ألو يا عمري وينك؟

این ترانه دلنشین تونسی از دو جهت یادآور ترانه مالقیت امل مثلوثی است که پیشتر اینجا آورده‌ام. یکی همان مضمون مهاجرت و آوارگی و بی‌پناهی و گم‌گشتگی و بلکه شکستگی‌ها و دیگر خصوصیات زبانی آن.

به مثال این که می‌گوید:
ألو يا حبيبتي، نعرف لي طالت غيبتي...
می‌دانم که غیبتم طولانی شده
و نعرف (لی) در این گویش به جای «اعرف (ان)» می‌آید!
مقایسه کنیم با همین نوع عبارات در آغاز ترانه امل:
ما لقيت بلاصة نمشي نغمض فيها عينايا
نیافتم، جایی که با چشمانی بسته قدم زنم... نمشی به جای أمشي! نغمض به جای أغمض...

گویش مغربی (تونس، مراکش، الجزایر...) شاید دورترین گویش است به زبان عربی معیار که ما دست کم اندکی با آن آشنایی داریم. در دستور و ساختار، دگرگونی شدید کلمات و صورت نویسش و خوانش ‌آن‌ها و بعد هم واژگان خارجی زیاد... چنان که به مثال باز در آغاز همان ترانه امل، «مالقیت بلاصه نمشی...» بلاص از پلاس فرانسوی است به معنی جا و مکان. امّا زیبایی ترانه‌ها البته این همه را جبران می‌کند!

***

ألو ألو، ألو يا عمري وينك؟ ألو يا شبابي وينك؟ ألو يا الغالي وين؟
الو الو، ای جانم کجایی؟ جوانی‌ام، کجایی؟ عزیزم، کجایی؟

ألو ألو، سلّملي عالحبيبة، عايش بين ناس غريبة، موش عارف وكري وين
الو الو، سلامم را به یار برسان، که میان غریبه‌ها مانده‌ام، و نمی‌دانم آشیانه‌ام کجاست
...
ألو يا حبيبتي، نعرف لي طالت غيبتي، الأيام ضحكوا على شيبتي، وشيبة ولات شيبات
عزیزم، می‌دانم که دوری‌ام طولانی شده، روزگار به سپیدی موهایم خندید، و یک تار موی سپید، شد سپیدی بسیار

ما حبو طيبتي، ناس تستنا في خيبتي، والأرنب طلعت ذيبتي، وشفنا منهم خيبات
خوبی‌ام را تاب نیاوردند، مردمی که منتظر شکستم بودند، آن که خرگوش می‌نمود، گرگ از آب درآمد، و از آنان جز ناامیدی نماند.

ألو يا الغالية اش لز شباب على إيطاليا، البحر وأمواجه العالية وغارقين وغرقات
عزیزم، چه شد که جوان‌ها راهی ایتالیا شدند؟ به دریا زدند، و موج‌های بلندش، و (ماند) این همه غرقه و غرقاب.

وحمامو جالية ضعت يمني وشمالي، وفكري كان في الأمالي الوحش كبر يا الأخوات
چون کبوتران کوچ‌کرده، شرق و غربم را گم کردم، به آرزوها می‌اندیشیدم، و کابوس‌هایم بزرگ‌تر شد...»
...
این تصویر نهایی کبوتران هم که یادآور همه قصاید عربی کهن است، و از جمله ترجمان الاشواق ابن عربی:
مَرَضي مِن مَريضَةِ الأَجفانِ / عَلِّلاني بِذِكرِها عَلِّلاني
هَفَتِ الوُرقُ بِالرِياضِ وَناحَت / شَجوُ هذا الحَمامِ مِمّا شَجاني...

.

لذّت کتاب خریدن، هیچ کمتر از کتاب خواندن نیست و برخی کتاب‌های داشته را دوباره خریدن هم، نزد من، قند مکرّر است، البته اگر در کتابخانه و روی میز جایی مانده باشد. چند سال پیش بود که این دیوان و بعد مثنوی خوش‌دست جیبی را دیدم، نمی‌شد گذشت!

یادداشت‌های علّامه همایی بر مثنوی چاپ سنگی به سال ۱۳۰۷ هـ ق را می‌بینید. می‌نویسد که منّت خدای را که این کتاب را به دست آوردم «و قد منّ الله علیَّ بتملّک هذا الکتاب المستطاب...». می‌گوید «با وجود چند نسخه که از طبع‌های مختلف داشتم... در طهران خریداری کردم به مبلغ پانزده تومان» و باز جای دیگر «این حقیر هم نسخه خطّی دارم مورّخ ۷۵۶...» آری، در میان بحر اگر بنشسته‌ام، طمع در آب سبو هم بسته‌ام...
.

از نَفْس و نَفَس...

از لذّت کتاب خریدن گفتیم، پس چه باشد لذّت کتاب گرفتن، آن‌هم مثنوی، آن هم از دست خود دکتر موحّد؟ در آخرین سفر به ایران، به خدمت او رفتم و یک مجموعه از مثنوی جیبی تصحیح خود را محبّت کرد.

و اینک که سخن مر سخن را می‌کشد بگویم که نخستین بار که دکتر موحّد را از نزدیک دیدم، خیلی دیر البته، اوّلین چاپ مثنوی او بیرون آمده بود. دو سه ساعتی بار خاصّ بود! مثنوی تازه‌چاپ شده هم بر روی میز بود و در این میان اشاره کردم به یک خطای چاپی ریز ریز در برگ اوّل جلد دوم که در آن نه حرف که صدایی جابجا شده بود.

دیباچه دفتر چهارم، شعر عدیّ بن رقاع، از شاعران عصر اموی:
و مِمّا شَجانی أنَّنی کُنتُ نائماً / اُعَلِّلُ مِن بَردٍ بطیبِ التَّنسُّمِ
الی اَن دَعَتْ ورقاءُ فی غُصنِ اَیکةٍ / تُغَرِّدُ مَبْکاها بحُسنِ التَرَنُّمِ
فلو قَبلَ مَبکاها بَکیتُ صَبابةً / لِسُعدَی شَفَیتُ النَّفسَ قبلَ التَنَدُّمِ...

روشن است که ضبط «نَفْس» (با فاء ساکن) درست است، نه «نَفَس» (با فاء مفتوح) چنان که در اصل شعر و مناسبت معنی و تناسب وزن... همانجا تلفن را برداشت که دست نگه دارید برای چاپ دوم!

بیت را هم که می‌دانید. می‌گوید که اگر پیش از نالهٔ آن فاخته، در عشقِ «سُعدی» گریسته بودم، جان را پیش از این پشیمانی تسلّی می‌دادم، امّا او پیش از من گریست، و ناله‌ٔ او مرا به گریه انداخت، و بیشی و برتری از آن پیشروان است.

این مضمون ناله کبوتر، پیشتر آوردم، در اشعار عربی بسیار عام است، چنان که مولانا در این رباعی ملمّع دیوان هم آورده:
عاینتُ حمامةً تُحاکی حالی / تَبکی و تَصیحُ فوقَ غُصنِ عالی
او ناله همی کرد و منش می‌گفتم / می‌نال بر این پرده که خوش می‌نالی...

دو بیت آخر این ابیات عدیّ بن رقاع در مقالات شمس هم آمده است و از این رو، علاقه مشترک بوده است:
«هر چه گفتند سرّ آن این است / مرد کاو مُرد، زندگی دریافت
و لكن بَکَتْ قبلی فَهیَّجَ لی البُکا / بُکاها، فقُلتُ الفَضلُ للمتقدِّمِ...
الفضل للمتقدم، به معنی این متقدّم است و آن متأخر...»

مولانا بیت را در یکی از نامه‌های خود هم آورده، باز در اشاره به «فضل متقدّم»... و در این دیباچه دفتر چهارم هم، نظر دارد به متقدّمانی که پیش از او نفیر این نی جدامانده از نیستان بوده‌اند و از این رو ادامه می‌دهد که «رَحِمَ اللّٰهُ المتقدّمینَ و المتأخّرینَ...»
.
پ.ن.
از لذّت کتاب خریدن!
.

