زغبه

یا تو پنداری که حرف مثنوی / چون بخوانی رایگانش بشنوی‌؟
یا کلامِ حکمت و سرِّ نهان / اندر آید زَغْبه در گوش و دهان‌؟
اندر آید لیک چون افسانه‌ها / پوست بنماید نه مغزِ دانه‌ها...

«زغبه» کلمهٔ خاصّ و غریبی است. شواهد آن در متون ادبی فارسی و حتّی عربی بسیار کم است. عموم شارحان، در کنار دو معنای خاصّ کلمه، که از آن خواهیم گفت، آن را در این بیت به معنی «سهل و آسان» دانسته‌اند. شواهدی از شروح معاصر برای مقصود ما کافی‌ست:
در شرح مرحوم شهیدی: «زَغبه: انقروی و نیكلسون، آن را «آسان»، و بعض شارحان «مفت و رایگان» معنی كرده‌اند. «زَغَب» در لغت موهاست كه در گوش رويد و زَغبَه جانورکی است چندِ موش» و افزوده‌اند: «زغبه در گوش و دهان: پنداری سخنان حكمت به رايگان در گوش می‌آيد و همچون موی‌های خردی است كه درون آن می‌رويد؟». استاد کریم زمانی البته نظر به آن جانور داشته‌اند: «زُغبَه: نوعی موشِ زمستان‌خواب که در اینجا مراد «به آسانی» و «سهولت» است زیرا موش به راحتی و چابکی به سوراخش می‌رود.»
در تکمیل قول مرحوم شهیدی بیفزاییم که نیکلسون زغبه را به easily بازگردانده است. در ترجمه فارسی شرح گولپینارلی هم «به سادگی» آمده است و در «فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی» صادق گوهرین این کلمه معنی نشده است.

می‌بینیم که پل زدن بین معنی موش و موی و «سهل و آسانی»، خالی از تکلّف نیست و بیشتر متاثّر است از فضای کلّی ابیات و خصوصا کلمه «رایگان» در بیت پیشین. شارحان در خصوص این معنی شاهد دیگری هم نیاورده‌اند.
این معنی سهولت کم کم به متن هم راه یافته است تا آنجا که در برخی نسخ متاخّر، از جمله مثنوی چاپ سنگی دارالطّبع طهران مورخ ۱۳۰۷ هـ ق، «زغبه» را به «سهل» بازگردانده‌اند: «اندر آید سهل در گوش و دهان؟»

امّا براستی معنی این کلمه و موجب استفاده آن در این بیت چه بوده است؟ توقّع نمی‌رود که مولانا همچو مثال دور از ذهنی را صرفاً برای القای معنای سهولت بکار برده باشد. پیرو آنچه پیشتر در خصوص «بسّک» هم آورده بودیم، به نظر می‌آید که این لغت در زبان شفاهی عربی، به معنایی رایج بوده است که چندان در متون ادبی منعکس نشده است. مولانا، که سال‌ها در دمشق و حلب و دیگر مناطق عرب‌زبان هم بوده گویا آن معنی را در خاطر داشته و آن را خیلی طبیعی به کار برده است. به فرض که آن معنی تا امروز هم باقی مانده باشد، احتمالا همان است که در منابع اصطلاحات عربی عامیانه یا محاوره آمده: «زغبه: الشيء القليل جدّاً» و «نقول في المثال... أعطيني زغبة خبز... أيّ شيئا قليلا».

پس زغبه، در این بافتار، به معنی بسیار کم، یا به تعبیر امروزی ما «هیچ» بوده است: «یستعمل هذا التعبير عند إرادة النفی المطلق» (رک معجم المصطلاحات العربیة العامیة)

امّا نشانی از این معنی در متون و قوامیس کهن هم باقی مانده و از جمله در اساس البلاغه زمخشری. آنجا، همچون عموم دیگر لغت‌نامه‌ها، ابتدا معنی ابتدایی کلمه را می‌آورد: «زغبه وهو ما لان وصغر من الشعر والريش أول ما ينبت وزغب الفرخ‏:‏ نبت زغبه». این معنی مویِ نازک را در ذخیره خوارزمشاهی هم ذیل توصیف سقمونیا می‌خوانیم «و سر برگ و بر اصل او همچون زغبی‌ست و زغب موی مرغ‌بچگان را گویند که از خایه برآیند بر تن ایشان باشد». پس از آن امّا به معنی مجازی‌اش اشاره می‌کند: «ومن المجاز‏:‏ ما أعطاني زغبة... أي أدنى شيء‏»، کمترین چیزی یا همان هیچ.

هر دو شاهد از فرهنگ شفاهی و ادبی همدیگر را تایید می‌کنند. چنین می‌نماید که زغبه به معنی «بسیار اندک» یا «هیچ» برگرفته از همان معنی موی نازک کُرک‌مانند است، چنان که در فارسی می‌گوییم «کمتر از موی...»، منتهی استقلال یافته و از آن معنی اوّلیه جدا شده و اینک ردّپایی کم‌رنگ از آن در زبان شفاهی و متون ادبی باقی‌ مانده است.

بازگردیم به ابیات! توجّه به این معنی و سابقه زغبه تغییری اساسی در معنی بیت نمی‌دهد منتهی وجه استفاده این کلمه در زبان مولانا روشن‌تر خواهد بود و دست کم نیازی به نقب و پل‌زدن‌های غیر ضروری و گاه متکلّفانه، با آغاز از آن معنی موی و موش نخواهد بود. پس شاید اگر، مثل آن نسخه چاپ سنگی طهران، بخواهیم زغبه را، بدون تغییر ساختار بیت، به کلمه‌ای آشنا بازگردانیم، «هیچ» کلمه مناسب‌تری‌ست:

یا تو پنداری که حرف مثنوی / چون بخوانی رایگانش بشنوی‌؟
یا کلامِ حکمت و سرِّ نهان / اندر آید «هیچ» در گوش و دهان‌؟
اندر آید لیک چون افسانه‌ها / پوست بنماید نه مغزِ دانه‌ها...

پ.ن.
همچنین مق با دو کلمه دیگر مثنوی: آب مسرّد و بسَک
.
گاه باید در آغاز یادداشت بنویسم، برای علاقمندان پرحوصله...
..

«صورت سه تا از طایفه اجنّه که در شب شنبه ۲۸ شهر ربیع الثانی (۱۲۷۰) در خواب دیده شد.
سفره چیده نشسته بودیم... تا اذن دادم اوّل این سه جن داخل شدند، قدری سر سفره نشستند. بعد برخاستند، یکی آمد بغل من. می‌لرزیدند و با اشارت حرف می‌زدند... چیزی از حرفشان معلومم نشد.»
خطّ و طرحِ ناصرالدّین شاه
...
هنر قاجار، موزه لوور، لانس
.
پ.ن. جدای این تصویرگری و روایت، این که نیمه‌شب برخاسته و صورت‌گری رویا کرده هم جالب است.
.

نقش با نقاش چون نیرو کند؟ نقشِ نقّاش...

عبارت روی نقّاشی: «صورت محمّدحسن افشار، کار خودش است».
...
هنر قاجار، موزه لوور، لانس

پ.ن: محمدحسن افشار نقاش و مُذهّب و قلمدان‌نگار ایرانی سده سیزدهم هجری، و «نقّاش‌باشی» دربار قاجار. ناگفته نماند که محمدحسن افشار کر و لال بود.
.
همچنین: «برهنه پا و سر عشقم دواند...»
.

شش جهت را نور ده، زین شش صحف...

این دست‌نویس و یادداشت شش‌صد ساله را دیدم و فکر کردم که آن را بیاورم همراه چند حرف و یک نمودار که بر آن افزوده‌ام.

