخن می‌گویی که در حرف نشسته است؟» همان است که «گفت در شطرنج کاین خانه‌ی رخ است / گفت خانه از کجاش آمد به دست؟»

در همین حکایت مولانا می‌گوید:
ای خنُک آن مَرد کز خود رَسته شد / در وجود زنده‌ای پیوسته شد
وای آن زنده که با مُرده نشست / مُرده گشت و زندگی از وی بجَست
و پورجوادی توضیح می‌دهد که نه، بیت دوم درست نیست چون مرده زنده می‌شود ولی زنده‌دل در مصاحبت با مرده‌دل نمی‌میرد! آخر این اظهارات چه لطفی دارد؟

در آغاز «شرح و تحلیل» داستان پیر چنگی می‌گوید که این حکایت آغاز می‌شود «بدون این که شاعر ارتباطی میان این و داستان قبلی برقرار کند». مثل همه حکایات، نقش تداعی معانی است. در پایان آن حکایت، پند طوطی است که:
یعنی ای مطرب شده با عام و خاص / مرده شو چون من که تا یابی خلاص...
و همین مطرب کافی است که مولانا به یاد حکایت پیرچنگی بیفتد.

آنجا که مولانا می‌گوید:
مطلق آن آواز خود از شه بود / گرچه از حُلقومِ عبدالله بود
پورجوادی می‌گوید ظاهراً «عبدالله» پیغمبر است «ولی در حقیقت» مقصود مولانا عمر است و این «در حقیقت» چگونه بر منتقد مکشوف شده ما نمی‌دانیم و چرا مولانا، که به زعم نویسنده اینگونه در قصد چهره‌سازی از عمر است، اینجا ردّ گم کرده و به جای عمر عبدالله آورده هم معمّای دیگری‌ست. می‌بینیم که در فقدان قراین نیّت‌خوانی‌ها به کار آمده.

همانجا در بیت:
معصیت ورزیده‌ام هفتاد سال / باز نگرفتی ز من روزی نوال
پورجوادی می‌گوید از نظر مولانا این مطربی معصیت بوده است. خوب است که ما نگاه و علاقه مولانا به شعر و غزل و ترانه و سماع و موسیقی را می‌دانیم واگرنه پورجوادی از او چه فقیه متعصبی می‌ساخت. بعد این چگونه معصیتی بوده که همچنان با چنگ دارد توبه می‌کند؟ «چنگ بهر تو زنم کانِ توام»؟ مگر معصیت فقط در پیشه و شغل است؟

روشمندی هم در نقد نیست. جایی در پانویس می‌گوید که «تحقیقات روانشناسی جدید نشان داده که مغز انسان دارای دو نیمکره است که یکی می‌گوید و دیگری می‌شنود... اما مولانا ندای غیبی یا هاتف را زبانی نمی‌داند». آخر اگر قرار به این نوع فرضیات و تحلیل‌های علمی معاصر باشد که دیگر کار به نظر مولانا در خصوص ارتباط هاتف با عمر ختم نمی‌شود. برخی وحی را هم از این مقوله دانسته‌اند الی آخر... هر خوانده و دانسته‌ای را که هر جا با ربط و بی‌ربط نمی‌آورند.

جایی می‌گوید که مولانا برای اثبات این نکات «به قول خودش، به قصّه‌گویی می‌پردازد». این «به قول خودش» اینجا چه می‌کند؟ یعنی از نظر منتقد، این قصّه نیست؟ ناراست و دروغ است؟ به میل منتقد نیست؟ اساس تاریخی ندارد؟ این همه حضور احساسی در تحلیل شایسته است؟

می‌گوید که «ارتباط عمر با عالم جان از طریق هاتف یا ندای غیبی از نظر تاریخی بی‌اساس است». جدای این که کدام یک از دیگر حکایات تاریخی است یا نه، تاریخی بودن ارتباط با عالم جان را چگونه می‌توان اثبات یا انکار کرد؟ براستی خطّی اساسی در تحلیل این آثار عرفانی یا کلامی گم نشده است؟

در جایی که این تاکید مکرّر بر تاریخی نبودن، ساختگی و موهوم بودن حکایات مربوط به عمر تمامی ندارد، اواخر کتاب ناگهان می‌‌‌گوید «مولانا خوب می‌داند که داستان خیالی او در زمان عمر اتّفاق نیفتاده ولی برای او مهم نیست، چون تاریخ نمی‌خواهد بنویسد...» عجب! عجب! شکر خدا که «مولانا» این نکته را دریافته است. اگر کمی زودتر به آن توجه کرده بود، این کتاب صورتی دیگر می‌داشت!

«نک به نصرالله پورجوادی» این و آن کتاب... بیشتر منابع معاصر کتاب همین است. در کتاب‌نامه ذکری از مولاناشناسان بزرگ نیست. چه جای آنان که خود مولانا هم آنجا نیست. چنان که گفتم، «آسمان جان»، بسیار کم‌جان است و سر و سودای نردبان و آسمان هم ندارد.
.

عطّار روح بود و سنایی دو چشم او،
ما از پی سنایی و عطّار آمدیم (؟)

خیلی رایج است که این بیت را، در عموم شرح‌حال نویسی‌های مولانا، از قول او بیاورند. و چرا نیاورند؟ جامی در نفحات الانس از قول مولانا آورده و پس از او هم دیگران. (۱)
امّا به واقع بیت از مولانا نیست گرچه از او هم دور نیست. از فرزند او سلطان ولد است، در غزلی با مطلع:
ما عاشقان سرده (۲) و خمّار آمدیم / رندان لاابالی و عیّار آمدیم

غزل لحنی مفاخره‌آمیز دارد، نه فقط در مقابل منکران، بلکه حتی در برابر دیگر بزرگان قوم. همانجاست که می‌گوید:
عطّار روح بود و سنایی دو چشم دل / ما قبلهٔ سنایی و عطّار آمدیم...
احتمالا اگر مولانا آن را شنیده بود، به فرزند می‌گفت: «نازنینی تو، ولی در حدّ خویش / الله الله پا منه از حد تو بیش!»

مصراع اول به دو صورت دیگر هم ضبط شده است:
عطّار جان بود و سنایی دل نهان
و
عطّار روح بود و سنایی دو چشم او
گرچه همان صورت اوّل از همه سرراست‌تر و مفهوم‌تر و محتمل‌تر است منتهی جامی همین ضبط «دو چشم او» را برگرفته و گویا از سر تشخیص درست خود که مولانا در باب عطّار عاشق و سنایی فایق (۳) چنین سخن نمی‌گوید، مصراع دوم را به شکل مناسب‌تری که می‌شناسیم بازگردانده و آن را به ظاهر همچون «زبان حال» از قول مولانا آورده که بعدها براستی از او دانسته شده است.