عبری، سه هزار سال تاریخ

کتاب «عبری، سه هزار سال تاریخ» اثر هدس-لبل میریل (۱)، تاریخ‌نگار فرانسویِ دوران باستان و متخصص تاریخ یهودیت و زبان عبری، روایتی فشرده از سرگذشت یکی از کهن‌ترین زبان‌های (اینک) زندهٔ جهان است. تاریخ را از متون مقدس و سنگ‌نوشته‌ها تا گفتار روزمرهٔ امروز دنبال کرده است. زبانی که در متون مکتوب پیوند تاریخی خود را حفظ کرده، امّا برای مدتی بلند در زبان شفاهی کم‌وبیش مُرده و سپس احیا شده است و از این جهت نمونه‌ای بسیار نادر است.

در آغاز به اسطوره و سنت می‌پردازد. اگر عطارد در سنت لاتین صاحب و مخترع حروف شناخته می‌شود، در روایت یهودی، آفرینش حروف هم‌زمان با واپسین لحظات روز ششم خلقت دانسته شده که تجلّی کامل آن در الواح سینا رخ می‌دهد. این‌که در برخی متون عهد عتیق، از جمله مزامیر، اشعار به ترتیب حروف می‌آیند، حاکی از نظم کهن حروف است و این‌که الفبا در این سنت نه ابزار صرف کتابت، بلکه بخشی از نظم آفرینش است.

در فصلی پیوندهای کهن عبری با زبان‌های مصری و میان‌رودانی و سپس حتی فارسی و یونانی را برجسته می‌کند. چند نمونه که برای ما جالب‌تر است:
از زبان مصری، «کروب» (با ریشهٔ اکدی، به معنی گاو بالدار)، چنان‌که در کروبی و کروبیان؛ «فرعون» به معنی خانهٔ بزرگ و «خاتم» به معنای مُهر.
این‌که پسوند الف در کلمات آرامی حرف تعریف است و از این منظر باید عناوینی چون «ربا، ابّا…» را در انجیل دید.
این‌که «عالم» در عبری به معنی ازل است و در آرامی به معنی دنیا، و تحوّل این معنا را در متون و تفسیر می‌توان دید (مقایسه با «ربّ العالمین» در عربی).
عنوان و کلماتی از ریشه‌ آرامی «فسر» (تفسیر...) که در متون قُمران آمده است (گرچه صورتی از آن در عبری هم آمده).
از منظر نویسنده، کلمهٔ «دین» آرامی است («یوم الدین»).
نقش آرامی به‌عنوان زبان میانجی در جهان یهودی بسیار مهم است، به‌ویژه در متون دینی و حقوقی (مانند گِط، که از آن جدا نوشتم) و تلمود. این که برخلاف تصور رایج، زبان میشنا نه صرفاً زبان ادبی، بلکه زبان رایج و روزمره بوده است.
این‌که بلندترین کلمهٔ عهد عتیق از ریشهٔ فارسی است و یادداشت مستقلی در این خصوص خواهم آورد.
در باب «زمان» مشهور که دربارهٔ ریشه‌اش بحث است، و از نظر نویسنده اکدی است، گرچه در مصاحبه‌ای حضور آن در عبری را از مسیر فارسی می‌داند؛ و این نشان می‌دهد مرزهای زبانی تا چه اندازه سیال‌اند.
نام‌هایی چون «سنهدرین» ــ که عنوان فصلی بزرگ در تلمود است و در انجیل و محاکمه مسیح نیز آمده ــ در اصل یونانی است.

در بخشی دیگر به انتقال و حفظ متن و پدیدهٔ «قرائت» در برابر «کتابت» (qere/ketiv) و افزودن صداها (اعراب) می‌پردازد.
روایتی یهودی می‌گوید که اِعراب از عهد آدم بوده، امّا موسی آن‌ها را برداشت تا خوانش‌های متفاوت ممکن شود.
این‌که پانزده «غلط» املایی در عهد عتیق هست که باید همان‌گونه بماند و چون متن مقدس نباید دست بخورد، صداها در زیر و بالای متن افزوده می‌شوند و نه در خود متن.
مثلی می‌آورد که اگر آرد نباشد، توراتی هم در کار نیست. یک معنی آن که بی‌نان، ایمان هم نمی‌ماند اما «آرد» در عبری («قِمَه») به معنی اعراب نیز هست.

ذکر نامه‌ای از ابن‌میمون که در آن از محدودیت‌های زبان عبری می‌نالد، یادآور سخنی نظیر از ابوریحان است در باب ربان خوارزمی. کلام دیگر او دربارهٔ ناتوانی ذاتی زبان، این‌بار یادآور مولاناست و همهٔ این‌ها نشان‌دهندهٔ قرابت و گفت‌وگوی مستمرّ میان سنت‌هاست. در جایی نیز به متون فارسی-یهودی به‌مثابه شاهدی از هم‌زیستی فرهنگی اشاره می‌کند.

در ادامه به جهان میانه و نو می‌رسد: از نگارش «زُهر» به آرامی در اسپانیای قرن سیزدهم تا پیدایش ادبیات چندزبانه و حتی اشعار ملمّع (عبری، عربی، آرامی) و دشواری انطباق وزن‌های عبری با عروض عربی.

با ورود به عصر جدید، نقش «هسکالا» (روشنگری یهودی) و تلاش‌های نخستین برای احیای عبری طرح می‌شود؛ تلاشی که در آغاز حتی قصد گفتاری‌کردن زبان را نداشت. نقش محوری العازر بن‌یهودا، که از برخی جهات یادآور دهخداست. او هم لغت‌نامه‌ای بزرگ فراهم کرد امّا با تأکید بر واژه‌سازی از ریشه‌های عبری (گاه با سرمشق عربی). همچنین تأثیر زبان‌هایی چون ییدیش در تحوّل برخی آواها، مانند صدای «تص» در صاد کهن (الارض، «هاآرتص»).

در پایان، به نقش نهادهایی چون آکادمی زبان عبری در ایجاد تعادل میان سنت و نیازهای معاصر اشاره می‌کند؛ با این نکتهٔ «آیرونیک» که خودِ «آکادمی» معادل مؤثری برای واژهٔ «آکادمی» نیافت و این که عبری معاصر هم، مانند زبان‌های دیگر، صحنهٔ کشاکش میان زبان معیار و کاربردهای روزمره است.

۱، L’Hébreu Trois Mille Ans d’Histoire
Mireille Hadas‑Lebel
.
۲، در باب آفرینش حروف اول و آخر در تورات و تفسیر
.
۳، در باب حرف تعریف الف در پایان کلمه رک این یادداشت در باب «رحمانا»
.

اشتری بر ناودان

ابوریحان بیرونی در مقدّمهٔ کتاب «الصّیدنه فی الطّب» عبارت مشهوری دارد در خصوص پایه و مایه زبان‌ها در نقل و شرح علوم. آنجا مقایسه‌ای می‌کند بین توان زبان عربی، خوارزمی و فارسی در نقل علوم و می‌گوید که «من از خود قیاس می‌گیرم، که اگر علمی به زبان خوارزمی، که مطلوب طبع من است، نقل شود، غریب است، همچون شتری بر ناودان...» (لاستغرب استغراب البعير على الميزاب) و بقیهٔ آن عبارت اینجا مقصود ما نیست.

این تصویر «اشتری بر ناودان»، کنایه از امری سخت رسوا و غریب و نامتناسب، که هیچ جای پوشیدن و رفع و رجوع ندارد، بسیار مورد علاقهٔ مولاناست و این سخن ابوریحان هم نشان از سابقهٔ کهن آن دارد.