اگر بلندی دفتر اول مثنوی را که پایانی ناگهانی دارد، امّا معیاری نسبی برای تقطیع و تنظیم حجم دفاتر بعدی بوده است، مبنا بگیریم، دفتر دوم، از همه کوتاه‌تر است. گویا مولانا نگران بیماری حسام‌الدین بوده و مراعات احوال او را کرده است چون دفتر سوم با ذکر بیماری حسام‌الدین آغاز می‌شود:
برگشا گنجینه اسرار را / در سوم دفتر بهل اَعذار را...
چون که موصوفی به اوصاف جلیل / ز آتش امراض بگذر چون خلیل
شاید نگران بوده است که اینجا هم در مثنوی «تاخیری» بیفتد... اما این بیماری که رفع می‌شود، کشش و خواهش مستمرّ حسام‌الدین، گردن مثنوی را می‌کشد و می‌کشد تا آنجا که دفتر سوم یکی از بلند‌ترین دفاتر مثنوی می‌گردد و مولانا به ناچار آن را در میانهٔ داستانی قطع می‌کند و می‌گوید که وقت است تا دفتر دیگری آغاز کند:
گر تو خواهی باقی این گفت‌و‌گو / ‌ای اخی در دفتر چارم بجو...
و در آغاز دفتر چهارم تایید می‌کند که این پویش و افزونی مثنوی، مرهون جذب و کشش حسام‌الدین بوده است:
مثنوی را چون تو مبدا بوده‌ای / گر فزون گردد، تواش افزوده‌ای

دفتر چهارم و پنجم حجم به نسبت معمولی دارند. اما بلندی ویژهٔ دفتر ششم، در کنار آن اشارتِ:
پیش کش می‌آرمت‌ ای معنوی / قسم سادس در تمامِ مثنوی
نشانه‌ دیگری‌ست که مولانا از ابتدای دفتر ششم قصدِ «تمام» مثنوی را داشته است و از این رو هر چند جرّ جرّار کلام و جوشش بی‌وقفه معانی سخن را بسیار به دنبال خود کشانده و از همه دفاتر مثنوی بلندتر کرده، و در ‌‌نهایت هم ناتمام گذاشته، امّا موجب نشده که مولانا سراغ دفتر هفتمی برود و به همین شش دفتر بسنده کرده است که «شش جهت را نور ده زین شش صحف»...

پ.ن.
همچنین رک به «از هفت‌های دفتر هفتم مثنوی»
.
و برای نمونه‌ای از «جرّ جرّار کلام» رک: «از امواج مثنوی»
.

از حوّا و دنده و پهلوی آدم...

برخی از این صور پزشکی کهن، یادآور طرّاحی‌های پسامدرن است! به مثال این نقش از دست‌نویس ذخیره خوارزمشاهی، ۶۷۷ هجری! حدود هشتصد سال پیش...

در خصوص دنده‌ها یا «اضلاع» آدمی نوشته که دوازده است و افزوده «بحثی نیست که در زن و مرد مساوی‌اند» و این باطل است که برخی گفته‌اند زن یک دنده کمتر دارد! جالب آن که در عالم مسیحی-یهودی امّا زمانی باور بر آن بود که مرد یک دنده کمتر دارد چرا که مطابق قول عهد عتیق، زن از دنده مرد آفریده شد و باور به یکسانی دنده‌ها نوعی کفرگویی بوده است. بعد توجیه شد که این خاص آدم بوده و نه در فرزندان ذکور او.

آفرینش حوّا از دنده آدم، در همان باب دوم کتاب پیدایش (ب ۲، آ ۲۱) آمده است. آن کلمه که برای دنده آمده صلَع «צֵלָע»، معادل «ضلع» عربی و صورت جمع آن صلعوت צְלָעוֹת اضلاع است که در تصویر ذخیره هم می‌بینیم. در قرآن ذکر پهلو و دنده نیست و تنها به این بسنده شده که زوج آدم از او آفریده شد: خَلَقَکمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ (یعنی آدم)، ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا...

امّا خلقت حوّا از دنده؟ غریب نیست؟ به واقع این آفرینش از «دنده» در تورات گویا حاصل «دیگرخوانی» و برداشت خاصی از متن‌‌ها و روایات خیلی کهن‌تر سومری بوده، از کلمه‌ای که معنای «زندگی» داشته است. ما پیشتر چند مثال از این نوع «تبدیل‌» کلمات، گاه عامدانه و گاه برگرفته از تاویل‌ها و خوانش‌ها و چرخش‌ها که در متون بعدی تفاسیر و تفاصیل بلندی گرفته آورده‌ایم.
(برای مثال روایت «باکره بودن مریم»
و سابقه «به آتش درانداختن ابراهیم»)

در دو لوح و سنگ‌نوشته کهن سومری، حکایتی در باب اِنکی، بزرگ‌‌ایزد آب و خلقت و حکمت، و همسرش نین‌هورساگ، ایزدبانوی «زایش»، آمده است. اِنکی در باغی است، و بعدِ برخی آمیزش‌ها، از هشت گل و گیاه ممنوع می‌خورد. این رفتار او موجب قهر و دلگیری نین‌هورساگ می‌شود که او را نفرین می‌کند و قسم می‌خورد دیگر با او همسری نکند و زندگی (و فرزند) ندهد. انکی دچار دردهای شدیدی می‌شود و با وساطت برادر انکی، نین‌هورساگ بر سر رحم و لطف می‌آید. آنگاه سر انکی را در میان دامان خود می‌گیرد و اینجاست که نین‌هورساگ از هشت عضو انکی درد را می‌گیرد (یا بیرون می‌کند)، و به جای آن یک یک الهه‌ای می‌زاید.

نکته اینجاست که نام این خدایان، جدای معنی مستقل خود، هجا یا پاره‌ای از نام آن عضو بدن را هم دارند، و شما ببینید سابقه چند هزارساله کارکرد جناس و صنعت زبانی و لفظی را.

نین‌هورساگ، هشت بار، از انکی می‌پرسد:
کجایت درد می‌کند؟ سرم. آبو زاده می‌شود. (او: هجایی از اوگو دیلی به معنی سر)
کجایت درد می‌کند؟ مویم. نین‌سیکی‌لا زاده می‌شود (سیکی به معنی مو)
کجایت...؟ بینی‌ام. نین‌گیریودو زاده می‌شود. (گیری: بینی)
کجایت...؟ دهانم. نینکاسی زاده می‌شود. (کا: دهان)
کجایت؟ گلویم. «نازی» زاده می‌شود (زی: گلو)
کجایت؟ دستم. «آزیمو» زاده می‌شود (آ: دست)
کجایت؟ دنده‌ام. «نین‌تی» زاده می‌شود. (تی: دنده)
کجایت؟ پهلوهایم. انزاگ (زاگ: پهلوها)

و سخن بر سر آن ایزدبانوی هفتم، «نین‌تی» است که در اصل به معنی «حیات‌بخش» یا «حوّا» است، در عین حال که «تی»، چنان که آمد، به معنی دنده هم هست.

قرابت اجزای «باغ» و «گیاه ممنوعه» و «دنده» و «حوّا» با حکایت مشهور آفرینش آدم و زوج او پنهان نیست، منتهی در طیّ قرون، پیش از رسیدن به کتاب مقدّس، تحوّلات بسیار داشته و در این میان، آن جناس و بازی لفظی تی و زندگی هم در گذر به زبان عبری گم شده و آنچه مانده همان برآمدن و زاده شدن الهه یا حوّای حیات‌بخش از «تی»، دنده یا پهلوی چپ است... دوش ای جان بر چه «پهلو» خُفته‌ای‌؟
.
پ.ن. تصویر مسیحی برآمدن حوّا از پهلوی آدم.

و یادداشت‌های مرتبط:
آفرینش آدم در قرآن و قطعات نظیر
.
آفرینش آدم و سخن فرشتگان
.
و پشیمانی خداوند از خلقت آدمی
.

بوده شدم، بوده شدی، بوده شد...

به روزگار قدیم بود،
به عهد «ماضی بعید»
که هر بودی، بوده شد...

دست‌نویس «درآمدی به زبان فارسی»، سال ۱۷۹۹
Introduction à la langue persane
Louis-Mathieu Langlès
.
پ.ن.
۱، گویا این نوع افعال همچنان در خراسان یا در افعانستان جاری است. به مثال: «شاید چنان بوده شد...»