همین جا بگوییم که آن بیت بعدی «گرد عطّار گشت مولانا / شربت از دست شمس بودش نوش» هم از او نیست و اصلا همین ذکر «مولانا» شاهد آن است که بیت نوعی وصف حال بوده از قول ناظری که چنین پیوندی بین مولانا و عطّار دیده است. همین پاره از نفحات نزد شرح‌حال نویسان بعدی همچنان بسط یافته و آن بیت مشهور «هفت شهر عشق را عطّار گشت...» هم از قول مولانا افزوده شده که البته از او نیست.
...
۱- نیکلسون، صد و بیست سی سال پیش، در دیباچه اولین ترجمه گزیده غزلیات مولانا همین بیت را آورده منتهی محققّانه، چنان که از او توقع می‌رود، در پانویس نوشته که این غزل را در دیوان مولانا نیافته است.
۲- سرده: ساقی، تو سرده و من سرگران ای ساقی خمار من..
۳- اشاره به قول و غزل مولانا که:
اگر عطّار عاشق بُد، سنایی شاه و فایق بُد / نه اینم من نه آنم من، که گم کردم سر و پا را
و بر آن هم می‌توان افزود:
آن سنا جو، کش سنایی شرح کرد / یافت فردیّت ز عطّار آن فرید
و باز
جانی که رو این سو کند، با بایزید او خو کند / یا در سنایی رو کند یا بو دهد عطّار را...
.
همچنین: هفت شهر عشق را عطار گشت...

از تاریخ این سرزمین...

«و روزى فرمود که من جانب رعیت تازیک نمى‌دارم اگر مصلحت است تا همه را غارت کنیم بر این کار از من قادرتر کسى نیست، به اتّفاق بغارتیم. لیکن اگر مِن بعد تغار و آش توقّع دارید و التماس نمایید با شما خطاب عنیف کنم... آنچه شما ایشان را زن و بچه مى‌زنید و مى‌رنجانید اندیشه باید کرد که زنان و فرزندانِ ما نزد ما چگونه عزیزاند و جگرگوشه از آن ایشان همچنین باشند و ایشان نیز آدمی‌اند چون ما...»

ز دود آتش تاتار چونی... فکر می‌کنم از آن روزی که چنگیز در بخارا، به مصلّای عید رفت و بر منبر برآمد و گفت که «من عذاب خدایم» و شهر به شهر مردم را به صحرا راند، تا هفتاد سال بعد که غازان به امرای خود گفت «ایشان نیز آدمی‌اند چون ما» بر مردم این سرزمین، آنان که ماندند تا تدارک آش و تغار تاتار کنند، چه رفت. اندکی هم در گوشه و کنار فرصتی یافتند تا بگویند که «خوف تتاران گذشت، مشک تتاران رسید»، فرصتی کوتاه، پیش از آن که اخلاف مغول هر بار از گوشه‌ای دیگر برآیند تا پس از زدن مرد و زن و فرزندان، «به اتّفاق بغارتند» و فتنه تاتار به هر روزگار نو شود.

تصاویر از جامع التّواریخ رشید الدین فضل الله همدانی، ۸۳۳ هجری
.

قُل للیلی طُل...

شمس تبریزی، در مقالات، استفاده هنرمندانه‌ای از مصراعی از شعری عربی کرده است: «فقُلتُ للیلی طُلْ فَقَدْ رَقَدَ البدرُ...» (پس به شب گفتم طولانی باش، که ماه در خواب است). شب حجاب است، امّا برای آن عاشق به معشوق رسیده، ضامن وصال...

استاد موحّد در تعلیقات آورده‌اند که «مصراع دیگر این بیت بر من معلوم نیست». فوشه کور هم از این منظر توضیحی نیفزوده است. ضرر ندارد اشاره کنیم که این مصراع برگرفته از قطعه‌ای چهار بیتی از مسلم بن ولید انصاری مشهور به صَریعُ الغوانی است، شاعر عهد هارون الرشید و برامکه (وفات ۲۰۸ هـ ق).

می‌گوید که، به رغم حسود، شب را نزد هم سر کردیم، و آنچه بین ما رفت، چون شرابی بود به مُشک آمیخته... تا آنجا که:
فَوَسَّدتُهُ كَفي وَبِتُّ ضَجيعَهُ / «وَقُلتُ لِلَيلي طُل فَقَد رَقَدَ البَدرُ»
فَلَمّا أَضاءَ الصُبحُ فَرَّقَ بَينَنا / وَأَيُّ نَعيمٍ لا يُكَدِّرُهُ الدَهرُ؟
کف دستم را بالینش کردم و همه‌شب هم‌بسترش ماندم. به شب گفتم دراز باش، که قرص ماه در خواب است. (امّا) دمیدن صبح ما را از هم جدا کرد، و کدام خوشی‌ست که روزگار ناخوشش نمی‌کند؟
(بازی شاعر بین لیلِ شب و لیلای معشوق هم نادیده نماند.)

حجابی هست امّا بین که و که؟ بین او و معشوق یا بین آن دو و نامحرمان؟

شمس این سخن را در بیان آن آورده که عارف قرآن در سختی است و نه عارف کلام... ببینید چه مصراعی را از چه شعری برآورده و در کجا استفاده کرده است.

چنان که استاد نیز اشاره کرده‌اند، مولانا هم در دیوان به این بیت نظر داشته است:
از این همه بگذر، بی‌گه آمده‌ست حبیب
شبم یقین شب قدر است، قُل للیلی طُل...
.

من این نامه ترجمّه کردم به فال، همی رنج بردم به بسیار سال

سال ۲۰۱۹ ترجمه جدیدی از شاهنامه به زبان فرانسه منتشر شد. آن بیت فارسی، آغازگر یادداشت مقدّمه پیِر لوکوک Pierre Lecoq است، مترجم این شاهنامه جدید.

پیِر لوکوک، مورخ، متن‌پژوه و ایرانشناس، متولّد ۱۹۳۹، آشنای علاقمندان متون باستان است. سال ۲۰۱۶ هم، اوستا را به فرانسه بازگردانده است و پس از آن هم، با همه سالمندی، آثار او در باب ایران و ترجمه و توضیح متون کتیبه‌ها ادامه دارد. بیش باد.