از جمله در مثنوی، آنجا که از عاشق می‌خواهند که برنارد دمی و این چطور ممکن است؟
عاشق و مستی و بگشاده زبان / اللَّه الله اشتری بر ناودان!
یا آنجا که به چیزی بربسته و ناپایدار بنازند و نزد عاقل این سخت رسواست:
ای بنازیده به مُلک و خاندان / نزد عاقل، اشتری بر ناودان
در جایی دیگر نردبان آورده است (و می‌اندیشم که اینجا هم ناودان در ذهن نبوده؟)
زیر چادر مرد رسوا و عیان / سخت پیدا، چون شتر بر نردبان
و در دیوان مناره:
به سر مناره اشتر رود و فغان برآرد / که نهان شدم من این جا، مکنید آشکارم!
شتر است مرد عاشق، سرِ آن مناره عشق است / که مناره‌هاست فانی و ابدی‌ست این منارم

امّا این چه تصویر غریبی است؟ اشتری بر ناودان؟

اینجا به قاعده آن ناودان‌های قدیمی مقصود است که بیشتر از جنس چوب و به صورت کانال یا مجرای آب کوچکی می‌ساخته‌اند که سر آن از بام بیرون می‌آمده و آب را از همان بالای بام آبشاروار به زمین می‌ریخته است. از این رو عجیب نبوده که گاه، به قول مولانا «ناودان همسایه در جنگ آورد».

همچنان در مثنوی، در «قصّهٔ آن زن که طفل او بر سر ناودان غیژید و خطرِ افتادن بود» هم می‌خوانیم که در نهایت آن طفل «سوی بام آمد ز متنِ ناودان» و نشان می‌دهد که ناودان به گونه‌ای بوده که طفلی می‌توانسته تا میانه آن برود و در آنجا بنشیند و ترس بر جان مادر بیندازد. گاهی اوقات هم این ناودان‌های کوتاه، لوله‌مانند و درون‌تهی بوده است چرا که تشبیه خرطوم فیل به ناودان، در آن تمثیل مشهور، با این شکل دوم بیشتر می‌خواند، خصوصاً که سنایی در حدیقه، و مولانا تمثیل را از او گرفته است، بر این وجه شباهت تاکید می‌کند که خرطوم «راست چون ناودان میانه تهی‌ست».

بودن اشتر بر سر بام خود شگفتی تمام است. در قصّهٔ ابراهیم ادهم می‌خوانیم که
بر سر تختی شنید آن نیک‌نام / طَق‌َطقی و های و هویی شب ز بام...
هین چه می‌جویید؟ گفتند اشتران / گفت: اشتر، بام بر، کی جست هان؟...
اینک امّا تصوّر کنیم که اشتر بر دورترین لبهٔ بام، بر روی ناودانی باریک ایستاده و می‌خواهد خود را نگهدارد یا پنهان کند. الله الله اشتری بر ناودان...
.
و همچنین رک این اشترنامه: قصهٔ شب بود و قرصِ مَه و اشتر و کرد.
.

از مثنوی و یاد سعدی...

شاید بدانید که مولانا سه بار ذکر جمیل سعدی را در مثنوی آورده است. یکی آنجا که در خصوص او می‌گوید «او ز نحسی سوی سعدی نقب زد». جای دیگر در شعری عربی که «لِسعدی، شَفَیتُ النَّفسَ قبلَ التَنَدُّم» در بیان این که یاد سعدی هم موجب تسکین دل است و دیگر آن جا که از حلمِ زبانزد او می‌گوید «این حلیمهٔ سعدی از اومید تو، آمد اندر ظِلّ شاخِ بید تو» *

امّا از این مطایبت که بگذریم، بسیار پیش می‌آید که ابیاتی از مثنوی ما را به یاد کلام سعدی می‌اندازد و من اینجا به بیش از توارد و تداعی نظر ندارم.

همان ابتدای مثنوی: «گفت لیلی را خلیفه کان توی / کز تو مجنون شد پریشان و غوی؟» و پاسخ لیلی که «خامُش چون تو مجنون نیستی»، یادآور کلام سعدی است در گلستان «از دریچهٔ چشم مجنون بایستی در جمال لیلی نظر کردن» یا باز به قول مولانا «بین به چشم طالبان مطلوب را».

در سخنان وزیر به نصرانیان: «در یکی گفته که واجب خدمت است» تا جای دیگر که «کار، خدمت دارد و خُلق حسن»، کلام سعدی را به خاطر می‌آورد که «طریقت به جز خدمت خلق نیست».

«هرکه او ارزان خرد ارزان دهد / گوهری طفلی به قرصی نان دهد» یادآور خاطره سعدی است: «ز عهد پدر یادم آید همی» که «ز بهرم یکی خاتمِ زر خرید» امّا «به در کرد ناگه یکی مشتری / به خرمایی از دستم انگشتری».

وقتی مولانا می‌گوید «تن قفص‌شکل است، تن شد خارِ جان» نمی‌شود یاد سعدی نکرد که «خبر داری ای استخوانی قفس / که جان تو مرغی است نامش نفس؟»

آنگاه که از نصیحتی می‌گوید چون «شیرِ تازه از شکر انگیخته / شیر و شهدی با سخن آمیخته» یادآور بوستان است: «به پرویزن معرفت بیخته / به شهدِ عبارت برآمیخته».

وقتی می‌گوید «مستِ صبّاغیم، مستِ باغ نه» غزل سعدی‌ به خاطر می‌آید که «تنگ‌چشمان نظر به میوه کنند / ما تماشاکنان بستانیم»، گرچه مولانا، بیش از بستان، نظر به صباغ و باغبان دارد، چنان که در دیوان هم: «ای باغ تویی خوشتر، یا گلشن گل در تو؟ یا آن که برآرد گل؟ صد نرگسِ تر سازد».

«جمله گفتند ای حکیم باخبر / الحَذَرْ دَعْ، لیس یُغنِی عَن قَدَر» یادآور همان مثل است در حکایت کرکس و زغن در بوستان: «شنیدم که می‌گفت و گردن به بند / نباشد حذر با قَدَر سودمند».

در آغاز دفتر دوم، در توضیح این که چرا «در مدّت ایام فراق»، سراغ حسام الدّین نرفته است، بهانه‌جویی لطیفی می‌کند که آخر با خود اندیشیدم «او جمیل است و مُحبٌّ لِلجَمال / کی جوان نو گزیند پیر زال؟» یادآور سخن سعدی است در گلستان: «او را که جوان باشد با من که پیرم چه دوستی صورت بندد؟»

آن ابیات که «صوفیان تقصیر بودند و فقیر / کادَ فقرٌ اَن یَعی کُفراً یُبیر / ای توانگر که تو سیری هین مخند / بر کژیِّ آن فقیرِ دردمند» یادآور جدال مشهور سعدی است با مدّعی: «درویش را دست قدرت بسته است و توانگر را پای ارادت شکسته» و در آن همین حدیث را می‌آورد که: «درویش بی‌معرفت نیارامد تا فقرش به کفر انجامد کادَ الفقرُ اَنْ یَکونَ کفراً».

وقتی می‌گوید «گر نباشد گندمِ محبوب‌نوش / چه بَرَد گندم‌نمای جوفروش؟»، مَثَلی قدیمی را به کار می‌گیرد که شاهد آشنای دیگری دارد در بوستان: «به بازار گندم‌فروشان گرای / که این جوفروش است گندم‌نمای».

وقتی می‌گوید «تو بماندی در میانه آنچنان / بی‌مدد، چون آتشی از کاروان»، نمی‌شود یاد سعدی نکرد که «از کاروان چه ماند؟ جز آتشی به منزل».

وقتی می‌گوید «معدنِ دنبه نباشد دامِ گرگ» گویا از گرگ زیرکی می‌گوید که به دام دنبه نمی‌افتد و نه آن گرگ ساده‌دل سعدی: «چون مرغ به طمْعِ دانه در دام / چون گرگ به بوی دنبه در بند».