۲. یادآور شعر «Bodhi» سهراب که «هر رودی، دریا، هر بودی، بودا شده بود.»
.

از نُبی برخوان، رِجالٌ صَدَقُوا...

استفاده‌ای قران‌پژوهانه کنیم از آنچه امروزه در ایران، مرتبط با مراسم تشییع و خاک‌سپاری علی خامنه‌ای می‌گذرد.

شاید توجه کرده‌اید که در این میان آیه‌ای از قرآن بیش از همه تکرار، دیده یا شنیده می‌شود. چهار ماه پیش، بیانیه رسمی اعلام مرگ او نیز با همین آیه آغاز شده بود، اینک هم به مثال بر روی سکویی که تابوت‌ها بر آن گذاشته شده است:
آیه بیست و سوم سوره احزاب: «مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ...»

امّا این آیه، از منظر قرآن‌پژوهی تاریخی، یک ویژگی خاص دارد و آن این که شاید آخرین یا دیرترین آیه‌ای بوده که طی فرایند خاصّ جمع‌آوری آیات به مصحف افزوده شده است.

در کهن‌ترین روایت «جمع قرآن» که در صحیح بخاری آمده، و پیشتر از آن نوشته‌ام، از قول زید بن ثابت می‌آید که من قرآن را از رقعه‌ها، لیف‌های خرما، سنگ‌ها و نوشته‌ها بر استخوان شانه شتران و البته سینهٔ مردان جمع کردم و گاه هم پیش می‌آمد که آیه‌ای را (که پیشتر شنیده بودم) نمی‌یافتم و دو مورد را ذکر کرده:
یکی همین آیه مقصود ماست:
«در حین کتابت مصحف، آیه‌ای از سوره احزاب را نیافتم در حالی که تلاوت آن را از رسول خدا شنیده بودم. پس به جستجوی آن پرداختیم و آن را نزد خزیمه بن ثابت انصاری یافتیم: مِنْ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا... پس آن را به سوره‌اش در مصحف افزودیم»

نظیر همین روایت را هم این بار در خصوص دو آیه آخر سوره توبه آورده با این تفاوت و تاکید که آن‌ها را نزد ابوخزیمه انصاری یافته «و هیچ جای دیگر ندیده»: لَمْ أَجِدْهُمَا مَعَ أَحَدٍ غَيْرِهِ...

این روایات از چند جهت قابل توجه هستند و محلّ بحث هم بوده‌اند.
یکی، از منظر تاریخی-تحلیلی، شیوه و روش جمع‌آوری آیات. به مثال همین قاعده که دست کم نمونه مکتوبی به هر شکلی جایی دیده شود. اگر دیده نمی‌شد، نمی‌آمد؟ از آن سو هم شاید همین شیوه جمع‌آوری موجب ظهور قطعات نظیر یا تکرارهای عبارات بلند است که از خصوصیات متن قرآن است.
دیگر این که بحث است امّا دست نظر غالب بر این است که احتمالا این دو شخص «خزیمه بن ثابت انصاری» و «ابوخزیمه انصاری»، چنان که قرابت اسمی و همه اجزای دو روایت نشان می‌دهد، یکی بوده‌اند و احتمالا همین نقل هم دو صورت از یک روایت واحد بوده است.
نکته دیگر، بیشتر از منظر کلامی و دینی آن بوده که چرا آیه‌ای تنها با یک شاهد بر مصحف افزوده شده که بعد برای آن احادیث و توجیهاتی آورده‌اند و مقصود بحث‌های تاریخی ما نیست.
و ناگفته نگذاریم که، به زمان‌های نزدیک برسیم، رشاد خلیفه، در بازی‌های عددی خویش، وقتی به مشکلی در خصوص ضرایب نوزده قرآنی برخورد، به همین روایت بازگشته بود که این دو آیه آخر سوره توبه با آن محاسبات جور درنمی‌‌آید و توجیهش آن بود که چون این دو در مصحف نبوده و با یک شاهد به آن افزوده شده منتهی همین قاعده را در باب آن آیه از سوره احزاب نمی‌آورد.

به هر شکل این هم از سابقه مختصر آیه‌ای که، دست کم مطابق این روایت، دیرتر از همه بازجسته و به مصحف افزوده شد، امّا بعد بر صدر متون دینی، عرفانی و گاه مجالس آیینی و سیاسی نشست...

مولانا در دفتر پنجم مثنوی هم به این آیه اشاره‌ای دارد: از نُبی برخوان رِجالٌ صَدَقُوا...

پ.ن.
در خصوص روایت بخاری و ابعاد آن، رک: «از جمع قرآن»
.
و در باب ضریب‌سازی‌ها: «از جفر و عددسازی».

و نظر علمای بزرگ شیعه پیش از انقلاب
.

«جامی»‌ست مرا جانی، زان «شه» که تو می‌دانی...

شنیده‌اید احتمالا، شهرام ناظری هم خوانده است، منتهی چون به چشم می‌آید بگوییم که:
یک،
ضبط این مصراع «در مجلس حیرانی، جانی‌ست مرا جانی»، در چاپ فروزانفر و مطابق آن در گزینش و تفسیر دیوان شمس دکتر شفیعی کدکنی، درست نیست و به واقع صورت صحیح آن است که «'جامی'‌ست مرا جانی» و ثبت نسخهٔ اساس قونیه و معنی روشن است که «فرومگذار در مجلس چنین اشگرف جامی را».
دو،
مصراع دوم هم متفاوت است. ضبط درست آن است که «زان 'شه' که تو می‌دانی» و نه «زان شد که تو می‌دانی» باز مطابق نسخه قونیه و چستربیتی.
معنی: از آن "شاه" که می‌شناسی، "جامی" جانی گرفته‌ام.

در حاشیه بگویم که بهتر است «پابست» سر هم بیاید چرا که به واقع یک لغت است با شواهد مکرّر: پابستِ توام جانا، سرمست توام جانا...

پ.ن. گر بی‌دل و بی‌دستم... با صدای شهرام ناظری. می‌بینید که خوانش او هم مطابق نسخه (نادقیق) فروزانفر است منتهی آنجا انتظاری نیست.
.

ای کاش که جای آرمیدن بودی...

با این اخبار و وقایع و حوادث، بیش از همه این بیت و رباعی خیّام در سر می‌گردد...

ذکر خیّام شد! یکی از دوستانم، که مستندساز است، چند سال پیش رفته بود به کاشغر در استان شین جیان چین یا همان ترکستان قدیم. می‌گفت که «در یکی از مساجد آنجا پیرمردی مصحف‌خوان را دیدم. دانستم که عربی می‌داند و چند کلامی هم به عربی ردّ و بدل کردیم. وقتی شنید ایرانی‌ام، به فارسی خواند:
«ای نسخه نامه الهی که تویی / وی آینه جمال شاهی که تویی»
و بیت دوم را به خاطر نیاورد. از فارسی همین رباعی را می‌دانست و آموخته بود. از من خواست که به یادگار برایش خطی بنویسم و من هم برایش یک رباعی نوشتم، از خیّام.»

به این دوستم گفتم که خبر نداری این دو رباعی و سراینده آن‌ها را کجا با هم آشتی داده‌ای و هم‌منزل کرده‌ای.

این رباعی «ای نسخه نامه الهی...»، که خود شاهکاری‌ست، و به سرایندگان مختلفی نسبت داده‌اند، به احتمال بسیار زیاد از شیخ نجم الدّین رازی است که آن را در مرصاد العباد (تالیف ۶۲۰ هـ ق) آورده. در اثر دیگرش مرموزات اسدی هم و آنجا با قید «و این ضعیف گوید» که احتمال این انتساب را بسیار بیشتر می‌کند. رباعی در همان عصر خود نویسنده رواجی تمام یافته و در آثار مختلف آمده. مولانا هم در مکتوبات استفاده کرده است. در دیوان هم، شاید با تاخیر، وارد شده و از این رو، این سو و آن سو، از جمله در خود مرقد مولانا، رباعی را به نام او نوشته‌اند، که از او نیست.

