می‌پرسند نظرت چیه که ترامپ - وسط جنگی که خواستی و حمایت کردی - میگه تمدن ایران رو نابود می‌کنه و با زدن همه زیرساخت‌هاش اون رو به عصر حجر برمی‌گردونه؟ میگه فقط حرفش رو زده، جدّی نیست، هنوز که نکرده!
می‌پرسند که لابی اسرائیل تو رو اینجا میاره و می‌بره، همون که به کشورت حمله کرده. تو عمله اون‌ها هستی؟ میگه نه، منتهی من اسرائیل رو دوست دارم، عاشقشون هستم...

ای چو خربنده به پشتِ کون خر / بوسه‌گاهی یافتی! خود را ببر
در هوای آن که گویندت زهی / بسته‌ای در گردن جانت زهی‌
در گَوی و در چَهی ای قلتبان / دست وادار از سبال دیگران‌
چون نداری شرم و فرهنگی به دست / میل شاهی از کجایت خاسته‌ست‌؟
چون به بُستانی رسی زیبا و خوش / بعد از آن دامان خلقان گیر و کَش‌...

.

از «تمدّن یهودی–مسیحی»

در فرانسه، و اروپا و آمریکا، در سخنرانی‌ها و موضع‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی مکرر می‌شنویم که تمدّن غربی، تمدّنی «یهودی–مسیحی» است.

این اواخر کتابی خواندم از «سوفی بسیس»، پژوهشگر و مورّخ تونسی–فرانسوی، که خود یهودی است، با عنوان «تمدّن یهودی–مسیحی: تشریح یک جعل».

بسیس می‌گوید که تا قرن نوزدهم، اروپا تمدّن خود را «یونانی–لاتینی» می‌دانست. مسیحیت نقش پررنگی داشت، اما یهودیت و همه آنچه به آن مرتبط بود، چنان که در آثار هنری و ادبی عصر می‌بینیم، امری شرقی تلقی می‌شد. در قرن بیستم بود که اصطلاح تمدّن «یهودی-مسیحی» زاده شد و جا افتاد به قصد برآوردن چند مقصود، سلبی و ایجابی.

شاید مهم‌تر از همه، وجدان شرمنده اروپایی بود در باب هولوکاست و نسل‌کشی یهودیان که پرونده یهودی‌ستیزی‌های کهن را هم باز کرد. همین هم موجب حمایت تقریبا نامحدود و همه جانبه از شکل‌گیری و بعد سیاست‌ها و عملکرد اسرائیل بوده است. از این منظر، یهودیِ بازمانده از نسل‌کشی، برای همیشه بی‌گناه است. مقصّر دانستن اسرائیل به منزله انکار ظلم هولوکاست است و از این رو در هر منازعه‌ای، به هر شکل، طرف دیگر، فلسطینی‌ها یا دیگران، گناهکار خواهند بود.

از همین منظر، معرّفی خود به معنی میراث‌دار تمدّن «یهودی-مسیحی» نقش جدیدی هم می‌یابد در سرپوش گذاشتن بر تاریخ بلند یهودی‌ستیزی در اروپای مسیحی: «اگر ما خود ریشه‌های یهودی داریم، چگونه می‌توانیم یهودی‌ستیز باشیم؟»

یک سوی دیگر اصطلاح تمدّن «یهودی-مسیحی» تاکید بر آن عنصر غایب است: اسلام! عین اظهار سخن پوشیدن است... گاه این تاکید و تکرار در مباحثات اجتماعی-سیاسی از سر حبّ یهودیت نیست. بیشتر آن است که اروپا و غرب نسبتی با اسلام ندارند. اسلام و مسلمانان به مثابه «دیگریِ» بیرون از این فرهنگ تعریف می‌شود و جالب آن‌که گاه مسلمانان نیز، در تأکید بر تمایز هویتی خود، از این توصیف و تقابل استقبال کرده‌اند.