«همچو فرعونی مُرصَّع کرده ریش...» در مثنوی، یادآور گلستان است: «این دلق موسی است مرقّع و آن ریش فرعون مرصّع»

آنجا که به ایجاز تمام می‌گوید «گفت از روحِ خدا لا تَیأسُوا / همچو گم‌کرده پسر رو، سو به سو»، و بر خلاف عادت خویش بیشتر از حکایت آن گم‌کرده‌ فرزند نمی‌گوید، گویا به داستانی نظر دارد، آشنا و برسر زبان‌ها. حکایتی که سعدی هم در بوستان به تفصیلی بیشتر آورده است:
«یکی را پسر گم شد از راحله / شبانگه بگردید در قافله
ز هر خیمه پرسید و هر سو شتافت / به تاریکی آن روشنایی بیافت
چو آمد برِ مردمِ کاروان / شنیدم که می‌گفت با ساروان
ندانی که چون راه بردم به دوست؟ هر آن کس که پیش آمدم، گفتم اوست!
از آن اهلِ دل در پی هر کس‌اند / که باشد که روزی به مردی رسند».

آری، «بس دراز است این حکایت تو ملول / اندکی گفتم رها کردم فضول»، چنان که در دیباچه مثنوی می‌خوانیم: «اقْتَصَرْنا عَلی هذا القَلیلِ وَ القَلیلُ یَدُلُّ عَلی الکَثیرِ... وَ الْحَفْنَةُ تَدُلُّ عَلی الْبَیْدَرِ الکَبیر»، که آن هم باز یادآور گلستان سعدی‌ست: «بر این دو بیت اختصار کنیم که اندکی دلیل بسیاری باشد و مشتی نمودار خرواری»
...
پ.ن.
۱، در خصوص آن مطایبه، اگر روشن نیست، رک نظرات!
.
۲، سعدی بر در سماع‌خانه مولانا.
.

نگاره‌های مثنوی ۱

گفت مست ای محتسب بگذار و رو / از برهنه کی توان بُردن گرو؟
گر مرا خود قوّت رفتن بُدی / خانه‌ی خود رفتمی وین کی شدی؟
من اگر با عقل و با اِمکانمی / همچو شیخان بر سر دُکّانمی...

همچنین رک: محتسب مثنوی و محتسب ابن اخوه
.
.

نگاره‌های مثنوی، ۲

پوستین آن حالتِ دردِ تو است / که گرفته‌ست آن ایاز آن را به دست...


همچنین رک: «از امواج مثنوی»

.

از سابقه فسر و تفسیر...

در قرآن، سوره فرقان می‌خوانیم که «وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا...»

می‌‌‌گوید کافران، مَثَل، اینجا نکته‌ای در مقابله با سخن تو، نمی‌آورند مگر این که ما (در برابر آن) کلمه حقّ و بهترین تفسیر آن را برای تو می‌گوییم. این تنها نمونه کاربرد کلمه «تفسیر» و اصولا کلمه‌ای از ریشه فسر در قرآن است و شاهد دیگری ندارد. منتهی می‌بینیم که گویا به شکلی «اصطلاح‌گونه» استفاده شده است. تفسیر، به معنی شرح و توضیح، مرتبط است با سخن حقّ (همچون آیات)، و گویا تفاسیر هم متفاوت بوده که اشاره به احسنِ تفسیر شده است.

امّا سابقه «تفسیر آیات» بلند است و من اینجا نمونه‌ای جالب بیاورم از یک نسخه طومار قمران در تفسیر آیات کتاب حبقوق از عهد عتیق. جملات یکی یکی با عنوان تفسیر آغاز می‌شوند، از همین ریشه «پشر» (פְּשַׁר) که البته نه عبری که آرامی است. یعنی در همین نسخه خطی قرن اول پیش از میلاد هم وام‌واژه است که البته به دلایل قرابت زبان جا افتاده است. اشاره به عبارتی از کتاب خبقوق می‌کند و بعد می‌افزاید פּשׁרו אשׁר... «و تفسیرش آن که...»

اینجا هم، در بافتاری جدلی، راهنمای دادگری، «مُوره صدق» (מורה הצדק) شرح می‌دهد که مقصود حبقوق این است و آن نیست و «این حدیث راست را کم خوان غلط». مُوره به معنی معلّم از همان ریشه تورات (آموزه) است و موره صدق اینجا احتمالا شیخ آن طریقت کم‌و بیش صوفیانه یهودی در قمران بوده است. «موره صدق که خداوند به او آموخت...» (مستطیل قرمز در تصویر).

یک پدیده جالب دیگر در این نسخه (مستطیل آبی) آن است که وقتی کاتب به نام یهوه رسیده، خطّ عوض کرده و از حروف کهن عبری استفاده کرده است در مقابل این خط آرامی. سنّت‌گرایی‌های قدیمی، حتی پیش از میلاد مسیح.

امّا اگر از این قرن اول پیش از میلاد عقب‌تر برویم، در خود متن تورات چطور؟ آنجا معنای اوّلیه تفسیر با کلمه‌ای نزدیک در «پتر» (פָּתַר) ظاهر می‌شود که معادل و مرتبط با پشر (פְּשַׁר) و فسر است امّا در معنای همچنان اوّلیه «تعبیر».

کلمه را در همان داستان یوسف در کتاب پیدایش می‌بینیم، هم به صورت فعلی پتر، هم اسم فاعل پُوتر و هم به صورت اسمی پیترون (פִּתְרוֹן) با پسوند اسم‌ساز آن. این بخش که از ترجمه نادری آورده‌ام هم مرتبط است به حکایت آن دو کارگزار متّهم فرعون که در زندان خواب می‌بینند و تعبیر خواب آن‌ها. حکایت در قرآن هم آمده و آنجا به «تاویل» بازگشته: نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ... أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ... در اینجا دیگر مسیر تفسیر و تاویل از هم جدا شده است.

و گفتند به او خواب دیدیم و تعبیرکننده‌ای (پُوتر) نیست آن را، گفت به ایشان نه این که تعبیرها (پیترونیم) با خداست؟
.
پ.ن.
در باب خط عبری و آرامی، رک: کتاب مقدس اورشلیم و خطوط عبری و یونانی
.

تصاویر...

«پس حسین را آب در چشم آمد...
و ايشان يک يک همی شدند،
و هر یکی می‌رفتی، گفتی: تو رفتی و من از پس تو می‌آیم...
...
و نخستین، پسر مهترین او بود...
چون آن را بدید، بگریست به آواز بلند
و هیچکس، آن روز، تا آن وقت، آواز او نشنیده بود.
...
بر پای خاست
و از تشنگی بی‌طاقت شده بود...
پياده‌ای از پس او اندر آمد
و حربه‌ای بزدش بر پشت...
بیفتاد...
مرد حربه از وی بیرون کشید،
و جان با حربه از تن وی بیرون شد.»
.
.
تاریخ‌نامهٔ طبری، ترجمه منسوب به بلعمی، قرن چهارم هجری
.
.

کار من بالا نمی‌گیرد در این شیبِ بلا
در مضیقِ حادثاتم، بستهٔ بند عنا

می‌کنم جهدی کزین خضرای خذلان بگذرم
حبّذا روزی که این توفیق یابم حبّذا

با که گیرم انس؟ کز اهل وفا بی‌روزی‌ام
روزی من نیست یا خود نیست در عالم وفا

در همه شروان مرا حاصل نیامد نیم‌دوست
دوست خود ناممکن است، ای کاش بودی آشنا

من حسینِ وقت و نااهلان یزید و شمرِ من
روزگارم جمله عاشورا و شروان کربلا...

خاقانی، قصاید
.
.

اوّلین روزهای تابستان است، هنوز حرور تموز نرسیده، و فرانسه گرم‌ترین روزهای تاریخ خود را می‌گذراند. همین است در باب برخی کشورهای دیگر هم. امّا نکته فقط این گرمای بی‌سابقه نیست، این حقیقت تلخ‌تر است که ما، عموم کشورها، داریم خنک‌ترین تابستان خود را تجربه می‌کنیم! یعنی در قیاس با سال‌های آینده. و این سخن و پیش‌بینی، «نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب»، بلکه محاسبه علمی دقیق دارد که چرا و چگونه گرما در زمین محبوس و جمع می‌شود. من چند سالی، به سهم و تجربه اندک خودم، درگیر همین محاسبات بودم.

اینجا از آن نوشته‌ام، از این نبأ عظیم و تاثیرات آن: «از زمین تب‌کرده»
.
و اینجا هم، از منظری دیگر: «هوش تو کو؟ نیست اندر خانه کس؟»
. .