مقصود این که شیخ ذوقی کامل داشت و مرصاد العبادش هم، جدای نثر عالی، سرشار از رباعی‌های رنگارنگ است. در همین کتاب است که ما دو رباعی خیام را می‌یابیم، یکی از کهن‌ترین ثبت‌های ابیات او و با ذکر نام او... امّا مقدّمه و موخّره‌‌‌ای که بر این دو رباعی دارد هم خواندنی است:

«ثمره‌ نظر ایمان است و ثمره‌ قدم عرفان، بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی که از این دو مقام محروم‌اند و سرگشته و گم‌گشته، تا یکی از فضلا که نزد ایشان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است، و آن عُمَر خیام است، از غایتِ حیرت در تیهِ ضلالت این بیت بگفت:
در دایره‌ای کآمدن و رفتن ماست / آنجا نه بدایت نه نهایت پیداست
کس می‌نزند دمی در این عالم راست / کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست
و هم او گوید
دارنده چو ترکیب طبایع آراست / باز از چه قِبَل فکندش اندر کم و کاست؟
گر زشت آمد‌ این صُوَر عیب کراست؟ ور نیک آمد خرابی از بهر چه خواست؟
و آن سرگشته نابینا را... خبر نیست که حق تعالی را بندگانی است...»

نعل بینی باژگونه در جهان... می‌بینیم که او را از فضلا می‌خواند و هم بر فضلش طعنه می‌زند، او را سرگشته می‌داند اما دلش نمی‌آید که سخن ضلالت‌آمیز او را نقل نکند، عتاب تندی دارد امّا اصیل‌ترین و کهن‌ترین این رباعی‌ها را برای ما به یادگار گذاشته است.

این دوست ما هم، برای آن پیرمرد کاشغری، یک رباعی از خیام نوشته بود و با او تمرین کرده بود تا پس از این دو رباعی فارسی بداند و بخواند و این دو گوینده‌ای ناهمراه ناموافق را در آن بلاد دور همراه و همسفر کند.

یا این ره دور را رسیدن بودی...
.

دفترچه یادداشت‌های جنگ
چهل روز زیر بمباران

کتاب سیاوش قاضی را خواندم، خبرنگار فرانس ۲۴ و رادیو بین‌المللی فرانسه. کتاب را همان روز که آمد گرفتم و منتظرش بودم. گزارش‌هایش را در شبکه‌های مختلف فرانسه دنبال می‌کردم. از معدود خبرنگاران مستقر در ایران.

سیاوش قاضی به وضوح علایق و بلکه تعصبات ملّی-میهنی دارد. در مقدمه کتاب که از سابقه خانوادگی خود می‌گوید، آن را با تمامی نشانه‌ها روشن می‌کند. با این که ملیت فرانسه را هم دارد، از سال‌ها پیش در ایران زندگی می‌کند. این روحیه در برخی واکنش‌های رسانه‌ای او نیز آشکار بوده؛ از اعتراض به تحلیل‌های بی‌پایه درباره «سقوط ایران» تا گلایه از محدودیت‌های رسانه‌ای در فرانسه.

این خصوصیات در این کتاب هم منعکس است. از یک سو، به درستی و خطاب به خواننده فرانسوی، وجه دیگری از قضایای جنگ را، خصوصاً از منظر انسانی و آسیب آن بر مردم بی‌گناه، بیان می‌کند؛ اما گاه هم می‌توان دید که با همه اصرار خود به سخن با منبع و مدرک، در برخی تحلیل‌ها اغراق می‌کند و بلکه گزاره‌های حکومتی را به دیده قبول و اعتبار می‌آورد.

امّا کتاب...

یادداشت اول در باب روز آغاز جنگ است. بعد در خصوص فاجعه میناب، بعد آن سالن ورزشی لامرد. همین جا از خصوصیات هدف‌گیری مکرر یا دوگانه می‌گوید؛ به قول خودش یک روش «آمریکایی-اسرائیلی». هدف‌گیری اول موجب جمع شدن مردم و امدادگران است و بعد هدف‌گیری دوم با شدت بیشتر. از نظر او همین اتفاق در میناب هم رخ داده.

برخی گزارش‌ها شخصی و جزئی است؛ مثلاً سخنان او با زنی مصیبت‌دیده در رسالت تهران و افسوس خبرنگار از گم کردن نشانی او. گزارش‌های دیگر یادآور عمق حملات و عواقب آن است؛ از باران اسیدی تهران تا حمله به پاستور و دیگر زیرساخت‌های درمانی. بسیاری گزارش‌ها نیز نکات جدیدی دارد که شاید من نشنیده بودم؛ به مثال، حمله به سفارت سابق آمریکا چون گویا فرض بر آن بوده که اهداف و مقاماتی آنجا بوده‌اند، یا نوع استفاده گسترده و سهل‌انگارانه از هوش مصنوعی در شناسایی اهداف. حملات به دانشگاه‌ها، در خصوص اهمّیت چندگانه پل بی‌یک در سطح استانی و ملّی...

سیاوش قاضی، از سر اعتقاد یا نگاه حرفه‌ای روزنامه‌نگاری خود، مطلقاً باوری به دوگانه‌سازی میان ایران و جمهوری اسلامی ندارد. به وضوح شجاعت مردمی را که با همه خطرها در روزهای جنگ در اجتماعات دولتی حضور داشته‌اند می‌ستاید. در خصوص مقامات، نظامیان و مأموران نیز و بارها از تجربه‌های شخصی خود در مناطق هدف حمله سخن می‌گوید و بیانش در باب نیروهای انتظامی و امدادی، در طی جنگ، بسیار تحسین‌آمیز است. در باب هرمز نیز می‌گوید که کنترل آن از حقوق سرزمینی ایران است.

برخی روایت‌ها به نظرم در سطح «نقل» باقی مانده و از «نقد» خالی است؛ به مثال این که سی و یک میلیون نفر در پایگاه «جانفدا» ثبت‌نام کرده باشند. نمونه دیگر، که با علامت سؤال آورده - منتهی کافی نیست - این باور است که پایگاه‌های آمریکایی در منطقه نوعی جنگ اقلیمی هم با ایران داشته‌اند، در راندن ابرهای باران‌زا. شایعه‌ای که بارندگی‌های خوب امسال به آن دامن زد، منتهی تا جایی که من می‌دانم پایه علمی ندارد.

برخی گزارش‌ها نزدیک به روایت حکومتی است، درست یا نه. به مثال می‌گوید که روایت آمریکا درباره خروج خلبان دوم صرفاً فریب و «پوشش» است و باور دارد که هدف اصلی همان خروج اورانیوم بوده است و برای آن به فاصله دو سایت و حجم تجهیزات عملیات استناد می‌کند.

در باب محدودیت اینترنت و مشکلات خبرنگاران هم گفته است. خصوصاً وصف جزئی که از دستگیری خود او و بازجویی‌ها ارائه کرده است که البته به جنبش مهسا بازمی‌گردد. در طی جنگ نیز هفت بار بازداشت یا احضار شده، هرچند کوتاه. در باب کشتار دی‌ماه اشاراتی دارد، اما نه چندان و البته موضوع کتاب هم نبوده است. در باب اپوزیسیون و رضا پهلوی هم بیشتر نقش او در توجیه این جنگ را برجسته کرده، تسلیت او برای سه سرباز آمریکایی و سکوت در قبال فجایع دیگر و حامیان «تنک یو ترامپ» و «تنک یو بی‌بی» گویان او.

در نهایت نظر کلی او بر آن است که این جنگ، با همه مصائب آن، موجب ارتقای قدرت منطقه‌ای ایران شده است و در کنارش، به ناچار و به ناخواه، موجب پوست‌اندازی حکومت هم بوده. حکومتی که اینک اولویت‌های دیگری دارد و منابع مشروعیت دیگری می‌جوید. مثالش هم کاهش عمومی حساسیت‌ها و محدودیت‌ها در باب پوشش زنان و آزادی دختران نوجوان در ایران؛ پشت اسکوترها و موتورها. آنچه تا چندی پیش قابل تصور نبود.