باز برقراری پیوندی بین یهودیت و اروپا، نوعی هماهنگی است با دعوی صهیونیسم که خود را بخشی از تمدّن اروپایی می‌داند که به شیوه‌ای تناقض‌آمیز، هم بر «بازگشت به سرزمین اجدادی» در شرق تأکید می‌کند و هم خود را پایگاه و نگهبان تمدّن غرب در برابر «بربریت شرقی» می‌داند. سابقه این وجه «استعماری» را حتی در نوشته‌های هرتسل هم می‌توان دید در توجیه و تلاش برای جلب حمایت تشکیل حکومت یهودی در ارض مقدّس. همین امروز هم اسرائیل، افزون بر پیوند منافعش با غرب، از نظر فرهنگی ترجیح می‌دهد خود را اروپایی و متعلق به تمدّن «یهودی–مسیحی» بداند و از قضا به همین دلیل دچار تناقض دیگری با جمعیت شرقی خودش می‌شود.

نویسنده به شکاف میان اشکنازی‌ها و یهودیان شرقی در اسرائیل می‌پردازد که از سوی اشکنازی‌ها به حاشیه رانده شدند و به از این رو جذب نیروهای راست و افراطی اسرائیل شدند و در این نعل وارونه تاریخ، شدیدترین دشمنی را با اعرابی نشان دادند که نزدیک‌ترین شباهت فرهنگی را با آنان داشتند. به تعبیر نویسنده: «کارگران پل‌ساز، دیوارساز شدند». همین جا می‌توان به هم‌افزایی صهیونیسم و ناسیونالیسم عربی همچون «دشمنان مکمّل» اشاره کرد. اسرائیل به این دشمنی نیاز داشت تا یهودیان ساکن در مناطق شرقی و عربی را جذب کند و از آن سو هم ناسیونالیسم عربی و بعد جنبش‌های اسلامی، دشمنی با اسرائیل را به نوعی تبدیل به دشمنی با یهودیت کردند که آن مهاجرت و تقابل را تشدید کرد.

به نکات جالب دیگری اشاره می‌کند. از جمله این تناقض که برخی از پرشورترین حامیان یهودی-مسیحی اسرائیل، خود در نهان بسیار یهودی‌ستیزاند. ترجیحشان این است که یهودیان در همان شرق بمانند و به غرب نیایند! همچنین اوانجلیست‌ها که حامی تامّ و تمام اسرائیل بلکه سیاست‌های اشغالگری آن‌ هستند تا پس از بازگشت یا تجمع یهودیان در اورشلیم و ساخت معبد سوم مقدمه بازگشت مسیح فراهم شود، بدون اشاره به این که مطابق باورهای خود، با رجعت عیسی و ملکوت او، این بار همه یهودیان هم باید مسیحی شوند و البته که اسرائیل از همه این حمایت‌ها بهره می‌گیرد.

نویسنده در پایان هشدار می‌دهد که چنین تعابیری مبتنی بر منافع یا توجیهات سیاسی چه آفاتی دارند، گاه برای خود یهودیان ساکن در غرب، و در نهایت هم راه تفاهم را در دنیای پر از تنازعات ما به شکلی درمان‌ناپذیر می‌بندند.

پ.ن.
یک،
اصطلاح مسیحی-یهودی (مسیهودی) یک معنی ویژه در تاریخ جریان‌های دینی پیش از اسلام دارد که نباید با این اصطلاح تمدّن یهودی-مسیحی اشتباه شود.
دو،
در باب یهودی‌ستیزی اروپای مسیحی و تفاوت‌های اساسی آن با تبعیض دینی در اسلام.
سه،
قول بینابین امانوئل لویناس که اروپا «کتاب مقدّس است و یونان»
چهار
طنز بسام یوسف با این اصطلاح!
پنج
جنوب لبنان، سرباز اسرائیلی، مجسّمه مسیح...
.

بمانده‌ست با دامنی گوهرم،
هنوز از خجالت سر اندر برم
که در بحرِ لؤلؤ صدف نیز هست،
درخت بلند است در باغ و پست
الا ای هنرمند فرخنده‌خوی،
هنرمند نشنیده‌ام عیب‌جوی
ننازم به سرمایه‌ٔ فضل خویش،
به دریوزه آورده‌ام دست پیش

فرهنگ لغت انگلیسی-فارسی فرانسیس گلدوین، ۱۷۸۰ میلادی
...
شعر از بوستان است و البته با این چاپ کهن در اروپا جای عیب‌جویی نیست که چرا متن چنین پراشکال است... گلدوین همچنین صاحب ترجمه‌ای از گلستان است.
.