شارل هانری فوشه کور
و
ترجمهٔ مقالات شمس به زبان فرانسه

شارل هانری فوشه کور درگذشت. یادش گرامی باد.

درست ده سال پیش بود که شارل هانری فوشه کور که به دلیل پژوهش‌ها و آثار متعدّد در زمینه ادب و فرهنگ فارسی و اسلامی، و از آن جمله ترجمهٔ کامل دیوان حافظ به زبان فرانسه نزد علاقمندان ادبیات و عرفان ایران مشهور است، پس از شش سال کار مداوم، ترجمهٔ مقالات شمس را، با دیباچه و توضیحات مفصّل منتشر کرد. این ترجمه، شامل دفتر یکم چاپ دکتر محمّدعلی موحّد است و شامل دفتر دوم و گسسته‌پاره‌ها و قطعات پراکنده نمی‌شود.

فوشه کور این ترجمه را «در جستجوی گوهر» نامیده است و مقدّمه را از صبحگاهی آغاز کرده که شمس به قونیه آمد «در جستجوی گوهر». علاقهٔ او به «گوهر» سابقه‌ای دارد و پیشگفتار ترجمهٔ دیوان حافظ را هم با این مصراع آغاز کرده بود که «گوهری دارم و صاحب‌نظری می‌جویم» و می‌گوید که دیوان حافظ درج گوهر است... (۱).

در اینجا گزارش مختصری برای علاقمندان این مباحث، از گفتگوهای جلسهٔ بزرگداشت فوشه کور و در عین حال معرّفی ترجمه مقالات شمس بیاورم که در تاریخ بیست و چهارم ژانویه ۲۰۱۸ در مرکز زبان و تمدّن‌های شرقی (Inalco) در پاریس برگزار شد.

این سخنان مهمّ است از سوی مترجم محقّقی که شش سال تمام با متنی بسیار پیچیده گلاویز بوده و عرق ریخته و کار و جستجو کرده و سعی کرده واژه به واژه و جمله به جمله معنی را دریابد و جستجوهای دور و درازی کند تا بداند چگونه آن را، در حدّ مقدور، در ظرف دیگری ریزد. این نکته که او در ترجمهٔ دفتر اوّل گزینشی عمل نکرده است هم کار او را بسیار سخت‌تر کرده است. چنین مترجمی چاره‌ای ندارد جز این که با متن در همهٔ جزییات درگیر شود و نه آن که مانند برخی شارحان یا مترجمان متن‌های گزینش شده، به قول خالقی مطلق، از کنار پیچیدگی‌های متن بزرگوارانه بگذرد. لازم است بدانیم که ترجمهٔ دیوان حافظ او هم محصول شانزده سال کار مداوم است.

شارل هانری فوشه کور، سخنش را با این نقل از شمس آغاز کرد که خداوند تیرهایی در تیردان خود دارد که با آن برخی بندگان محبوب خود را نشانه می‌گیرد، امّا گاه آن تیر را باز می‌گیرد و در ترکش می‌گذارد و کلام من مانندهٔ آن تیر است. (نظر دارد به کلام شمس در مقالات که «این تیر کدام است؟ این سخن! جعبه کدام است؟ عالم حق!... خنک آن که این تیر بر او آید، ببردش به عالم حق...). از دوستی قدیمش با رضا فیض گفت و این که چگونه وی از فوشه کور، با توجّه به سابقه ترجمهٔ دیوان حافظ، خواسته است که دست به ترجمهٔ مقالات بزند.

سپس از کتاب مقالات گفت. از میل به آزادی‌خواهی درونی شمس و این که او حتّی کلام و بیان را قید و بندی بر خود می‌دانسته است. این مولانا بوده که او را به سخن می‌آورده است و با این همه سخن شمس در کمال ایجاز مانده است. از رابطهٔ ویژه مولانا و شمس و ظرفیت روحی یگانهٔ شگرف این دو در مهرورزی بی‌حدّ و حصر (و گویا نظر داشت به مثنوی که «عشق محبّت بی‌حساب است»). به این نکته مهمّ اشاره کرد که شمس مولانا را از حلب می‌شناخته و استعداد و خصلت خاص او را می‌دانسته و این که برخورد این دو در قونیه یک بازیابی است.

در خصوص پیچیدگی متن و سختی‌های ترجمه، به چند نکته اشاره کرد. یکی ساختار جملات یا «جمله‌بندی» که اصولاً در فارسی پیچیده‌تر از فرانسه است، به ویژه جایگاه فعل. دیگر غنای متن از اشارات و تلمیحات و ارجاعات به قرآن و حدیث و شعر و حکمت و در کلّ فرهنگ و سنّت. از فشردگی و ایجاز که پیش‌تر گفتیم. این نکته مهم که کتاب از مقوله گفتگوهای درونی است، گاه بریده و نامفهوم و همهٔ این‌ها مقالات شمس را از متونی دیگر در این سبک، مانند معارف بهاء ولد یا معارف سیّد برهان و نظایر آن خیلی پیچیده‌تر کرده است. از ویژگی «آیرونی» کلام شمس گفت و طنزی که در کلام اوست که باز چگونه می‌توان آن را تشخیص داد و به زبانی دیگر بازگرداند.

فوشه کور در مقام توصیه و هم از سر تجربه شخصی می‌گفت که در خواندن کتاب صبور باشید! تفاوتی است بین «زبان حال» و «زبان قال»! کتاب را که باز کنید، شمس را نمی‌یابید که کجاست، یا با که سخن می‌گوید و بلکه گاه از چه می‌گوید! امّا اندک اندک خطوط گفتگو ظاهر می‌شود و رشتهٔ گفتار به دستتان می‌آید.

ادامه در پست بعدی...

شارل هانری فوشه کور، و ترجمهٔ مقالات شمس (ادامه)

پس از او کلر کپلر که دوست سی سالهٔ فوشه کور است و او را در این ترجمه یاری کرده از تجربهٔ خود گفت که چه سختی‌ها کشیده است در خوانش و درک این متن! این که یک ماه در بستر بیماری بوده ولی تا نیمهٔ شب بیدار می‌مانده و گاه یک بندِ کلام را تا ده بار می‌خوانده و باز نافهمیده رها می‌کرده است. پیش می‌آمده که سرعت پیشروی‌اش فقط سه برگ در روز بوده است. بسیار از پیچیدگی و تعقید متن نالید که این یک دیالوگ بیرونی نیست، شخصی و درونی است. شمس خود می‌گوید، خودش پاسخ می‌دهد، گاه افکارش را توجیه می‌کند، بعد نقد می‌کند، سپس توصیه می‌کند... و همه این‌ها در فضایی از معنویت و ابهام و رمز و راز می‌گذرد.

نکته مهمّی می‌گوید که سوی شهر از باغ شاخی آورند! که این‌ مجموعه یادداشت‌ها را اطرافیان و شاگردان مولانا از کلام شمس برگرفته‌اند و به واقع دریافته‌اند و در عین درونی بودن، بی‌واسطه نیست و کامل هم نیست. برخی قسمت‌ها را نمی‌شود ترجمه کرد و پا‌ره‌ای اصلاً قابل درک نیست. قطعاتی از کتاب به روشنی مخاطبان خاص داشته‌ و بسیار مبهم و اشارت‌آمیز اند. در نهایت البته، مانند فوشه کور، می‌گوید که پس از این شکیبایی و انس اندک اندک احساس می‌کنید که با متن ارتباط برقرار کرده و راهی گشوده‌اید. مقالات از شما بسیار بیش از یک برخورد فکری می‌طلبد. یک متن تمامیت‌طلب است که همه فهم و درک و احساس و وجود شما را درگیر می‌کند ولی وقتی این ارتباط حاصل شود، و این البته همنشینی بلندی می‌خواهد، یک تجربهٔ ویژه است. گفتارش را با آن کلام شمس به پایان بُرد که من اینجا از خود مقالات نقل کنم: «چون از هر سوی روی به کعبه کنند آفاق عالم، چون کعبه از میان برداری سجدهٔ هر یکی بر دل آن دگر باشد».