البته که همه جا نمی‌توان و نباید موافقت داشت، آن‌هم در آستانه و نگرانی‌ها از آغاز دوباره جنگ... منتهی گزارش دست اولی است از یک خبرنگار باسابقه که سخت دل به ایران و ایرانیان دارد. چندی پیش به فرانسه آمده بود. در استودیوی فرانس ۲۴، و چون سخن بر سر میناب شد، که خودش رفته بود و گزارش تهیه کرده بود، منقلب شد و نتوانست آن بحث را به پایان ببرد..
.

مولانا گاه مجالس فیه مافیه را چنین آغاز کرده که «به خاطر می‌آید، پس بگویم تا برود». آن البته بهانه اوست برای پیش آوردن سخن، منتهی خوب است، هر چند کوتاه و مختصر، یادداشتی درباره کتاب‌هایی که می‌خوانیم بنویسیم، چرا که «هر عبارت خود نشان حالتی‌ست»، نگوییم یا ننویسیم، جز ردّی مبهم در یاد و خاطر نمی‌گذارد، مثل همین کتاب داستان که باید بیشتر از آن می‌نوشتم.

«دانوب خاکستری» از غاده السمان، با داستان‌های گیرا و تاثیرگذار، نثر و بیانی شاعرانه و ترجمه عالی نرگس قندیل‌زاده از آن کتاب‌ها بود که خصوصا در جنگ دوازده روزه بسیار به خاطرم آمد. آن را چند سال پیش در سفری خواندم، و عکس را در همان شهر «ذات البروج» گرفتم.

کتاب در باب تاثیرات جنگ است، جنگ شش روزه میان اسرائیل و کشورهای عربی، که نسبتی نزدیک هم با تاریخ و جغرافیای ما دارند. فرصت پیش آمد، از دست ندهید.

فغان ز جغد جنگ و مرغوای او / که تا ابد بریده باد نای او
بریده باد نای او و تا ابد / گسسته و شکسته پر و پای او

به امید رفع و دفع و دوری هر چه زودتر زخم جنگ از ایران عزیز، که نزد ما، سلامت همه آفاق در سلامت اوست.
.

خوی بد دارم ملولم تو مرا معذور دار
خوی من کی خوش شود بی روی خوبت ای نگار
بی تو هستم چون زمستان خلق از من در عذاب
با تو هستم چون گلستان خویِ من خویِ بهار...

و نگار همه ما ایران است، اینگونه به زیر زخم جنگ و ضرب دشمنان. پاینده و سرافراز باد ایران و ایرانیان میهن‌دوست سربلند.

دیدم که گویا این آخرین قصیده ملک الشعرای بهار بوده است:

فغان ز جغدِ جنگ و مُرغوای او / که تا ابد بریده باد نایِ او
بریده باد نای او و تا ابد / گسسته و شکسته پرّ و پای او

چه باشد از بلای جنگ صعب‌تر؟ که کس امان نیابد از بلای او
شراب او ز خون مردِ رنج‌بر / وز استخوان کارگر، غذای او

همی تَنَد چو دیوپای در جهان / به هر طرف کشیده تارهای او
چو خیل مور، گِرد پارهٔ شکر / فتد به جان آدمی عنای او

به هر زمین که بگذرد، بگسترد / نهیب مرگ و درد ویل و وای او
ز غول جنگ و جنگ‌بارگی بتر / سرشت جنگ‌باره و بقای او

عطاش را نخواهم و لقاش را / که شوم‌تر لقایش از عطای او
لقای او پلید چون عطای وی / عطای وی کریه چون لقای او

کجاست روزگار صلح و ایمنی؟ شکفته مرز و باغ دلگشای او
کجاست عهد راستی و مردمی؟ فروغ عشق و تابش ضیای او
کجاست دور یاری و برابری؟ حیات جاودانی و صفای او

فنای جنگ خواهم از خدا که شد / بقای خلق بسته در فنای او
رسید وقت آنکه جغد جنگ را / جدا کنند سر به پیش پای او...
.

سخن کز بهر من گویی، چه عِبرانی چه سُریانی

و چون شنیدن چو دیدار نیست، گفتم که این دعای نصرانیان یعقوبی را بیاورم، به خط تازی و سریانی:
اعضد و خلّص و ارحم و احفظنا یا الله بنعمتک
لنکمل نهارنا جمیعه مقدساً سالماً بغیر خطیئه،
من الرّبِ نسأل

روبروی آن به سریانی آمده است امّا به واقع، مطابق شواهد، اصل دعا به سریانی بوده است چنان که نزد مسیحیان شرقی. تاثیر برگردان را در ترجمه هم می‌توان دید، چنان که «من الرب نسأل» به نوعی پیروی از ساختار سریانی است، به جای «نسأل الرب» که در عربی معمول‌تر است. کلماتی مانند خلاص هم بسیار پررنگ است در متون مسیحی.

خداوندا، یاری کن و رهایی‌بخش، رحمت فرما و محفوظ دار، به نعمت خویش.
تا تمامی روز خود را در قداست و سلامت و بدون گناه به پایان رسانیم،
از خداوند مسئلت می‌کنیم.

گویا دعای میانه روز بوده است، شمّاس آن را می‌خوانده و دیگران تکرار کرده یا پاسخ می‌داده‌اند.

خواندن و تحلیل متن سریانی که خارج حوصله‌هاست منتهی این قدر هست که اشتراک کلمات را می‌توان دید، در رحم، خطیئه، سلام، اله، مقدّس...

با بیت سنایی آغاز کردیم، از مولانا هم بگوییم که سُریانی به نزد او، مثالِ زبان دیگر است، نه آن دیگرِ دوم و سوم، که از شمار دیگر، آن که خاص است و مفهوم عام و عوام نیست، چنان که در فیه مافیه:
«این سخن سریانی‌ست. زنهار مگویید که فهم کردم... خود بلا و مصیبت و حرمان تو از آن فهم است. تو را از آن فهم می‌باید رهیدن».
و در دیوان:
ای عشق قلماشیت گو، از عیش و خوش‌باشیت گو
کس می‌نداند حرفِ تو، گویی که سُریانی است این...
.
پ.ن.
در باب ترجمه‌ متون دیگر مسیحی از سریانی به فارسی، و اهمّیت آن‌ها از جمله در مباحث قرآن‌پژوهی، رک:
یک،
از قرآن و قریان قرن هشتم به فارسی
دو
از یحیی و حنانِ یوحنان
.

«این سفر برای ما خاطره‌ای گذاشت از بازتاب‌ نورها، از رنگ‌ها، از ترکیب کاشی‌ها، از آثار هنری، از بناهای یادبود، از احساس فضا، از تمدّن، از مذاهب و مناظر... همراه با حسّی از آرامش و سکوت»

جمله پایانی یک گزارش بیست صفحه‌ای است از سفر یک گروه بیست نفره فرانسوی به ایران، حدود ده سال پیش. فیلمی هم ساخته‌اند به نام «یک رویای ایرانی» که در یوتیوب گذاشته‌اند.

به تکرار باید گفت، و از قضا شاید بیشتر در همین ایّام عسرت و سختی، که با همه باد سَموم که بر این بوستان بگذشت، با همه تاراج داخلی و تازش و تجاوز خارجی، با همه سوختن‌ها و به خاک نشستن‌ها، و با همه زخم‌ها و دردها، ایران چو باغی‌ست خرّم‌بهار... پس نگر تا تو دیوار او نفگنی، دل و پشت ایرانیان نشکنی...
.
.

هر دم از درد بنالم که فلک هر ساعت / کندم قصدِ دلِ ریش به آزارِ دگر
باز گویم نه در این واقعه حافظ تنهاست / غرقه گشتند در این بادیه بسیارِ دگر...