بله... همه روستایند و شیراز شهر... :)
در اوّلین چاپ گلستان، ۱۶۵۱ میلادی، آمستردام... چهارصد سال پیش!

به مناسبت روز شیراز، پانزدهم اردیبهشت جلالی، با کمی تاخیر!

از دست شیرازی‌ها که به این مترجم لاتین گلستان، گئورگیو گنتیو، گفته‌اند که بیت از خود سعدی است (که البته نیست). مترجم هم آن را در شرح احوال سعدی و شیراز آورده و نه بخشی از ترجمه متن. می‌گوید که مردم شیراز از قول همین شاعر ما می‌خوانند: چه مصر و چه شام و... :)
.

ار چه خطِ ابن بوّابت هوس شد در رِقاع
رقعهٔ عشقش بخوان بنمایدت بوّاب کو...

بیتی است از غزل «دوش خوابی دیده‌ام، خود عاشقان را خواب کو...» که در آن مولانا به خطّ رقاع خوش‌نویس مشهور قرن چهارم هجری، ابوالحسن علاءالدین علی بن هلال، مشهور به ابن بوّاب، اشاره کرده و هنرمندانه با رقاع و رقعه و بوّاب هم بازی کرده است.

چنین می‌نماید که مولانا بسیار به حُسن خطّ و خوشنویسی علاقه داشته است. نام خطوط را جای دیگر هم می‌یابیم:
دلم همچون قلم آمد در انگشتان دلداری / که امشب می‌نویسد زی نویسد باز فردا ری
قلم را هم تراشد او رقاع و نسخ و غیر آن / قلم گوید که تسلیمم تو دانی من کی‌ام باری...
و در مثنوی هم:
نون ابرو صاد چشم و جیم گوش / بر نوشتی فتنهٔ صد عقل و هوش‌
ز آن حروفت شد خِرَد باریک‌ریس / نَسخ می‌کن ای ادیب خوش‌نویس‌...
و باز به دو معنی نسخ نظر دارد.

آیا خودش هم تمرینی داشته است؟ شاید. افلاکی، این بار با تردید، نقل می‌کند که «عزیزی روایت کرد که روزی حضرت مولانا از یاران دوات و قلمی خواسته و سطری سطبر بر روی دیوار مدرسه بنوشت که روزه گرفتن از غذای روح حرام است. واللّه اعلم». گویا نظر داشته به «پس غذای عاشقان آمد سماع...». با این همه، حیف و عجیب است که از دست‌خطّ خود او چیزی باقی نمانده است. عجیب از آن رو که آثاری به خط سلطان العلما و سلطان ولد باقی‌ست. به هر شکل احتمالا نوشته‌ها به خط او زیاد نبوده و گرچه کاتبان گاه در حاشیه برخی نسخ نوشته‌اند «از دست‌خط خداوندگار نقل شد»، امّا می‌دانیم که مثنوی و دیوان بیشتر حاصل املای اوست:
ای ضیاء الحق حسام الدّین بگیر / یک دو کاغذ، برفزا در وصفِ پیر...

به ابن بوّاب بازگردم. یکی از کهن‌ترین دست‌نویس‌های «قرآن کامل تاریخ‌دار» که اینک باقی‌مانده به خطّ ابن بوّاب است، به سال ۳۹۱ هجری، که اینجا دو عکس از آن آورده‌ام: «کتب هذا الجامع علی بن هلال بمدینه السلام سنة احدی و تسعین و ثلاث مائه...»