پس از او کریستیان ژامبه، فیلسوف و اسلام‌شناس که پیشتر چند یادداشت در باب او آورده‌ام، سخن گفت و کلام آغازینش، بعد آن هشدارهای شداد و غلاظ پیشین، مایهٔ ابتهاج جمع حضّار شد. ژامبه گفت که من در این کتاب، نکته غیر قابل‌فهمی نمی‌بینم! امّا آنچه او مقصود داشت البته در افق دیگری‌ست. در جایی که به مثال، کلر کپلر می‌گفت که او همواره اهلِ کشف و تحلیل بوده و برایش گران می‌آمده که متنی را نافهمیده باقی بگذارد و بگذرد، ژامبه نگاه دیگری داشت که «بگذار راز، راز بماند» و این معنی را می‌پیوست به مباحث غیبت و تجلّی، اشارت و عبارت، خاموشی و گفتار. می‌گفت که متن قابل درک است، به شرطی که بدانیم همین حجاب و پنهانی، بخشی از متن است. در عین حال که باید بدانیم برای درک مقالات شمس، چه اسبابی لازم است، همچون آشنایی با حکمت و طریقت و گفتمان‌های عصر و آنچه در میان نزدیکان یا اصحاب مولانا می‌گذشته است و سوابق آن، باز این همه کافی نیست و اصلاً قرار نیست که این متن یا گفتار به تمامی برای ما معلوم و قابل درک شود. این ظهور و غیبت، پیدایی و پنهانی، تناقض‌نمایی، بسط و ایجاز، همه در ذات این معانی هستند. ژامبه در کلّ بحث و نگاه پیچیده‌ای دارد و هشدار نهانی و نهایی او هیچ کمتر از آن دو دیگر نیست!

سخن باز به فوشه کور بازگشت و او از صفات خاصّ و اخصّ شمس گفت و از همه مهم‌تر این که «خود غریبی در جهان چون شمس نیست» و چند نقل هم در همین موضوع از شمس داشت و به حکایت بط و مرغ خانگی ختم کرد که آشنای ماست و در مثنوی هم آمده است و با آن سخن را به پایان بریم:

«از عهد خردکی این داعی را واقعه‌ای عجیب افتاده بود، کسی از حال داعی واقف نی، پدر من از من واقف نی، می‌گفت: تو اولاً دیوانه نیستی، نمیدانم چه روش داری... گفتم: یک سخن از من بشنو، تو با من چنانی که تخم بط را زیر مرغ خانگی نهادند، پرورد و بط‌بچگان برون آورد. بط‌بچگان کلان‌تَرَک شدند، با مادر به لب جو آمدند، در آب درآمدند. مادرشان مرغ خانگی است، لب جو می‌رود، امکان درآمدن در آب نی. اکنون ای پدر! من دریا می‌بینم مرکب من شده است و وطن و حال من این است. اگر تو از منی یا من از توام، درآ در این دریا؛ و اگر نه برو برِ مرغان خانگی و این تو را آویختن است. گفت: با دوست چنین کنی، با دشمن چه کنی؟»

پ.ن.
خانه شاه بزن نقب، اگر نقب زنی
گوهری دزد از آن خانه گهِ دزدیدن...
گفتیم که ترجمه هر دو کتاب را با ذکر گوهر آغاز کرده است. شمس در مقالات حکایت گوهری را می‌گوید که در صدف‌ها پی گوهری دیگر می‌گشت: «گوهری بود در صدفی، گِردِ عالم می‌گشت، صدف‌ها می‌دید بی‌گوهر... همچنین می‌رفت این صدف در عالم بر این قرار؛ تا روزی جوهری یگانه‌ای بیافت» و چون او را یافت، از گوهری خود خبردار شد و در این میان گوهری دیگر هم زاده شد :«امروز غواص مولاناست و بازرگان من و گوهر میان ماست...»

فوشه کور هم گوهری بود، تنها، در صدف خود...

همچنین رک:
«تا چه باشد عشق»، گفتار کریستین ژامبه در باب عشق در اشعار مولانا.
و.
شمس الحق، ترجمهٔ فرانسوی غزلیات مولانا از کریستیان ژامبه
.

درود بر تیم ایران، و این جهد و شرط طلب و طریق سعی که بجا آوردند به تمامی، با همه سختی‌ها و مشکلات بسیار که داشتند. امید که همچنان فرصت صعود داشته باشند.

من طریق سعی می‌آرم به جا / لَیسَ لِلْاِنْسانِ إِلَّا ما سَعی
دامن مقصود اگر آرم به کف / از غم و اندوه مانم بر طرف
ور نشد از جهدِ من کاری تمام / من در آن معذور باشم والسّلام...
.

گط...

«گط» یا «دادگاه ویویان اَمسَلم» فیلم فرانسوی آلمانی اسرائیلی است. داستان درخواست طلاق و دادگاه زنی در اسرائیل و روایت آن چه در دادگاه‌های خانواده اسرائیل، که مطابق قواعد شریعت و اصول ربّنی یهود عمل می‌کنند، می‌گذرد.

امّا چند نکته و نشانه در باب فیلم و خارج آن.

مطابق آنچه در باب بیست و چهارم کتاب تثنیه عهد عتیق آمده: «مردی زن می‌گیرد و با او نزدیکى می‌کند؛ لیک در نظر وى، آن زن عنایت نمی‌یابد و عیبی پیدا می‌کند که بدو نسبت مى‌دهد؛ پس از برای او طلاق‌نامه می‌نگارد و آن را به دست وی می‌دهد. پس آنگاه او را از خانهٔ خود بیرون مى‌کند. آن زن خانه وی را ترک می‌گوید و می‌رود و از آنِ مرد دیگرى می‌شود».

این از حکم کهن تورات، منتهی سابقه اجرای آن هم طولانی است. در اشعیا، باب پنجاهم، به معنی استعاری آمده است، در ملامت قوم و بدعهدی آن‌ها: «یهوه چنین گوید، کجا است طلاق‌نامه مادر شما، که با آن او را طلاق دادم؟»

اشاره به آن را در انجیل و از زبان مسیح هم می‌بینیم، که به آن وجه اخلاقی بسیار سخت‌تری داده است: «و نیز گفته شده هر کس زن خویش را طلاق دهد، او را طلاق‌نامه دهد. لیک شما را می‌گویم، هر آن مردی که زن خویش را به سببی جز فحشا طلاق دهد، او را به زنا کشانیده است، و هر کس مطلقه‌ای را به همسری گیرد، مرتکب زنا شده است» (متی، ۵)

این رضایت‌نامه طلاق (به عبری، سِفِر کِریتوت، סֵפֶר כְּרִיתֻת، نامه جدایی) همان است که بعدها و تا امروز «گط» (גט) خوانده شده. لغتی از ریشه آرامی و این خصوصیت برخی اصطلاحات حقوقی است که از تلمود باقی مانده.

مطابق هلاخا یا فقه یهودی، زن و مرد هر دو باید به طلاق رضایت دهند. اگر زن بدون رضایت خود یا همسر، و اینجا فقط حکم زن است در عمل، وارد رابطه با دیگری شود، آن در حکم زنا و فحشا خواهد بود. این رضایت هم باید براستی دیده شود و درست مطابق همان که در حکم تورات آمد، مرد باید آن را، (به شکلی که امروزه تحقیرآمیز تلقّی می‌شود)، در میان دستان زن، که آن را کاسه‌وار پیش می‌آورد، بگذارد. در فیلم هم این صحنه آمده است.

حال اگر آن مرد رضایت ندهد، همچنان طلاق ممکن است جاری شود و مرد برود و زندگی دیگری آغاز کند، امّا زن نمی‌تواند زندگی دیگری تشکیل دهد، مگر، به تعبیر امروزی، ازدواج سفید داشته باشد که در هر اجتماعی ممکن نیست. این امروزه مشکل جدّی است در جامعه اسرائیل و به واقع این فیلم هم انعکاس آن مشکلات است.