بادیه به معنی بیابان خشک بی آب و علف است، خود حافظ می‌گوید که «تشنهٔ بادیه را هم به زلالی دریاب» یا «دور است سرِ آب از این بادیه هُش دار» و چنان که سعدی می‌گوید «در بادیه تشنگان بمردند» آنگاه که «از حلّه به کوفه می‌رود آب»... بادیه آخرین جایی‌ست که آدمی در آن غرق شود. غرق شدن به معنی سرگردانی در بیابان را هم جایی ندیده‌ام. پس این غرق از اغراقی ادبی خالی نیست، صنعتی‌ست که حافظ در کلام آورده است. تصویری هنرمندانه است حتی اگر آن غرق در بادیه را گم شدن در بی‌نهایت بیایان یا دفن شدن در دریای شن‌های آن بدانیم. شاعر خود را تسلّی می‌دهد و می‌گوید که این فلک فقط او را مبتلا نکرده، که بسیار دیگر را هم در این بادیه بی‌آب غرق کرده است...

امّا نکته من البته جای دیگر است. فرهنگ سخن، که همچنان از فرهنگ‌های علمی عصر ماست، همین بیت دوم را، که بدون بیت اوّل هم به تمامی خودبسنده نیست، یکی از دو شاهد مدخل «بادیه» آورده است که به نظرم شاهد خوبی برای معنی قاموسی «بیابان» یا «سرزمین بی آب و علف» - که خود فرهنگ سخن آورده - نیست. شواهد لغت‌نامه، پیش و بیش از هر معنی مجازی و استعاری و کنایی، بهتر است با مثال‌های کاربرد حقیقی و سرراست و روشن واژه همراه باشد. تصوّر کنید یک زبان‌آموز خارجی که معنی بادیه را می‌جوید، از این شاهد در فرهنگ لغت چه در می‌یابد؟

به نظرم این انتخاب بیشتر متاثّر از انس ذهنی فرهنگ‌نویس با شعر حافظ و بلکه ذوق شعردوستی همه ایرانیان است، مانند نمونه‌ای که پیشتر در باب دانشنامه غلامحسین مصاحب آورده بودیم.
.
پ.ن.
همچنین در باب شکایت کازیمیرسکی در خصوص فرهنگ‌نویسی ایرانیان.
.

قرآنِ قدیمِ غیرمخلوق

بدیهی می‌نماید امّا گاه فراموش می‌شود که اگر الفاظ قرآن در این چهار ده قرن تغییر نکرده است، معانی آن امّا با زمان سفر کرده‌اند. ظروف این کلمات آشنا، بارها از معانی متفاوت پر و خالی شده‌اند. هنوز بسیارند کسانی که تصوّر می‌کنند آنچه ما امروزه می‌خوانیم و فرض می‌کنیم، عیناً همان است که مخاطبان آن در قرن اول هجری درک می‌کرده‌اند. از الله و الرحمن و الرحیم تا ایمان و دین و اسلام و کفر و شرک و کتاب و غیر آن. بسیاری از این معانی یا مصادیق آن‌ها حتی در فاصله یک قرن بعد گشته بودند تا چه رسد به چند سده بعد که مکاتب فکری و کلامی و عقیدتی شکل گرفته و روایت و تفسیر و تاویل خود را ساخته و نهادینه کرده‌اند. این همه بخشی از تاریخ متن است امّا آنجا که دغدغه جستجو و نزدیک شدن به معانی اولیه و محیط شکل‌گیری آن در کار است، تلاش زیادی لازم است تا اندک اندک آن معانی آشنای مرسوم کنار رود و نشانی‌ها و مدلولات و پیام متن به مخاطبان ابتدایی آن بیشتر نمایان شود.

مقصود آن که گرچه هر تلاشی ابتدا از خواندن و تامل و پژوهش در خود متن، و نه تفاسیر آن، آغاز می‌شود، منتهی از یاد نباید برد که ای بسا در این الفاظ و عبارات آشنا، در آن زمینه و زمانه اولیه، معانی دیگری جای گرفته بوده. متن قرآن البته بسیار ویژه است و خصوصیاتی چون بیان عموما اشارت‌آمیز، زبان کهن و بعد البته شیوه جمع و ساختار و ترتیب و تنظیم و تکرارها به بازیابی آن روایت اولیه کمک نکرده است امّا به هر شکل می‌باید سراغ متن رفت. بازگشت به بحث آشنایی‌زادیی، اینجا هم ترجمه‌های اندیشیده شده، که متن را از هندسه رایج آن بیرون می‌آورند، کمک می‌کنند تا برخورد ما با متن اندکی متفاوت شود. این اتفاق در زبان فارسی کمتر رخ می‌دهد به دلیل اختلاط و آمیزش زبانی و بعد سابقه بلند این اصطلاحات قرآنی در زبان و آثار مهم ادبی و عرفانی و انس و عادات ذهنی ما. همان اصطلاحات که آوردیم را دوباره ببینیم، ایمان و دین و اسلام و کفر و شرک و کتاب. یا به مثال ليلة القدر در فارسی هم شب قدر است منتهی مترجم فرنگی به ناچار باید دوباره به آن بیندیشد و معادلی بیاید و از اینجا آغاز کنیم تا اسامی سور و اصطلاحات و اشارات و عبارات.

در زبان فرانسه، بالای شصت ترجمه از قرآن نشان داده‌اند. از برخی نوشته‌ام. از برخی دیگر، خصوصا ترجمه رژی بلاشر و ژاک برک هم باید بیشتر نوشت. امّا آنچه به وفور در عموم کتابفروشی‌ها و در قطع‌ها و صورت‌های مختلف دیده می‌شود، قرآن چاپ عربستان است که با متن عربی هم همراه است و اینک به نظرم نزد عموم نوعی ترجمه مرجع شده است. ترجمه اولیه آن توسط یک مسلمان، محمّد حمید الله، صورت گرفته و ترجمه خوبی است و توضیحات جالبی هم دارد. گاه به مثال می‌نویسد که «این آیه مفهوم نیست» که از کمتر مترجم مسلمانی می‌خوانید یا در حاشیه ارجاعات به کتاب مقدّس آورده. امّا «مجمّع الملک الفهد» آن را برگرفته و با برخی تغییرات منتشر کرده است. قرآن‌پژوهان غربی هم، آنجا که صرف نقل قول است و نه بحث‌های متن‌پژوهانه، به همین ترجمه «اسلامی» ارجاع می‌دهند تا کمتر محل بحث باشد. ناشر توضیحات حمیدالله را هم زدوده و پانویس‌های دیگری بر متن افزوده است، گاه برخی توضیحات مرسوم چون اسباب النزول و گاه برخی نکات قابل بحث که علّت افزودن آن هم هیچ معلوم نیست.

امّا این جا نظرم به مقدّمه مختصری‌ست که هیئت ناظر به عربی و فرانسه آورده و در آن ابتدا تاکید می‌کند که قرآن کلام خداست، شامل و کامل بر همه معانی (که مضمون بسیار رایج است) و البته غیرمخلوق. آن‌ها که سابقه این بحث کلامی کهن را می‌دانند تعجب می‌کنند که براستی ذکر همچو عقیده‌ای که قرآن قدیم و غیرمخلوق است، در مقدمه همچو ترجمه‌ای ضرورتی دارد؟ و شاید داشته است.

حاصل آن که اگر شما می‌بینید که به مثال مجتهد شبستری از سر احتیاط علمی برخی دیدگاه‌های پژوهشی را در باب کیفیت تاریخی شکل‌گیری قرآن قابل تامل و بلکه پذیرش دانسته تا آنجا که در برخی نظریات پیشین بازنگری می‌کند، هنوز، در عالم اسلام، چه راه بلندی‌ست برای کسانی که تاکید و اصرار دارند قرآن نه احتمالا یک متن برآمده از یک جنبش سیاسی و مذهبی، یا نهضتی اصلاح‌گرایانه، یا تجربه دینی و اجتماعی پیامبر، یا کلام وحی شده توسط فرشته‌ای از غیب، یا صورت و انعکاس یک معنی قدیم مندرج در لوحی آسمانی، نه حتی فعل و کلام حادث خداوندی... بلکه به حرف و کلمه و جمله، همچون صفات قدرت و علم الهی، ازلی و قدیم و غیرمخلوق است و آن را چون باوری اصولی در ابتدای چاپ قرآنی می‌آورند که در ترجمه‌های مختلف آن امروزه احتمالا پرشمارترین چاپ قرآن در تمامی عالم است.