و از همان برگ ترقیمه که کاتبی دیگر، به فارسی و در حاشیه، با خطّی خوش، در باب ابن بواب نوشته است.
...
پ.ن. یک
برگ دیگری پیشتر آورده بودم ذیل بحث «از آغاز و پایان مصحف».
پ.ن. دو
دوست عزیز فاضل جناب حسن بروجردی لطف کردند و در پیامی اطلاعات تکمیلی جالبی در خصوص سه «نسخه کامل قرآن تاریخ‌دار» افزودند که من اینجا می‌آورم:
«همانطور که به حق فرمودید قرآن‌های ناقص یا اجزای کوچک تاریخ‌دار و وقف‌دار بسیارند ولی در این میان سه نسخه‌ی کامل تاریخدار را به یاد دارم که هر سه را دیده‌ام:
اول قرآن کامل کتابخانه روضه ی حیدریه در نجف اشرف به خط ابو عبد الله محمد بن الحسینی المجاهدی با تاریخ کتابت ۳۰۱ قمری، و
دیگری نسخه کامل کتابخانه مجلس شوری به خط علی بن محمد المخلصی الطبری با تاریخ ۳۵۴ قمری، و
دست آخر نسخه کتابخانه نور عثمانیه نسخه پالرمو مورخ ۳۷۳ قمری.
ولی به حق قرآن ابن بواب استثنائی است.»
.

ای بخارا، شاد زی و دیر زی...

از مجموعه کاریز، من هم چند یادداشت دارم در این یکصد و هفتاد و چهارمین شمارۀ مجلۀ بخارا.
تصویر روی جلد از دکتر مهرداد بهار است.

نویسندگان این شماره:
ژاله آموزگار ـ سجاد آیدنلو ـ نصرالله پورجوادی ـ رحیم رئیس‌نیا ـ مجید سلیمانی ـ حبیب‌الله عباسی ـ شیرین روشنی ـ عبدالحسین آذرنگ ـ رسول رئیس‌جعفری ـ علی یاری ـ هاشم رجب‌زاده ـ شفق سعد ـ بهرام گرامی ـ فرشین کاظمی‌نیا ـ بیژن معجری ـ ابوذر ابراهیمی ترکمان ـ حمیدرضا قلیچ‌خانی ـ رکسانا صادق‌زاده اردوبادی ـ ایلمیرا دادور ـ مصطفی حسینی ـ محمدرضا برزگر خالقی ـ سهیلا ایمان‌خواه ـ شهاب دهباشی ـ مسعود عرفانیان ـ حامد نظردخت

بخش یادنامۀ دکتر مهرداد بهار با نوشته‌هایی از:
ژاله آموزگار ـ ابوالقاسم اسماعیل‌پور ـ پیام مستوفی
و گفت‌وگویی با دکتر مهرداد بهار
.

در تلاقی آخرالزمان‌ها
...

از جلسات هم‌اندیشی کلگری
«ایران در آستانه...

این روزها کلمه‌ای را بسیار پربسامد می‌شنویم. برای مردمی که در ایران پس از انقلاب زندگی کرده‌اند موعودگرایی نکته غریبی نیست و چه بسا حضور موعودگرایی بسیار پررنگ‌تر از واقعیت آن لمس شود، ولی این که می‌شنویم در آمریکا و اسراییل نیز موعودگرایی و نگاه آخرالزمانی وجود دارد و حتی به جای حضور در حاشیه، نقش پر رنگی در متن دارد، شاید نکته تازه‌ای باشد.
در این جلسه مجید سلیمانی ، دین‌پژوه و پژوهشگر تاریخ ادیان و متون مقدس، به این اصطلاح و کاربرد آن در بین بخشهایی از جامعه یهودیت، مسیحیت و اسلام می‌پردازد و از تلاقی این نگاه‌ها با هم سخن می‌گوید.
یکشنبه 31 می
ساعت 10 صبح به وقت کلگری
6 عصر به وقت پاریس
7:30 عصر به وقت تهران
لینک حضور در این برنامه:
https://us06web.zoom.us/j/87531750680
»

شمس الحق، ترجمهٔ فرانسوی غزلیات مولانا از کریستیان ژامبه

کریستیان ژامبه، از شاگردان و میراث‌داران هانری کربن و از برجسته‌ترین متخصّصان عرفان و فلسفه ایرانی و اسلامی، گزیده‌ای از دیوان شمس را، شامل صد غزل، در کتابی به نام «شمس الحقّ، اشعار عاشقانه عرفانی» به فرانسه ترجمه کرده است . ژامبه بیشتر علایق فلسفی دارد امّا به واقع همان تعلّقات و تحقیقات فکری او را نزد مولانا آورده است که، بنا به قول او، گرچه فیلسوف نبود امّا بسیار بر جریانات فلسفی پس از خود تاثیر گذاشته است، خصوصا فیلسوفان قرن هفدهم ایران.