امّا در خصوص این ترجمه شاهنامه مختصر بگویم که البته بیش از همه رنگ و روی نفیسی دارد، به دو معنی... هم چاپ نفیسی است، همراه با دست کم پنجاه نگاره عهد صفوی، و دیگر آن که، شگفتا، ترجمه بر مبنای شاهنامه تصحیح سعید نفیسی بوده است، چاپ بروخیم. یعنی آن نسخه که به سال ۱۹۳۴ میلادی (۱۳۱۳ ش) به مناسبت هزاره فردوسی منتشر شده بود. حال خود آن چاپ هم بر اساس دو نسخه کهن‌تر بوده است، چاپ ژول مول و ترنر ماکان. مترجم در مقدمه آورده است که به فرهنگ شاهنامه فردوسی فریتز ولف هم رجوع کرده است، چاپ ۱۹۳۵. در عین حال خود او می‌نویسد که در این میان (دست کم) دو تصحیح مهم دیگر از شاهنامه هم منتشر شده است، نسخهٔ مسکو و دیگر تصحیح خالقی مطلق که «ما به ویرایش‌های متفاوت این دو نسخه توجه کرده‌ایم هر جا که مفید دیده‌ایم».

حال چرا مترجم به چاپ‌ها و منابع هشتاد سال پیش رجوع کرده؟ نمی‌دانیم. احتمالا آشنایی و اخت و انس خود او با این چاپ‌های قدیمی بوده است. همچنان مایهٔ شگفتی‌ست ولی به هر شکل در خصوص تاثیر یا اهمّیت این نکته، در مقام مبنای ترجمه‌ای ادبی به فرانسه، نباید اغراق کرد. باریک‌بینی‌ها و بحث دقیق بین اهل فن تصحیح در زبان فارسی، بر این نوع ترجمه، دست کم این کتاب و آنچه مترجم مقصود داشته، تاثیر عمده و اساسی ندارد که تکیه‌اش بیشتر بر خطّ روایات است و برگردان بیان ادبی و موسیقایی آن نامهٔ خسروان.

پیر لوکوک در ابتدای کتاب آورده است که «می‌‌دانیم، ترجمه شعر، کاری‌ست که به خیانت می‌ماند. شعر پیش از هر چیز موسیقی‌ست و آن هم مستلزم وزن و آهنگ. این است که سعی کرده‌ام تا ضرباهنگ زندهٔ «متقارب» در شعری آزاد و نیمه آزاد منعکس شود، با تعداد هجایی بین ده تا سیزده (در هر سطر) که به وزن شعر اصلی نزدیک است. از سوی دیگر، شعر فارسی همواره از قافیه بهره می‌گیرد، و سنّت شعری انتظار دارد که قافیه، یا دست کلمات هم‌صدا، در آن جایگاه دیده شود. اجابت این دو خواسته، با برگردان تحت اللفظی ممکن نخواهد بود...»

پس می‌بینیم که اینک، دو قرن پس از ترجمه ژول مول، مترجم به یک معنی راه او را دنبال کرده و آن ترجمه را، با اصلاحاتی چند، به نظم بازگردانده و به آن صورتی ادبی‌تر و آهنگین‌تر داده است و به تعبیر کهن «بپیوسته این نامهٔ باستان».

در این روزگار سختی ایران و ایرانیان، دیدن این آثار، همچنان مایهٔ خوشحالی‌ست. ترجمه شاهنامه، که گنج‌نامه‌ای‌ست کوه‌پیکر، به راستی رنج سالیان می‌برد. پس حقّ است بگوییم که همه سود بادت از این رنج خویش...
.

«عاقبت زین‌ها بخواهی ماندن
هین که را خواهی در آن دم خواندن؟
...

دو ساعت بعد از نیمه شب شنبه ۲۸ اسفند ماه ۱۳۳۲ شمسی... افسوس که بشر خودخواه خودسر زیر بار اطاعت بزرگان نمی‌رود. وقتی از خواب بیدار می‌شود که آب از سر او گذشته است.
ترسمت ای خفته در دامان کوهی سیل‌گیر / خواب نگذاری ز سر تا آبت از سر بگذرد...
با حالتی متحسّر و متاسّف نوشتم.»
(از حاشیه‌نویسی‌های جلال الدّین همایی بر مثنوی شخصی‌اش. آن بیت «ترسمت...» از نشاط اصفهانی است.)
.

ما نه زان محتشمانیم که ساغر گیرند
و نه زان مُفلِسَکان که بزِ لاغر گیرند...

غزل مشهوری‌‌ست از مولانا که در چاپ استاد فروزانفر، و از آنجا چاپ هرمس و همچنین گزینش استاد شفیعی، به این بیت ختم می‌شود:
خمُش ای عقل عطارد که در این مجلسِ عشق / حلقهٔ زُهره بیانت همه تسخر گیرند

امّا مصراع دوم بیتِ مقطع به وضوح گرهی دارد. حلقهٔ زهره بیانت همه تسخر گیرند؟ معنی ظاهری و کلّی آن روشن است منتهی روان نیست.

شاید از سر همین پیچش لفظ و معناست که استاد شفیعی ضرورت دیده‌اند این توضیح را در گزینش خود بیاورند: «معنی بیت آن است که ای عقلِ عطاردْ صفتِ خوش‌بیان خاموش باش که در حلقهٔ زهره (عشق) بیانت را به مسخره می‌گیرند».
به زعم من که آن پیچش و گرفتاری همچنان باقی‌ست. دکتر به واقع «حلقهٔ زهره» را به جای «مجلس عشق» و عشق را - که در خود بیت هم آمده - در پرانتز آورده‌اند و به نظرم نسبت این دو همچنان مبهم مانده است و هم این که چه کسانی بیان عطارد را به تمسخر می‌گیرند. همچنین شاید جهت تاکید بر «بیانت» در مصراع بعدی بوده که دکتر وصفِ «خوش‌بیان» را بر عقل عطاردصفت افزوده‌اند حال آن که براستی قیل و قال عقل و عاقلان در مجلس عاشقان خوش نمی‌آید.

واقع این است که با این ضبط راه دوری نمی‌توان رفت. منتهی گویا اینجا خطای خوانش یا بعدها حروف‌چینی در چاپ بوده چرا که به نظرم صورت درست «زهره‌ییانت» است به جای «زهره بیانت». «زهره‌ییان» یعنی زهره‌صفتان، که خیلی هم مولانایی است، و البته در دیوان شمس هم سابقه دارد، از جمله در غزل ۷۱۸ دیوان به مطلع:
آخر گهر وفا ببارید / آخر سر عاشقان بخارید
تا آنجا که:
ای زُهره‌ییان به بام این مَه / بر پردهٔ زیر و بم بزارید
خب اینک دوباره بخوانیم:
خمُش ای عقل عطارد که در این مجلسِ عشق / حلقهٔ زُهره‌ییانت همه تسخر گیرند
و همه اجزا و الفاظ بر سر جای خود نشسته‌اند: «خاموش باش که در این مجلس عشق، حلقهٔ زهره‌ییان، تو را، ریشخند می‌کنند» و حلقه زهره‌ییان هم حلقهٔ سماع است که «بر پرده زیر و بم بزارند».