پ.ن.
بخاری و قرآن غیرمخلوق
.
گفتار کوتاهی در باب ترجمه‌های قرآن به زبان فرانسه
.
از آیین ترکان، کهن‌ترین ترجمه قرآن به زبان فرانسه
.
از ترجمه کازیمیرسکی
.

چون خَطائَین، آن حساب باصفا

مولانا، در دفتر ششم مثنوی، در بیان این که «کار از کار خیزد در جهان» و گاه یافتن مطلوبِ درستِ نزدیکِ حاضر، موقوفِ سپردنِ راهِ دورِ خطاست، می‌گوید:
بو که موقوف است کامم بر سفر / چون سفر کردم، بیابم در حضر
یار را چندین بجویم جِدّ و چُست / که بدانم که نمی‌بایست جُست...
چون خَطائَین، آن حساب با صفا / گرددش روشن ز بَعدِ دو خطا...

و من فکر کردم که اینجا، برای مهندسان و ریاضی‌دوستان علاقمند به اشعار مولانا، این قاعده خطائین (دو خطا) را مختصر با جدول و مثال و «بیانی که بود نزدیک‌تر، زان تعاریف قدیم مستتر» در شروح و کتب قدیم، بیاورم.

این قاعده خطائین، که سابقه آن را در آثار ابوریحان بیرونی هم می‌بینیم و البته قدمت آن به پیش از دوره اسلامی بازمی‌گردد، روشی بوده در محاسبهٔ معادلات خطّی یا درجهٔ اوّل. برای نمونه، چه عددی است که دو برابر آن به علاوه ثلث آن برابر عددی خاص، به مثال عدد چهارده شود؟ ما امروزه خیلی ساده ضرایب را ادغام می‌کنیم (روش فاکتورگیری) و مستقیم به هدف می‌زنیم ولی قدما، در این موارد، دو فرض ابتدایی می‌گرفته‌اند و خطای هر دو را محاسبه می‌کرده‌اند و در ترکیبی از دو مفروض و دو خطا، متغیّر یا عدد مطلوب را محاسبه می‌کرده‌اند: گرددش روشن ز بعدِ دو خطا!

مراحل و مسیر محاسبه و اصطلاحات خاصّش را در جدول آورده‌ام به همراه دو نمونه از یک معادلهٔ ساده. چنان که می‌بینید، ابتدا عددی را به عنوان مجهول ابتدایی فرض می‌کرده‌اند که آن را «مفروض» اوّل می‌خواندند. این مفروض را در معادله می‌گذاشته‌اند و اختلاف نتیجه را، نسبت به سوی دیگر معادله، محاسبه می‌کرده‌اند که آن را «خطا»ی اوّل می‌نامیدند. معمولاً هم اختلاف مثبت یا اضافی را خطای «زاید»، و اختلاف منفی را خطای «ناقص» می‌نامیدند. همین روش را با مفروض دیگری تکرار می‌کرده‌اند به قصد محاسبه خطای دوم. سپس «محفوظ» اوّل را محاسبه می‌کردند که حاصل ضرب مفروض اوّل در خطای دوم بوده است و باز به همین ترتیب، محفوظ دوم. مجهول، یا به واقع عدد مطلوب، حاصل تقسیم «اختلاف دو محفوظ» بر «اختلاف دو خطا»ست.

در جدولی که آورده‌ام، در هر دو نمونه، مفروضات ابتدایی، تصادفی انتخاب شده‌اند که در نهایت به درستی جواب می‌دهند و چرا ندهند؟ می‌توان به سادگی با نوشتن معادلهٔ متغیّرها نشان داد که دو مفروض ابتدایی، هر چه باشند حذف می‌شوند و پاسخ درست می‌ماند، خوش و صاف از خطا، همچون «حساب با صفا!».

تاکید کنیم که قاعده خطائین خاصّ معادله خطّی است و این قاعده برای معادلهٔ غیرخطّی کارا نیست گرچه باز آنجا هم «تا مقصود زوتر رهبر است»، یعنی تقریب خوبی می‌دهد و با بکارگیری تقریب دوم، باز پاسخ نزدیک‌تری...

قاعده دو خطا همان روشی است که امروزه در محاسبات عددی به «روش سکانت» secant method معروف است در حلّ معادلات جبری غیرخطّی. در متون انگلیسی هم گاه آن را rule of double false position خوانده‌اند که درست معادل خطائین است. دانستن نام امروزی این روش، به علاقمندان کمک می‌کند که منطق و سابقهٔ این شیوه حلّ معادلات را در منابع دیگر هم دنبال کنند.

حال انصافا هیچ فکر می‌کردید که از طریق مثنوی سراغ حلّ معادلات عددی بیاییم؟
چون خَطائَین، آن حساب با صفا / گرددش روشن ز بَعدِ دو خطا
دانشِ آن بود موقوفِ سفر / ناید آن دانش به تیزیِ فِکَر
من نگویم زین طریق آید مُراد / می‌طپم تا از کجا خواهد گشاد...
.

«حرام دارم با مردمان سخن گفتن،
و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم...»

توضیح دکتر شفیعی گرامی را دیدم و فکر کردم که نکتهٔ کوتاهی در خصوص این بیت بیاورم.

چنان که آورده‌اند، چه بسا مولانا در مجلس سماع این بیت را شنیده و غزل را بر بدیهه ادامه داده باشد. امّا شاید آنقدرها هم تصادفی نبوده چرا که مولانا این بیت را بسیار دوست داشته است. در پنج یا شش نامهٔ او در مکتوبات آمده است و یک بار هم دست کم در فیه مافیه.

نکته دیگر امّا اینجاست که به طرز شگفتی، چنان که در توضیح دکتر هم می‌بینیم،‌ این بیت با همهٔ سابقه کهن آن، در آثار دیگر گویندگان فارسی‌زبان غایب است. یعنی تمامی جستجوها به دنبال ردّپای این بیت به همین نقل در این دو کتاب بازمی‌گردد که ذکرش آمده است. سعید نفیسی البته، بدون دلیل قانع‌کننده‌ای، معتقد بود که بیت از رودکی است و ابوسعید از او گرفته است منتهی جای دیگر به رودکی نسبت نداده‌اند و به طرز سخن او هم نمی‌ماند. هر چه هست، به بیتی غریب و سرگردان می‌ماند که در طول سه قرن چندان دیده نشده امّا ناگهان چون امانتی به گوش یا چشم مولانا رسیده است و گوینده‌ای چنین توانا، آن را چندان پسندیده و خاطرش با آن انس گرفته است که نامه‌های خود را با آن به پایان ببرد، غزلی به اقتفای آن بسازد و در گفتارهای مجالس خود هم آن را بر زبان داشته باشد:
«چون شرح مقام سالکان را دراز گفتیم شرح احوال واصلان را چه گوئیم؟ الّا آن را نهایت هست، این را نهایت نیست. نهایت سالکان وصال است. نهایت واصلان چه باشد؟
حرام دارم با مردمان سخن گفتن / و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم
والله دراز نمی‌کنم کوته می‌کنم...»
.

نه آسمان بر آنان گریست و نه زمین...

در خوانش متون کهن، مقدّس نزد باورمندان، یا غیر آن، فارغ از زمینه و موضوع، برخی توصیفات یا تصاویر است که ناگهان به آدمی برخورد می‌کند! بکارت یا غرابت تصاویر هم گاه به همین قدمت آن‌هاست و این که گاه به بداهه شکل گرفته‌اند، پیش از شکل گرفتن سنّت‌های ادبی، و البته سنّت‌های تفسیری متاخر.