کتاب مقدّمهٔ پرمایه‌ای دارد در چهل و پنج صفحه که ما در این یادداشت جز اندکی از آن نخواهیم گفت. پس از آن ترجمهٔ صد غزل می‌آید مطابق چاپ فروزانفر که در این میان، متن فارسی هفت غزل هم در کتاب آمده است. ترجمه‌ها جز چند توضیح بسیار کوتاه اشاره‌وار در پایان کتاب (در دو برگ)، شرح یا پانویسی ندارند.

بررسی تفصیلی این ترجمه به قاعده مناسب مخاطبان آن در زبان مقصد خواهد بود منتهی شاید معرّفی کلّی آن و ذکر برخی نکات نوعی در باب ترجمه اشعار مولانا توسّط محقّق دقیقی مثل ژامبه و آوردن مثال‌هایی از برخی اشکالات در این خصوص، خالی از فایده‌ای نباشد.

چند نکته ابتدایی:
- پیش از همه آن که ژامبه در ترجمه ابیات غزل‌ها، گزینشی عمل نکرده و همهٔ ابیات یک غزل را بازگردانده است. این نکته مهمّی است که نشان می‌دهد او برای غزل کلّیتی قایل است و معیار او صرفا زیبایی‌شناسانه نبوده است. در مقدّمه می‌گوید که گرچه در نگاه اوّل، ابیات غزل مستقل می‌نمایند امّا به واقع مانند سیّاره‌ای به دور نقطه مرکزی آن می‌گردند. واضح است که ترجمهٔ برخی ابیات، که گاه معنی آن‌ها در زبان فارسی هم به تمامی روشن نیست، ترجمه را دچار سختی کرده است امّا پایبندی به این قاعده تحسین‌انگیز است.
- پیرو نکته بالا، ژامبه سراغ غزل‌هایی رفته است با بیت‌های به نسبت محدود، یعنی جدای چند استثنا، غزل‌های کوتاه‌تر دیوان را انتخاب کرده است.
- شاید به دلیل همان غلبه نگاه فلسفی ژامبه است که او شیوهٔ ترجمه تحت اللفظی را اختیار کرده است. گویا نمی‌خواسته که هیچ مفهومی جا بیفتد یا ترجمه براستی منعکس‌کننده دقیق سخن مولانا باشد. این شیوه گاه مشکلاتی ایجاد کرده است که چند نمونه خواهیم دید.
- باز شاید به دلیل همان توجّه به جوانب فکری و محتوایی و فلسفی برخی غزلیات است که موجب شده تا در ترجمه خود بسیاری از غزل‌های نه چندان رایج و مشهور را بگنجاند. غزل‌هایی که حتی بین فارسی‌زبانان کم‌تر شناخته یا خوانده شده است.
- با وجود تنوّع نسبی غزل‌ها، بیشترینه آن‌ها از آغاز دیوان است. یعنی از میان صد غزل، پنجاه و دو غزل برگرفته از پانصد غزل اوّل چاپ فروزانفر است، سی و شش غزل از میان غزل‌های شماره پانصد تا هزار و دوازده عدد پس از غزل شماره هزارم در آن چاپ.

اینک نگاهی بیندازیم به برخی مشخصات نوعی ترجمه که گاه درخشان بوده و گاه خالی از خطا یا بد‌خوانی اصل شعر فارسی نبوده است. این یادداشت هم جهت بحث و یادآوری و بهبود زحمتی‌ست که ژامبه بر خود پذیرفته است. خود او در مقدّمه می‌گوید که «ترجمه نمی‌تواند شبکه کلمات هم‌آوا را بازسازی کند، وزن و قوافی ابیات و قافیه‌های درونی را، یا جناس‌ها، ایهامات و بازی‌های زبانی متن را». از این رو، نکاتی که خواهیم آورد به برگردان این نکات، اگر اصلا ممکن باشد، نظر ندارد بلکه برخی مشکلات در خوانش و تفسیر و نظایر آن که به گمان ما قابل احتراز بوده است.