امّا ضبط نسخ چه می‌شود؟ مطابق پانویس استاد فروزانفر، از ده نسخه محلّ رجوع، دو نسخه این غزل را نداشته‌اند و هشت نسخه دیگر، شامل نسخه اساس کار، ضبط دیگری نشان نمی‌دهند... منتهی اینجاست که می‌گوییم مشکلی در کار بوده است. من دست کم عکس دست‌نویس ۷۶۸ هجری که نسخهٔ مبنای استاد بوده را دیدم که به وضوح «زهره‌ییانت» خوانده می‌شود خصوصا اگر مقایسه کنیم با صورت «ای زهره‌ییان به بام این مَه» در آن شاهد دیگر که یکسانی کتابت دو کلمه کم و بیش آشکار است. برای مقایسه بهتر، عکس آن دو مصراع را در کنار هم آورده‌ام. در این میان، ضبط نسخه خوش‌خط مورّخ ۸۰۶ هجری را هم افزودم که به روشنی «زهره‌ییان» است.

همین دیگر... غزل مولانا را که می‌دانید. صائب تبریزی هم این غزل را پاسخ گفته است:

باده و خون جگر هر دو به یک کس ندهند / که به یک دست محال است دو ساغر گیرند
تنگ شد میکده، آن رطل گران‌سنگ کجاست؟ که تُنُک‌حوصلگان جمله رهِ در گیرند
گر درین بحر زنی مُهر خموشی بر لب / سینه‌ات را چو صدف زود به گوهر گیرند
عشق چون فاخته بر گردن ما افتاده‌ست / این نه طوقی‌ست که از گردن ما بر گیرند
نیست ممکن که به کس روی دلی بنمایی / همچو آیینه اگر پشت تو در زر گیرند
صائب این آن غزلِ مولوی روم که گفت / ما نه زان محتشمانیم که ساغر گیرند...

نَفَحاتُ وَصلِک اَوقَدَت جَمَرات شَوقِک فِی الحَشا
ز غمت به سینه کم آتشی که نزد زبانه کما تشا...

از غزل‌های یگانه... از آن عنوان «سلّمه الله و ابقاه» برمی‌آید که به هنگام تحریر این دست‌نویس، جامی هنوز در قید حیات بوده است. تاریخ انجامهٔ نسخه امّا یک‌سال پس از وفات اوست. نامه تمام گشت و به آخر رسید عمر...

این وزن «کامل»، متفاعلن متفاعلن... از کهن‌ترین بحور عربی‌ست منتهی در شعر فارسی دیر ظاهر شده. شاید نخستین نمونه آن، امّا با دو رکن، این غزل مولانا باشد:
هله ای کیا نفسی بیا / در عیش را سره برگشا...
که در دیوان او ذیل «البحور المختلفه و الاوزان الغریبه» آمده است. بعد در اوایل قرن هشتم دیده می‌شود، تا برسد به جامی، و پس از آن بسیار محبوب شود نزد بیدل، تا در نهایت شعر هاتف و تصنیف ماهور پریسا! به حریم خلوت خود شبی، چه شود نهفته بخوانی‌ام...

که خوشا جمال ازل خوشا... غزل جامی، در پاره‌ای از اجزا، یادآور یکی دیگر از غزل‌های مولاناست و بعید نیست که از آن متاثّر باشد:
لی حبیبٌ حُبُّهُ یَشوی الحَشا / لَو یَشا یَمشی عَلی عَینی مَشا
روز آن باشد که روزیم او بوَد / ای خوشا آن روز و روزی ای خوشا...
.

«لقمه از تن خود باز باید گرفتن و به سگ دادن... چه از درویشان جهان، هیچ‌کس درویش‌تر از سگ نیست»

این «درِ سی یکم» از دفتر شایست ناشایست، ترجمه از متن پهلوی را که می‌خواندم، یاد این حکایت مثنوی کردم:
آن سگی می‌مُرد و گریان آن عرب / اشک می‌بارید و می‌گفت ای کُرَب
سایلی بگذشت و گفت این گریه چیست؟ نوحه و زاریِّ تو از بهر کیست؟
گفت در ملکم سگی بُد نیک‌خو / نک همی میرد میانِ راه، او
روز صیّادم بُد و شب پاسبان / تیزچشم و صیدگیر و دزدْران
گفت رنجش چیست؟ زخمی خورده است؟ گفت جوعُ الکَلب زارش کرده است...

بعد از آن گفتش که ای سالارِ حُرّ / چیست اندر دستت این انبانِ پُر؟
گفت نان و زاد و لوتِ دوش من / می‌کشانم بهر تقْویتِ بدن
گفت چون ندْهی بدان سگ نان و زاد؟ گفت تا این حدّ ندارم مِهر و داد!
دست ناید بی‌درم در راه، نان / لیک هست آبِ دو دیده رایگان
گفت خاکت بر سر ای پُر باد مَشک...

بازگردیم: «این که هر گاه نان خورند سه لقمه از تن خود باز باید گرفتن و به سگ دادن و سگ را نباید زدن چه از درویشان جهان هیچ کس درویش‌تر از سگ نیست. پیوست نان باید دادن چه کرفهٔ (ثواب) عظیم باشد و در دین پیداست که اگر سگ در راه خفته باشد شاید که پای سخت بر زمین ننهند که او بیدار شود و در روزگار پیشین هر روزه به سوی سگان نان راتبه کرده بودند در تابستان سه بار و در زمستان دو بار از بهر آن که به سر چینود پُل به فریاد روان‌ها خواهد رسیدن. به گیتی پاسبان مردم و گوسفند است. اگر سگ نبودی یک گوسفند نتوانی داشتن هر گاه که او بانگ کند چندان که بانگ او بشود دیو و درُج نیست شود. تا معلوم باشد!»

و «همه معلوم است» غیر از «درج» که آن را در فرهنگ لغت‌های معمول نمی‌یابیم و به واقع صورتی از دروج druj است به معنی مادّه دیو و همریشه با دروغ.
.

از بنِ دندان...

شارحان مثنوی، همچون گلپینارلی، شهیدی و زمانی، «از بنِ دندان» را در چند بیت مثنوی به معنی «از روی راستی»، «به رضا و رغبت» و «از سر صمیمیت» معنی کرده‌اند. از جمله آنجا که شیطان و معاویه مناظره بلندی دارند و اصرار از معاویه و انکار از ابلیس تا در نهایت، شیطان:
«از بن دندان بگفتش بهرِ آن / کردمت بیدار، می‌دان ای فلان»
امّا این رضا و رغبت و راستی و صمیمیت از شیطان بعید نیست؟
جای دیگر می‌خوانیم که
«نفس چون با شیخ بیند گامِ تو / از بنِ دندان شود او رامِ تو»
که به مثال شهیدی آورده است «از صمیم دل» که باز از نفْس غریب است.

در لغت‌نامه هم مقابل «از بن دندان» آمده است «بالطوع و الرغبة».