در این دادگاه‌ها، زن می‌تواند درخواست طلاق دهد ولی عموما درخواست او، اگر مرد راضی نباشد، بسیار سخت پذیرفته می‌شود. یکی از دلایل قابل پذیرش امّا آن است که مرد تن به تنانگی و آمیزش ندهد (که آن هم، مرتبط با فرزندآوری، حکم تورات است)، و از این رو می‌بینیم که وکیل زن تاکید می‌کند که چند سال است این آمیزش صورت نگرفته است.

در یهودیت (فقهی غالب)، اگر زن و مردی مَحرَم و در رابطه زناشویی نباشند و جایی با هم باشند، نباید در اتاق یا خانه را ببندند و این فیلم با این صحنه تمام می‌شود که زن، پس از این فرایند که با شرط خاصّ مرد به نتیجه می‌رسد، همراه کسی به اتاقی می‌رود و در را هم می‌بندد و به واقع آن شرط و حکم را پشت سر می‌گذارد!

امّا... تا نپنداریم که این احکام و قواعد جاری نزد اقلّیت مذهبی افراطی آن جامعه است. پیشتر از آن نوشته‌ام. جامعه اسرائیل با شتاب و شدّت مذهبی‌تر و قشری‌تر می‌شود. نسبت یهودیان ارتدوکس، با رشد جمعیتی بسیاری که دارند، به سرعت بالاتر می‌رود و توقع می‌رود که از حدود بیست درصد کنونی، تا سال دو هزار و پنجاه، به سی درصد کل جمعیت برسد. این‌ها امکانات مستمرّ از دولت می‌گیرند، بودجه مدارس تلمودی و معافیت‌ها و امتیازات، و از آن سو هم با رای متمرکزی که دارند، احزاب و حکومت را به خود وابسته می‌کنند، افراد خود را بر سر کار می‌آورند و باز مناصب بیشتر و این چرخه تکرار می‌شود. نتایج فاجعه‌بار خارجی‌اش که اصلا نیازی به ذکر و شاهد ندارد منتهی در داخل هم... آن درخواست تغییر نظام قضایی، که تظاهرات و واکنش‌های بسیار داشت و در نهایت هم به شکلی تایید شد، فقط سیاسی نبود. بخش بزرگی از جامعه مذهبی می‌گوید که روزگار آن بنیان‌گذاران چپ سکولار اشکناز گذشته و البته حکومت دست‌راستی افراطی هم بر آن موج سوار شد. جامعه و حکومت اسرائیل و خود یهودیت، مثل هر جامعه و حکومت دینی دیگر، از این زاویه دچار مشکلات و چالش‌های بسیار خواهد شد. اگر بن گوریون در همان آغاز، به مثال در همین داستان قواعد ازدواج و طلاق، به درخواست مذهبیون قشری تن داد و حکم ازدواج و طلاق را منحصرا به آن‌ها داد، این طبقه منتفع شده از حکومت، اینک دیگر به این حدّ از قوانین و امتیازات راضی نیست و بر و بار خواهد همی با درخت...
.
پ.ن.
از صهیونیسم قدیم و جدید
.
آنتی‌سمیتیزم و نقد سیاست‌های اسرائیل
.

اساطیر الاوّلین...

«و چون پیغمبر از مجلس برخاستی، نضر ابن حارث بیامدی و به جای محمّد نشستی و قصّهٔ رستم و اسفندیار آغاز کردی و حکایت ملوک عجم کردی و مردم به وی گرد آمدندی و سخن وی شنیدندی و آنگه ایشان را گفتی که «نه این حکایت که من می‌گویم بهتر از آن است و این حکایت خوشتر است؟»... و در قرآن هر جای که اساطیر الاوّلین بیامده است در حقّ وی فرود آمده است چرا که وی بود که می‌گفت «این قرآن که محمّد بیاورده است مثلِ افسانهٔ پیشینیان است و من خود از آن بهتر می‌دانم...»
،
سیرت رسول الله، ابن اسحاق، ترجمهٔ رفیع الدّین اسحاق همدانی
،
انصافا که روایت و حکایت شگفت کهن قابل توجّهی است. احتمال درستی و اعتبار آن هم زیاد است. در قرآن، این «سخن متقابل» منکران مکرّر می‌‌آید، نزدیک به ده بار، که می‌گویند این قرآن حکایات پیشینیان است. این منبع کهن امّا می‌گوید که اصل نسبت اساطیر الاوّلین (بیشتر حکایات کتاب مقدس) به قرآن یا سخنان پیامبر از نضر بن حارث می‌آید که بسیار سفر کرده بود و قصهٔ ملوک عجم می‌دانست و این حکایات از نوع معارضه با قرآن تلقی می‌شد. منتهی اینجا تاکید را بر داستان‌های «رستم و اسفندیار» گذاشته است. دقّت کنیم که ابن اسحاق این قول را دو قرن پیش از تالیف شاهنامه ابومنصوری و سرایش شاهنامه فردوسی می‌آورد. همین روایت هم شاهد سابقه و رواج و شهرت گسترده داستان‌های ایرانی همچون رستم و اسفندیار است حتی در نواحی دورتر مانند حجاز، سفر کرده در کوله و انبان مسافران و تاجران و ناقلان و قصّه‌گویان دوره‌گرد.

این معارضه، نزد برخی مخاطبان، تا قرن‌ها بعد هم ادامه داشته است و به نوعی در مثنوی هم منعکس است:
یا تو پنداری که حرف مثنوی / چون بخوانی رایگانش بشنوی‌؟
یا کلامِ حکمت و سرِّ نهان / اندر آید زَغْبه در گوش و دهان‌؟
اندر آید لیک چون افسانه‌ها / پوست بنماید نه مغزِ دانه‌ها...
شاهنامه یا کلیله پیش تو / همچنان باشد که قرآن از عُتُو...
.
پ.ن.
از کوه و دریا، شاهنامه و مثنوی
.

زغبه

یا تو پنداری که حرف مثنوی / چون بخوانی رایگانش بشنوی‌؟
یا کلامِ حکمت و سرِّ نهان / اندر آید زَغْبه در گوش و دهان‌؟
اندر آید لیک چون افسانه‌ها / پوست بنماید نه مغزِ دانه‌ها...

«زغبه» کلمهٔ خاصّ و غریبی است. شواهد آن در متون ادبی فارسی و حتّی عربی بسیار کم است. عموم شارحان، در کنار دو معنای خاصّ کلمه، که از آن خواهیم گفت، آن را در این بیت به معنی «سهل و آسان» دانسته‌اند. شواهدی از شروح معاصر برای مقصود ما کافی‌ست:
در شرح مرحوم شهیدی: «زَغبه: انقروی و نیكلسون، آن را «آسان»، و بعض شارحان «مفت و رایگان» معنی كرده‌اند. «زَغَب» در لغت موهاست كه در گوش رويد و زَغبَه جانورکی است چندِ موش» و افزوده‌اند: «زغبه در گوش و دهان: پنداری سخنان حكمت به رايگان در گوش می‌آيد و همچون موی‌های خردی است كه درون آن می‌رويد؟». استاد کریم زمانی البته نظر به آن جانور داشته‌اند: «زُغبَه: نوعی موشِ زمستان‌خواب که در اینجا مراد «به آسانی» و «سهولت» است زیرا موش به راحتی و چابکی به سوراخش می‌رود.»
در تکمیل قول مرحوم شهیدی بیفزاییم که نیکلسون زغبه را به easily بازگردانده است. در ترجمه فارسی شرح گولپینارلی هم «به سادگی» آمده است و در «فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی» صادق گوهرین این کلمه معنی نشده است.