این هم یکی از آن‌ها بود... «و آسمان و زمین بر آن‌ها گریه نکرد» (سوره دخان، آیه ۲۹). گریستن آسمان به هر شکل تعبیر ملموس و آشنایی است، باران، امّا غرابت تصویر بیشتر بر وجه منفی آن است، حتّی آسمان هم بر آن‌ها گریه نکرد. غریب‌تر البته گریه زمین است که من دست کم جایی سراغ نگرفته‌ام و البته وجه تشبیه و استعاری آن هم خیلی روشن نیست، جدای همراهی با آسمان. مقصودم، در ظاهر لفظ، گریستن است و نه لرزیدن یا سوگواری یا نظایر آن. البته که مفسّران بعدها نکات تکلّف‌آمیزی برآورده و آورده‌اند که مقصود ما نیست یا به صورتی مبهم به اشعار جاهلی ارجاع داده‌اند.

امّا جالب است اگر ببینیم که گرچه ساختار متن و عبارت ابهامی ندارد، مولّف یا دست کم کاتب این نسخه از تفسیر نسفی هم گویا در اینجا دچار تردید شده است. به وضوح می‌خوانیم که آورده «بگریست بر ایشان زمین و آسمان» و بعد، به شیوه معمول خود، خوانش یا تفسیر دیگر را افزوده «و گویند ٮگریست بر ایشان آسمانیان و زمینیان» منتهی چنان که می‌بینیم «ٮگریست»، به ظاهر بدون نقطه و در چشم ما به گونه‌ای است که آن را به هر دو صورت می‌توان خواند، بگریست و نگریست، نشانی از تردّد؟ شاید هم نوسان و تردید نبوده چنان که نقطه کم‌رنگی به زیر حرف می‌توان دید، همراستای عبارت پیشین و تفاوت تفسیر در چشم او بین آسمانیان و زمینیان بوده در مقابل آسمان و زمین.

به هر شکل این فروگذاشتن نفی، یا به حاشیه رفتن آن، خیلی خاصّ و جالب است و با تکرار آن در دو جمله، به گمانم از خود مترجم بوده و نه کاتب. گویا او هم، هزار سال پیش از ما، بیش از آنکه درگیر «ما»ی نفی و اثبات شود، درگیر گریستن آسمان و زمین بر آدمی بوده است، و بر آن درنگ کرده است...
.
پ.ن.
و همچنین:
«نه بمیرد اندر آنجا، و نه بزید...»
.
«ای کاش بودمی، فراموش شده‌ای، از یاد رفته»
.

به مناسبت ثبت قلعه الموت در فهرست میراث جهانی یونسکو
.

نسبت و نمودار پراکندگی اوزان غزلیّات مولانا

در خصوص تنوّع اوزان اشعار مولانا کتاب‌ها و مقالات بسیار آورده‌اند و نکته نو در این خصوص آوردن نیاز به تحقیق و جستجوی بسیار دارد و نویسنده هم البته جریر طبری نیست که می‌گفت «امسیتُ غیر عروضی و اصبحتُ عروضیاً» (۱) منتهی جهت کار با برخی نسخ قدیم و حجیم که بر اساس ترتیب اوزان شکل گرفته‌اند، از نقشهٔ راه چاره نیست.

فکر کردم جدول و نمودار ساده‌ای بیاورم از نسبت اوزان بکار رفته در دیوان شمس، بر اساس دست‌نویس موزه قونیه که نسخهٔ اساس تصحیح استاد فروزانفر هم بوده است. نمودار را، برای علاقمندان غزلیات مولانا، بر اساس نمونه شعر آوردم به جای اسامی رمانندهٔ اوزان یا افاعیل و به قول مولانا در یکی از غزلیات عربی خود «فعلن مفتعلن او فعلاتن و فعل»! رباعیات را در این مقایسه بیرون گذاشته‌ام. دامنه ابیات این نسخه بسیار بلند است چنان که با کسر رباعیات، در حدود ۳۷ هزار بیت خواهد بود.

در این نمودار، ۲۴ وزن پراستفاده به ترتیب نرخ کاربرد آن‌ها، بر اساس تعداد ابیات (و نه غزل) در آن وزن، آمده که شامل ۹۷ درصد دیوان است. «اوزان خاصّ» که مجموعه‌ای از بحور مختلف است همگی در یک جا جمع شده است که مجموعا شامل سه درصد کلّ ابیات خواهد بود.

بیفزایم که بسامد و پراکندگی اوزان شعری مورد استفاده، ضرورتاً به معنی ترتیب محبوبیت آن در نزد شاعر نبوده است و ملاحظات و مناسبات دیگر هم در کار است منتهی دست کم در خصوص مولانا، و حجم بزرگ غزلیات او، و آزادی عملی که در خصوص سنّت‌های ادبی برای خود قایل بوده است، توقع می‌رود که این نسبت انعکاسی از علاقه یا ترجیح مولانا یا دست کم میل و خواست حلقهٔ صوفیان و اطرافیان او باشد.

چنان که می‌بینیم نمودار رفتار خطّی متعادلی را نشان می‌دهد. پرکاربردترین اوزان در حدود ۹ درصد کل دیوان هستند و پراکندگی اوزان دیگر با شیب ملایمی کمتر می‌شود. یعنی هیچ وزنی، یک جایگاه بسیار ویژه ندارد.

امّا از منظری دیگر، و نگاه به نوع اوزان، این نسبت‌ها خیلی جالب هستند و به ظاهر حاکی از تغییر ذایقه شعری یا موسیقیایی ما. برخی غزل‌ها در اوزانی که مولانا کمتر استفاده کرده است، مثل همان هزج در انتهای نمودار، «زهی عشق زهی عشق که ما راست خدایا» چنان امروزه نزد ما جا افتاده‌اند که تقریبا، با توجه به تعداد کمتر آن‌ها، همه آن‌ها را می‌شناسیم و بلکه شاید حفظ باشیم (بیایید بیایید به گلزار بگردیم... ملولان همه رفتند، در خانه ببندید... بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید... مکن یار مکن یار، مرو ای مه عیّار... طبیبیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم...)، از اوزان «خیزابی» به قول استاد شفیعی. از سوی دیگر امّا، پرکاربردترین آن‌ها، مجتث، «مرا وصال تو باید، صبا چه سود کند...» کمتر شناخته شده هستند.

مناسب خواهد بود اگر به آن شکایت مشهور مولانا هم بازگردیم که «مفتعلن مفتعلن مفتعلن کُشت مرا». می‌بینیم که آن هم از اوزانی‌ست که خیلی کم استفاده شده است، کمتر از دو درصد کلّ غزلیات، که البته امروزه به گوش ما بسیار آهنگین و زیبا می‌آید: «خواجه بیا خواجه بیا، خواجه دگربار بیا... یار مرا غار مرا... رَستم از این نفس و هوا... مُرده بدم زنده شدم... چون بجهد خنده ز من، خنده نگه دارم از او...»

این یادداشت کوتاه را با چند بیت از آن غزل بسیار طربناک مولانا به پایان برم که در آن منتظر وزن و قافیه نمانده است، و اصلا افاعیل و تن تتن وزن را هم پاره‌ای از شعر خود کرده است:
اَبشِر ثُمّ اَبشر یا موتمَن / اِقتربَ الوصلُ و اَفنَی المِحن...
ترک کُن این گفت و همی باش جفت / و اغتنمِ الفرضَ و خلِّ السُّنَن
فاغتَنِم السُکرَ و زمزِم لنا / تَن تَنَتَن تَن تَنَتَن تَن تَنَن
مفتعلن مفتعلن مفتعل / فَعْلَلَلَن فَعْلَلَلَن فَعْلَلَن

پ.ن.
۱، حکایت مشهوری‌ست که خود پایه و الگوی ساخت روایات دیگری از این قبیل شده است. اصلش را در معجم الادبای یاقوت حموی رومی می‌یابیم که از قول جریر طبری می‌آورد که یک شبه علم عروض را فرا گرفت...
.
۲، «از دوست و دل و جان» بسامد تطبیقی کلمات در غزلیات سعدی، حافظ و مولانا.
.