امّا واقع آن است که دست کم یک معنای کهن «از بن دندان»، درست خلاف آن است! یعنی «از سر ناچاری و اکراه» و شاهد خوب آن در ترجمه‌های کهن قرآن است در مقابل «كَرْهاً».

از جمله در کشف الاسرار میبدی می‌خوانیم که:
«طَوْعاً وَ كَرْهاً بعضى از ميان جان و بعضى از بن دندان» (سوره آل عمران، آیه ۸۳)
و جای دیگر «أَ لَسْتُ بِرَبِكُمْ قالُوا بَلى، بعضى بَلى به طوع گفتند از ميان جان، و قومى به كره گفتند از بن دندان» (همان)،
و باز «بلى انت ربّنا. تويى خداوند ما. همه اقرار دادند، امّا قومى به طوع از ميان جان، و قومى بر تقيه از بن دندان» (سوره اعراف، آیه ۱۷۲).
این مثال‌ها را آوردیم چون، به دلیل ترجمه و بافتار کلام، خیلی روشن هستند بر خلاف شواهدی که در غزل‌ها و قطعات دیگر آمده است که گاه به هر دو معنی راه می‌دهند.

جالب است که در مقابل شارحان، نیکلسون در ترجمه خود به نظرم آن معادل درست را برگزیده است. یعنی در خصوص آن بیت اول آورده است with the bitterest pangs، از سر دردی تلخ و در بیت دوم «خواهی نخواهی» willy-nilly

بدون جستجوی گسترده، حدس می‌زنم که آن معنی «ناچاری» معنی اصلی بوده و بعد اندک اندک، خصوصا در بافتار مدح و ستایش و سرنهادن عالم و آدم در مقابل معشوق، آن هم «از بن دندان»، آن معنی دوم جا افتاده و غالب شده است، یعنی ابتدا سر نهادن از سر ناچاری (در مقابل آن شکوه و زیبایی) و بعد البته به رضا و رغبت...

اگر امروز دلدارم درآید همچو دی خندان / فلک اندر سجود آید نهد سر از بن دندان
**
پ ن: واضح است که ما اینجا به آن معنی ثانوی «از بن دندان»، یعنی از عمق و مغز نظر نداریم که حکایت دیگر است.
.

تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند...

استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیحات این غزل تردید کرده‌اند که غزل‌هایی که در آن از قربانی شدن اسحاق سخن رفته از مولانا باشد. تصویرش را آورده‌ام.

واقع این است که اینطور نیست و این معیار دقیقی نیست. مولانا گاه این را آورده و گاه آن را. اصلا برایش مهم نبوده است. علت این که در مثنوی اسحاق نیامده، به احتمال زیاد جا نیفتادن در آن وزن بوده. اصولا نام اسحاق در مثنوی نیامده است. امّا در غزلیات فراوان است و یکی دو تا نیست:
اسحاق تویی من والد تو / کی بشکنمت؟ ای گوهر من
یا چو اسحاق شود بسمل از آن خنجر او
مگر اسحاق خلیلی خوشی از خنجر روزه
اسحاق شو در نحر ما خاموش شو در بحر ما
سر بریدن کی زیان دارد دلا اسحاق را؟
جالب‌تر از همه شاید این بیت است که در آن هر دو نام را آورده در همین مقام:
جان ابراهیم مجنون گشت اندر شوق او / تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند...

بعد شما تصوّر کنید که غزل: «این کیست این؟ این یوسف ثانی است این» که در آن می‌گوید «اسحاق قربان توام، این عید قربانی است این...» از مولانا نباشد. جدای حضور این غزل در نسخ بسیار معتبر، غزل پر از امضاهای ویژه اوست: «ای عشق قلماشیت گو...»، «چون گوی شو بی دست و پا» یا اصطلاح «سرخوانی» که در آن جمع رایج بوده و تا حدّی خاصّ حلقه مولاناست.

در باب این نکته استاد که «در روایات اسلامی هم بیشتر اسماعیل را قربانی دانسته‌اند» در این یادداشت آورده‌ام که منابع اولیه اسلامی از قضا به اسحاق اشاره دارند و از قرن چهارم به بعد است که، به دلایل خاصّ هویتی و مذهبی، اسماعیل در این مقام نشسته است.

مقصود نکته بالا بود منتهی چون در ذیل همان بیت و در این تصویر آمده، این نکته را هم بیفزایم که استاد در توضیح این بیت:
هر کآن میِ احمر خورد، بابرگ گردد برخورد / از دل فراخی‌ها بَرَد دلتنگِ ما دلتنگِ ما
آورده‌اند که «یعنی فراخی و گشادگی را از خاطر خویش خواهد بُرد، کسی که دلتنگ ما باشد».
و به گمان من درست خلاف آن است! یعنی آن که دلتنگ ما شود، از دل خود «فراخی‌ها» بهره خواهد برد، گشایش‌ها حاصل خواهد کرد. همانطور که در مصراع نخست می‌خوانیم: «بابرگ گردد، برخورد». اگر بگوییم که دلتنگی به معنی رفتن فراخی است، حرفی معمولی و بلکه این همانی می‌شود و دور از سخن مولاناست. همه نکته و لطف سخن در این تضاد ظاهر و باطن است، گشایش در بستگی است و سلامت در این بیماری و فراخی در این دل‌تنگی چرا که «هر گشادی در دل اندر بستن است...»
.

از محاورات دویست ساله

- السّلام علیکم! دماغ شما چاقه؟ کیف شما کوکه؟
- از شفقت شما!
- ناخوشی نیست شما را؟
- از مرحمت شما
- احوال شما خوش است؟ مزاج شریف به سلامت است؟
- از لطف شما...
- تصدیع کشیدید...

دویست سال پیش٬ مکالمات روزانه چگونه بوده است؟ خب معلوم است که کتب تاریخی و ادبی و نامه‌ها و اسناد باقی‌ست اما گفتگو با بقّال و عطّار و حکیم و بزّاز را که ثبت نکرده‌اند. یا سخنان بین آقا و نوکر را. یا شاید هم کرده‌اند؟

«در حرف زدن بزبان فارسی و فرنسس»، مجموعه‌ای پنجاه برگی از محاورات معمولِ مورد نیاز خارجیان است که میرزا صالح شیرازی برای سِر ویلیام جونز، نویسنده کتاب «گل‌هایی از ادبیات پارسی»، چاپ ۱۸۰۵ میلادی، فراهم کرده است. مکالمات به واقع آوانگاری فارسی با حروف لاتین هستند، همراه ترجمه فرانسوی».

در حرف زدن با بقّال، عطّار، بزّاز، باغبان، زارع، منشی، از برای عروسی کردن! حرف زدن حکیم با مریض... و در حرف زدن آقا با نوکر که از بلندترین گفتگوهای آن پیوست است در موضوعات مختلف.