می‌بینیم که پل زدن بین معنی موش و موی و «سهل و آسانی»، خالی از تکلّف نیست و بیشتر متاثّر است از فضای کلّی ابیات و خصوصا کلمه «رایگان» در بیت پیشین. شارحان در خصوص این معنی شاهد دیگری هم نیاورده‌اند.
این معنی سهولت کم کم به متن هم راه یافته است تا آنجا که در برخی نسخ متاخّر، از جمله مثنوی چاپ سنگی دارالطّبع طهران مورخ ۱۳۰۷ هـ ق، «زغبه» را به «سهل» بازگردانده‌اند: «اندر آید سهل در گوش و دهان؟»

امّا براستی معنی این کلمه و موجب استفاده آن در این بیت چه بوده است؟ توقّع نمی‌رود که مولانا همچو مثال دور از ذهنی را صرفاً برای القای معنای سهولت بکار برده باشد. پیرو آنچه پیشتر در خصوص «بسّک» هم آورده بودیم، به نظر می‌آید که این لغت در زبان شفاهی عربی، به معنایی رایج بوده است که چندان در متون ادبی منعکس نشده است. مولانا، که سال‌ها در دمشق و حلب و دیگر مناطق عرب‌زبان هم بوده گویا آن معنی را در خاطر داشته و آن را خیلی طبیعی به کار برده است. به فرض که آن معنی تا امروز هم باقی مانده باشد، احتمالا همان است که در منابع اصطلاحات عربی عامیانه یا محاوره آمده: «زغبه: الشيء القليل جدّاً» و «نقول في المثال... أعطيني زغبة خبز... أيّ شيئا قليلا».

پس زغبه، در این بافتار، به معنی بسیار کم، یا به تعبیر امروزی ما «هیچ» بوده است: «یستعمل هذا التعبير عند إرادة النفی المطلق» (رک معجم المصطلاحات العربیة العامیة)

امّا نشانی از این معنی در متون و قوامیس کهن هم باقی مانده و از جمله در اساس البلاغه زمخشری. آنجا، همچون عموم دیگر لغت‌نامه‌ها، ابتدا معنی ابتدایی کلمه را می‌آورد: «زغبه وهو ما لان وصغر من الشعر والريش أول ما ينبت وزغب الفرخ‏:‏ نبت زغبه». این معنی مویِ نازک را در ذخیره خوارزمشاهی هم ذیل توصیف سقمونیا می‌خوانیم «و سر برگ و بر اصل او همچون زغبی‌ست و زغب موی مرغ‌بچگان را گویند که از خایه برآیند بر تن ایشان باشد». پس از آن امّا به معنی مجازی‌اش اشاره می‌کند: «ومن المجاز‏:‏ ما أعطاني زغبة... أي أدنى شيء‏»، کمترین چیزی یا همان هیچ.

هر دو شاهد از فرهنگ شفاهی و ادبی همدیگر را تایید می‌کنند. چنین می‌نماید که زغبه به معنی «بسیار اندک» یا «هیچ» برگرفته از همان معنی موی نازک کُرک‌مانند است، چنان که در فارسی می‌گوییم «کمتر از موی...»، منتهی استقلال یافته و از آن معنی اوّلیه جدا شده و اینک ردّپایی کم‌رنگ از آن در زبان شفاهی و متون ادبی باقی‌ مانده است.

بازگردیم به ابیات! توجّه به این معنی و سابقه زغبه تغییری اساسی در معنی بیت نمی‌دهد منتهی وجه استفاده این کلمه در زبان مولانا روشن‌تر خواهد بود و دست کم نیازی به نقب و پل‌زدن‌های غیر ضروری و گاه متکلّفانه، با آغاز از آن معنی موی و موش نخواهد بود. پس شاید اگر، مثل آن نسخه چاپ سنگی طهران، بخواهیم زغبه را، بدون تغییر ساختار بیت، به کلمه‌ای آشنا بازگردانیم، «هیچ» کلمه مناسب‌تری‌ست:

یا تو پنداری که حرف مثنوی / چون بخوانی رایگانش بشنوی‌؟
یا کلامِ حکمت و سرِّ نهان / اندر آید «هیچ» در گوش و دهان‌؟
اندر آید لیک چون افسانه‌ها / پوست بنماید نه مغزِ دانه‌ها...

پ.ن.
همچنین مق با دو کلمه دیگر مثنوی: آب مسرّد و بسَک
.
گاه باید در آغاز یادداشت بنویسم، برای علاقمندان پرحوصله...
..

«صورت سه تا از طایفه اجنّه که در شب شنبه ۲۸ شهر ربیع الثانی (۱۲۷۰) در خواب دیده شد.
سفره چیده نشسته بودیم... تا اذن دادم اوّل این سه جن داخل شدند، قدری سر سفره نشستند. بعد برخاستند، یکی آمد بغل من. می‌لرزیدند و با اشارت حرف می‌زدند... چیزی از حرفشان معلومم نشد.»
خطّ و طرحِ ناصرالدّین شاه
...
هنر قاجار، موزه لوور، لانس
.
پ.ن. جدای این تصویرگری و روایت، این که نیمه‌شب برخاسته و صورت‌گری رویا کرده هم جالب است.
.

نقش با نقاش چون نیرو کند؟ نقشِ نقّاش...

عبارت روی نقّاشی: «صورت محمّدحسن افشار، کار خودش است».
...
هنر قاجار، موزه لوور، لانس

پ.ن: محمدحسن افشار نقاش و مُذهّب و قلمدان‌نگار ایرانی سده سیزدهم هجری، و «نقّاش‌باشی» دربار قاجار. ناگفته نماند که محمدحسن افشار کر و لال بود.
.
همچنین: «برهنه پا و سر عشقم دواند...»
.

شش جهت را نور ده، زین شش صحف...

این دست‌نویس و یادداشت شش‌صد ساله را دیدم و فکر کردم که آن را بیاورم همراه چند حرف و یک نمودار که بر آن افزوده‌ام.

اگر بلندی دفتر اول مثنوی را که پایانی ناگهانی دارد، امّا معیاری نسبی برای تقطیع و تنظیم حجم دفاتر بعدی بوده است، مبنا بگیریم، دفتر دوم، از همه کوتاه‌تر است. گویا مولانا نگران بیماری حسام‌الدین بوده و مراعات احوال او را کرده است چون دفتر سوم با ذکر بیماری حسام‌الدین آغاز می‌شود:
برگشا گنجینه اسرار را / در سوم دفتر بهل اَعذار را...
چون که موصوفی به اوصاف جلیل / ز آتش امراض بگذر چون خلیل
شاید نگران بوده است که اینجا هم در مثنوی «تاخیری» بیفتد... اما این بیماری که رفع می‌شود، کشش و خواهش مستمرّ حسام‌الدین، گردن مثنوی را می‌کشد و می‌کشد تا آنجا که دفتر سوم یکی از بلند‌ترین دفاتر مثنوی می‌گردد و مولانا به ناچار آن را در میانهٔ داستانی قطع می‌کند و می‌گوید که وقت است تا دفتر دیگری آغاز کند:
گر تو خواهی باقی این گفت‌و‌گو / ‌ای اخی در دفتر چارم بجو...
و در آغاز دفتر چهارم تایید می‌کند که این پویش و افزونی مثنوی، مرهون جذب و کشش حسام‌الدین بوده است:
مثنوی را چون تو مبدا بوده‌ای / گر فزون گردد، تواش افزوده‌ای

دفتر چهارم و پنجم حجم به نسبت معمولی دارند. اما بلندی ویژهٔ دفتر ششم، در کنار آن اشارتِ:
پیش کش می‌آرمت‌ ای معنوی / قسم سادس در تمامِ مثنوی
نشانه‌ دیگری‌ست که مولانا از ابتدای دفتر ششم قصدِ «تمام» مثنوی را داشته است و از این رو هر چند جرّ جرّار کلام و جوشش بی‌وقفه معانی سخن را بسیار به دنبال خود کشانده و از همه دفاتر مثنوی بلندتر کرده، و در ‌‌نهایت هم ناتمام گذاشته، امّا موجب نشده که مولانا سراغ دفتر هفتمی برود و به همین شش دفتر بسنده کرده است که «شش جهت را نور ده زین شش صحف»...

پ.ن.
همچنین رک به «از هفت‌های دفتر هفتم مثنوی»
.
و برای نمونه‌ای از «جرّ جرّار کلام» رک: «از امواج مثنوی»
.