این مجموعه از مکالمات و عبارات خیلی جالب است، هم از منظر فرهنگی و بیشتر البته از منظر تحوّلات زبان روزمره، در اصطلاحات، عبارات و حتّی تلفظ کلمات که آوانویسی در این خصوص کمک می‌کند. من در این مجال اندک فقط چند مثال می‌آورم:

صداق (مهریه) درخواستی عروس خانوم «دو غلام و دو کنیز» است که پدر داماد به نصف آن راضی می‌شود. منشی که به آقای خود آموزش خط می‌دهد میگوید که نامه یا «شکسته خفی» است یا «نستعلیق جلی» و البته که تمرین متنی از گلستان.

تنخواه، همه جا به معنی کالاست. هنوز درصد در کار نیست و (چنان که در ادب قدیم) می‌گویند سودِ ده یک، یک و نیم، ده سه... چربه به جای خامه، رَخُوت به معنی رخت‌ها، حجّت به معنی قولنامه و عروسی به معنی سپیدکاری خانه.

سرنگ! سرنگ را آبدزدک می‌نامند که البته جدید است و حکیم توضیح می‌دهد که «به ترکیب نی می‌ماند که در آن نی دیگری است که چون بر یکی زور می‌آورند از دیگری مایع بیرون می‌جهد». این البته نسل اول سرنگ‌هاست که اینجا برای شستن گوش استفاده کرده‌اند. لثه را گوشت دندان می‌نامد و در جایی مریض می‌گوید که دهانم کوفت گرفته است!

در «حرف زدن آقا با نوکر» عباراتی هست که مرا یاد مثنوی می‌اندازد.
به مثال آقا می‌گوید «رنگ و حنا و لنگ و قطیفه را بردار، بر سر حمام ببر». بله دیگر، در گفتگوی آن خواجه که «محتاج گرمابه شد سحر» با سنقر غلام خود: «طاس و مندیل و گِل از التون بگیر / تا به گرمابه رویم ای ناگزیر»
یا جایی که می‌گوید «اگر بدهکار پول را نداد او را به خانه شرع و نزد قاضی ببر» و آن داستان خر صوفی و فروختن آن جهت سماع: «ورنه‌ای از سرکشی راضی بدین / نک من و تو، خانه‌ قاضی دین...»

به همین حدّ قناعت کنیم که مقصود معرّفی به علاقمندان بود. *

...
* The Flowers of Persian Literature, 1804
- DIALOGUES PERSANS ET FRANÇAIS
در حرف زدن بزبان فارسی و فرانسس
.

در عشقْ سلیمانم؟

غزل مشهوری است و همه شنیده‌ایم، اگر نه خوانده‌ایم، خصوصاً در صحنه دیدار شمس و مولانا، در نمایشِ عروسکی دیدنی بهروز غریب‌پور:

در عشقِ سلیمانی، من همدم مرغانم / هم عشقِ پری دارم، هم مرد پری‌خوانم
هر کس که پری‌خوتر، در شیشه کنم زوتر / برخوانم افسونش، حُرّاقه بجنبانم...

در نسخه مصحّح استاد فروزانفر، همین ضبط «سلیمانی» آمده است، بدون ذکر صورت دیگری در پانویس‌ها و نسخه‌بدل‌ها. من به همه آن نسخ دسترسی ندارم ولی دست کم عکس دست‌نویس ۷۶۸ هجری که نسخهٔ مبنای تصحیح استاد فروزانفر (با رمز فذ) بوده است را آورده‌ام که به روشنی «سلیمانی» است. نکته اینجاست که به گمان من صورتِ مطلع غزل، به احتمال قابل توجّه، چنین بوده است که: «در عشقْ سلیمانم، من همدم مرغانم...». امّا قراین ما چیست؟

ابتدا این که اگر به موسیقی ابیات دقّت کنیم، می‌بینیم که در ابیات آغازین، هر جا که دست داده است، یا قافیه درونی داریم (خوتر/زوتر، مدهوشم/باهوشم...) یا دست کم آهنگ یکسان چون «دارم/خوانم». با توجّهی که مولانا به موسیقی کلام دارد، خیلی بعید است که در مطلع غزل، بر خلاف ابیات بعدی، این خصوصیت را مراعات نکند. برای مثال، مقایسه کنیم با مطلع غزل‌هایی در همین وزن و قافیه:
ای کرده تو مهمانم، در پیش درآ جانم / زان روی که حیرانم، من خانه نمی‌دانم... (غزل ۱۴۶۵)
و
این شکل که من دارم، ای خواجه که را مانم؟ یک لحظه پری‌شکلم، یک لحظه پری‌خوانم... (غزل ۱۴۶۷)
موسیقی البته برهان قاطعی نیست، منتهی تاکید کنیم که اینجا سخن بر سر احتمال است، آن هم در مطلع غزل.

از منظر معنی امّا، «در عشقْ سلیمانم، من همدم مرغانم...» معنی روشنی دارد. می‌گوید که عشق او را سلیمان کرده است. آن انگشتری قدرت و سلطنتی که از عشق گرفته است، به او شکوه و صفات سلیمانی داده است، زبان مرغان آموخته و پری‌خوان شده است:
چو دیو و آدمی و جنّ همی بینی به فرمانم / نمی‌دانی سلیمانم که در خاتم نگین دارم؟ (غزل ۱۴۲۶)
من آن دیوانهٔ بندم که دیوان را همی‌بندم / زبان مرغ می‌دانم سلیمانم به جان تو (غزل ۲۱۶۲)
و این بیت که موسیقی مصراع اوّل آن هم به کار ما می‌آید:
من همدم سلطانم حقّا که سلیمانم / کلّی همه ایمانم ایمان خراباتم (غزل ۱۴۴۵)

آری آن سلیمان است که داند لحن طیر! امّا این معنی در ضبط «عشقِ سلیمانی»، این وضوح را ندارد. به واقع اگر سلیمانی را با یای وحدت بخوانیم (چنان که «در عشق شهی»)، آنگاه سلیمان استعاره از معشوق است و اینجا او، هدهدوار، همدم مرغانی‌ست که به گرد سلیمان می‌گردند. این معنی البته موجّه است امّا چندان مناسب دیگر اجزای کلام نخواهد بود. فضای این غزل مولانا بیان تبدیل‌گری عشق است. این که عشق او را مبدَل کرده و منطق الطیر آموخته و در جای سلیمان نشانده است «هم شمس شکرریزم، هم خطّهٔ تبریزم...». همچنین به نظرم بعید می‌آید که یای سلیمانی، از جنس یای نسبت و «عشق سلیمانی»، ترکیبی وصفی باشد. سلیمانی در مقام صفت البته در دیوان آمده است امّا بیشتر در وصف بزم، خاتم، تخت یا جان سلیمانی و گرچه می‌توان اینجا نظر به شکوه و سلطنتِ خود عشق داشت، امّا به گمانم، در قیاس با صورت ممکن دیگر، خالی از تکلّف نخواهد بود.

امّا آنچه بهانه نوشتن این یادداشت شد، آن بود که این صورت محتمل را که پیشتر پشتوانه‌ای جز قراین کلّی موسیقایی و معنایی نداشت، در دست‌نویس ۸۱۷ هجری، دیدم و فکر کردم که عکس آن پری را از شیشه درآورم و حرّاقه بجنبانم... جای آن است که دوستان و پژوهشگرانی که به دست‌نویس‌های مرجع مرحوم فروزانفر یا دیگر نسخ دیوان آن سلیمان لسین معنوی دسترسی دارند، رجوع دوباره‌ای به این بیت داشته باشند تا شاید سابقه کهن‌تری هم دیده شود. حقّ است سلیمان را در گردن هر مرغی...
.

۱/ پرده آخر:
و حسن صبّاح از آن روز که بر قلعه الموت شد، چنان که ذکر آن رفت، تا مدّت سی و پنج سال که از دنیا برفت هیچ وقت از آن قلعه به زیر نیامد و از آن سرای که مقامگاه او بود دو نوبت بیش بیرون نیامد و دو نوبت بر بام سرای شد و باقی اوقات در آن سرای معتکف بود.

۲/ پرده پیشین (نقل عطاملک جوینی از کتاب سیدنا، در شرح احوال حسن صباح):
در ری بودم٬ داعی عراق اشارت کرد که به مصر باید شد، بر عزم مصر به اصفهان رفتم، از آنجا بر راه اذربیجان، شام و سپس مصر. در بازگشت، امیر الجیوش با من بد بود مرا به جانب مغرب گسی کردند، دریا در آشوب بود کشتی را به شام انداخت، به حلب آمدم، از آنجا به بغداد و خوزستان و اصفهان شدم. از آنجا به حدّ کرمان و یزد آمدم. باز دیگر به اصفهان و از آنجا به خوزستان شدم. بر راه بیابان به فری و شهریارکوه رفتم و در دامغان سه سال مقام ساختم. همراه داعیان تا جرجان و طرز و سرحد و چناشک رفتم. به ساری آمدم و از آنجا بر راه دنباوند و خوار ری با قزوین رسیدم. از قزوین به دیلمان و از آنجا به ولایت اشکور و از آنجا به اندجرود که متّصل الموت است...

۳/ میان پرده:
همچنان که سهل شد ما را حضر، سهل شد هم قوم دیگر را سفر... و برای امثال حسن صباح هر دو...
.

صد سال پس از مولانا، یک

بعدِ من صد سال دیگر این غزل / چون جمالِ یوسفی باشد سمر

از قونیه تا قاهره، از سمنان تا دهلی دور، در فاصلهٔ صد سال پس از مولانا، ردّ پای آثار او را کجا می‌یابیم؟ سفینهٔ غزل‌های او تا کدام پهنهٔ پهنا سفر کرده و نی‌نامهٔ مهجور او کی به نیستان خویش رسیده است؟ بیرون از روایات حلقهٔ یاران و نزدیکان او، نخستین اشارات به حال و قال مولانا در آثار نویسندگان پس از او کجاست؟ عارف سمنانی، شاعر تبریزی، جهانگرد مغربی، دانشمند مصری، سیّد همدانی، صوفی دهلوی و سلطان هند از او چه شنیده‌اند؟ این مجموعه یادداشت مروری تاریخی و گذرا خواهد بود به این اوّلین نشانه‌های ظهور مولانا در حدیث دیگران و این که هر یک از آن‌ها در آینهٔ آن «دو هزاران من و ما» چه دیده‌اند و روایت‌گر کدام افسانهٔ او بوده‌اند.

این مرور کوتاه را بر اساس ترتیب تاریخی تقریبی پیش خواهیم برد و البته از سلطان ولد و رسالهٔ سپهسالار و مناقب العارفین افلاکی که در مجموعهٔ نزدیکان و اصحاب و متعلّقان حلقهٔ مولویه در قونیه هستند، و شهرت آثارشان هم نیازی به ذکر ندارد، نخواهیم گفت. نموداری هم آورده‌ام که حدود تقریبی و نسبی زمانی آثار مورد بحث روشن‌تر باشد. فایده دیگر نمودار تطبیقی آن است که نشان می‌دهد برخی از این اشارات، چنان که از متن آن‌ها هم برمی‌آید، مستقل از آثار مولویّه بوده‌اند و به مثال پیش از مناقب العارفین افلاکی نقل و ضبط شده‌اند و همین استقلال بر اهمّیت آن‌ها می‌افزاید. (۱)

چنان که در نمودار آمده است، این جستجو و مجموعه یادداشت‌ها را با احمد رومی آغاز می‌کنیم و با کمال خجندی به پایان می‌بریم.

پ.ن. این یادداشت را می‌توان چون تکمله‌ای بر تحقیق و توضیح استاد مرحوم زرّین‌کوب دانست آنجا که در کتاب سرّ نی تاریخچه خیلی کوتاهی در خصوص انتشار آثار مولانا، خارج از حلقهٔ یاران خود در قونیه، می‌آورد، بدون ذکر جزییاتی که اینجا مورد توجّه ما بوده‌اند همچون ذکر اوّلین اشعار منقول از مثنوی یا دیوان. آن اشارات کوتاه البته با توجّه به دانسته‌های امروز ما کامل هم نیست و چنان که خواهیم دید، اوّلین آثار ظهور اشعار مولانا در هند پیش از ملفوظات نصیرالدین چراغ دهلی بوده است. رک: سرّ نی، عبدالحسین زرّین‌کوب، انتشارات علمی، ۱۳۶۸، جلد دوم، ص ۷۶۶
.
ادامه دارد!

صد سال پس از مولانا، دو

دقایق الحقایق احمد رومی، حدود ۷۲۰ هجری

«در حلقه‌ایم با تو و چون حلقه بردریم»، گویی به راستی وصف احمد رومی است که چون بنشسته‌ای بر آستان، در حلقهٔ مولویّه هست و نیست. نام او در آثار شرح‌حال‌نویسان مولانا نیامده است امّا او خود را، شاید به طریقی روحانی، به مولانا نسبت می‌دهد و هر بار از خداوندگار و «مولانای ما» می‌گوید. شرح احوال او چندان روشن نیست منتهی از اسم و القابش برمی‌آید که او هم از آسیای صغیر بوده است و بعید نیست که دست کم سلطان ولد یا بازماندگان مولانا را دیده باشد. این را می‌دانیم که حدود پنجاه سال پس از وفات مولانا در هند بوده است و کتاب «دقایق الحقایق» خود را به سال ۷۲۰ هجری در همانجا نوشته است. در همین کتاب است که در آغاز و پایان هر فصل ابیاتی از مثنوی یا دیوان شمس آورده است:
هر چه یاد آمد ز قرآن و خبر / وز مقالت‌های شیخ راهبر
شاه مولانا جلال الحقّ و دین / خازن اسرار ربّ العالمین
نظم کردم تا بود سهل ای کرام / از حقایق‌ها به درک خاص و عام...

از جمله در مقدّمه همان فصل اوّل: «یعنی تقوی از مال حلال موجود خود در گذشتن است و در آتش ریاضت سوختن، و این کار خواصّ و عاشقان دیدار است، چنان که خداوندگار مولانا می‌فرماید:
چو بسوخت جان عاشق ز حبیب سر برآرد / چه بسوخت اندر آتش که نگشت جان آتش؟»
و پایان هر فصل کتاب خود را هم، که بر وزن مثنوی سروده، به یک یا دو بیتی از آن ختم کرده است، با این گریز که به مثال:
همچنین فرمود مولانای ما / آفتاب عالم صدق و صفا
صاحب دل آینهٔ شش‌رو بود / حق در او از شش جهت ناظر بود...

و بر همین قیاس، با «همچنین فرمود مولانای ما» آغاز می‌کند و ادامه می‌دهد: «منبع تحقیق و تاج اولیا»، «درّ بی‌همتای دریای خدا»، «زبدهٔ تقدیر و شمع اولیا»، «خازن اسرارهای کبریا»، «گنج رحمن، پیشوای اتقیا»، «کاشف اسرارهای کبریا» و نظایر آن، و سپس بیتی از مثنوی.

کتاب دیگر او که باز در آن به گِرد مولانا می‌گردد «امّ الکتاب» است منتهی در این حدّ جهت یافتن ردّپای آثار مولانا و همچنین یادِ آن از حلقه رمیدهٔ به هند گریخته کافی‌ست که آدمی را هم به یاد بیت مثنوی می‌اندازد: «خواب دیده پیل تو هندوستان؟ که رمیده‌ستی ز حلقهٔ دوستان‌؟»
.

صد سال پس از مولانا، سه

تاریخ سلاجقه، محمود بن محمّد آقسرایی، ۷۲۳ هجری

پس از احمد رومی، ذکر مولانا را در «تاریخ سلاجقه» آقسرایی می یابیم.

ابتدا در سخن از «مناصب دولت در عهد غیاث الدین کیخسرو» پس از ذکر نامی چند از جمله شیخ الاسلام صدرالدین می‌افزاید که نزد او «اصحاب طریقت زمرهٔ اهل صفا و مشایخ سجادهٔ معلاء اهل دل بودند... علی الخصوص عاشق ربّانی و جذبهٔ سبحانی قطب الزمان مولانا جلال الدین محمّد بلخی را که در آن زمان قرین بود...» و گویا مقصود همان قرین بودن با صدر الدین یا آن اصحاب است.

و پس از آن، در شرح وقایع سال ۶۷۲ هجری می‌گوید: «مولانا جلال الدین محمّد بلخی که قطب زمان و یگانه جهان بود و نیز سلطان العارفین مولانا جلال الدین محمد بن محمد البلخی قدس الله سره العزیز از دار فنا به عالم بقا پیوست، به آرزوی تمام، چنان که التماس کرده است به دعای مجیب که: یارب صلحی بکن میان من و محو ای ودود، به جوار رحمت ایزدی پیوست و شیخ الاسلام نمازش را گزارده...» و عبارت خالی از تشویش نیست. گویا نظر به دو شخصیت داشته، مولانا که او را قطب زمان می‌نامد و همچنین فرزندش، و تاریخ وفات هر دو را هم در یک سال آورده و این برای کسی که آشنایی نزدیک با مولانا و آثار او و تاریخ سلاجقه و آن نواحی داشته عجیب است و البته شاید ضبط نسخ هم دقیق نباشد.

اشاره او به «یارب صلحی بکن میان من و محو ای ودود» نظر دارد به غزل مولانا (شماره ۸۶۳) به مطلع:
آتش پریر گفت نهانی به گوش دود / کز من نمی‌شکیبد و با من خوش است عود...
تا بیت
بی محو کس ز لوح عدم مستفید نیست / صلحی فکن میان من و محو ای ودود»

و آن «دعای مجیب» هم گرچه ترکیبی مصطلح است، گویا اشاره است به غزل و بیت دیگر دیوان (۱۲۳۷):
شنو پندی ز من ای یار خوش‌کیش / به خون دل برآید کار درویش
یقین می‌دان مُجیب و مستجاب است / دعای سوخته درویشِ دل‌ریش...
.

صد سال پس از مولانا، چهار

چهل مجلس علاء الدّوله سمنانی، حدود ۷۳۰ هجری

اثر بعدی، در جستجوی احوال و اقول مولانا در آثار دیگران، پرسش و پاسخ مشهور است با شیخ علاء الدوله سمنانی در چهل مجلس او که در فاصله سال‌های ۷۲۴ تا ۷۳۵ انشا شده است.

در مجلس سی و نهم می‌خوانیم که «و ديگر پرسيدند كه مولانای روم چون كسى بوده است؟ فرمود كه خوش كسى بوده است، هرچند در سخن‌هاى او نشان تمکین و استقامت نيافتم. اما خوش وقتى داشته است و من هرگز سخن او نشنوده‌ام كه وقت من خوش نشده است» و چنان که استاد زرّین کوب اشاره کرده‌اند از عبارت او برمی‌آید که او هنوز مثنوی را، که توقَع می‌رود چون یک مجموعه در مطالعه گیرند، ندیده و نخوانده بوده است و آنچه از مولانا «شنیده»، جدای شرح وقت و احوال خوش او، منحصر به برخی اشعار بوده است که در سفاین غزل بین صوفیان رایج بوده است و او در آن «نشان تمکین و استقامت» نیافته است و چه عجب؟ غزلیات بیشتر وصف بی‌قراری مولاناست تا تسکین و تمکین. همچنان حدود بیست سال دیگر لازم بود تا آن نی‌نامهٔ مهجور به نیستان پارسی برسد.

در ادامهٔ سخن، علاء الدوله سمنانی روایت سراج الدّین فقیه قونیه را می‌آورد که گویند در اعتراض به سخن مولانا که «من با هفتاد و سه مذهب یکی‌ام»، فردی را تحریک کرد تا مولانا را بر سر جمع دشنام دهد و برنجاند و مولانا در پاسخ خندیده و گفته است که «با این که تو می‌کنی هم یکی‌ام» و علاء الدوله می‌افزاید «این سخن از او (مرا) خوش آمده است».
.