امّا با این غزل آغاز کنیم که کریستین ژامبه، در دو سخنرانی متفاوت، خاطره‌ای از شاهرخ مسکوب در خصوص آن می‌آورد و ذکر آن خالی از لطفی نیست:
غزل ۴ (ف ۴۴۱)
بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست / بگشای لب که قند فراوانم آرزوست

می‌گوید که من در پاریس نزد شاهرخ مسکوب فارسی می‌آموختم. یک بار در میان درس‌های شعر فارسی، به این غزل رسیدیم و مسکوب، که در آن زمان مردی سالمند بود، با خواندن این غزل به گریه افتاد. من براستی متحیّر شدم که موضوع چیست و او گفت که این شعر یادآور عشقی قدیمی به دختری اصفهانی است، حدود پنجاه سال پیش! می‌گوید که من هرگز قوّت تاثیر این شعر را بر استادی چنین پرمایه فراموش نمی‌کنم و اصلا همین خاطره موجب عشق و علاقه مضاعف من شد به زبان فارسی و به شعر و غزل مولانا و همواره گره خورد با «نوستالژی» عشق به دختری اصفهانی در شعری عرفانی.

در همین غزل یکی دو نکته قابل ذکر است. از جمله توضیحی کوتاهی در خصوص این بیت آمده است:
می‌گوید آن رباب که مُردم ز انتظار / دست و کنار و زخمهٔ عثمانم آرزوست
و در آن، گویا همچنان متاثر از اشارت «شیر خدا و رستم دستان»، می‌گوید که عثمان بن عفان «خلیفهٔ سوم از خلفای راشدین» مقصود است که البته می‌دانیم چنین نیست و مقصود عثمان قوّال یا گوینده است که ذکر او مکرّر در مناقب العارفین آمده است.

همچنین بیت:
من هم رَباب عشقم و عشقم رَبابی است / وان لطف‌های زخمهٔ رحمانم آرزوست
چنین ترجمه شده که «عشق من هم رباب است» که مناسب نیست. بیت به واقع می‌گوید که معشوق من هم رباب‌نواز است (و من رباب او).

ژامبه گاه خوانش‌ها و برداشت‌هایی داشته است که محلّ تردید یا تامل است، از جمله:
غزل ۳۰ (ف ۵۰۶)
تا که مرا شیر غمت صید کرد / جز که همین شیر شکاریم نیست
مصراع دوم چنین ترجمه شده که من هم جز شکار این شیر نیستم، که به نوعی تکرار مصراع اول است. آنچه بیت می‌گوید آن است که آن شیر هم شکار و غنیمت من است، یا جز آن شکار و کاری ندارم. این بدان و آن بدین آرد شتاب!

در همین غزل:
همچو شکر با گُلت آمیختم / نیست عجب گر سر خاریم نیست
مصراع دوم اینگونه برگردانده شده که شگفت نیست اگر من هیچ خاری ندارم، حال آن که می‌گوید پس عجب نیست که من میل به خار ندارم.

غزل ۳۴ (ف ۹۹۱)
باز جان را ز خویشتن گم کرد / جان چو گم شد وجودِ خویش بدید /
بعد از آن باز با خود آمد جان / دام عشق آمد و در او پیچید
ژامبه «باز جان» را اضافه تشبیهی دانسته است (باز، پرنده شکاری). به نظر می‌آید که قید باشد، چنان که در بیت بعدی هم می‌خوانیم. عشقِ قدیم جانِ حادث را به قرب خویش می‌کشد و بدین طریق او را آزاد می‌کند (جان به عشق اندرون ز خود برهید). بعد رهایش می‌کند تا او وجود خود بیابد، و بعد از این خودیابی، عشق است که از عالم قدیم می‌آید و در او می‌پیچد و می‌برد، چنان که در همان ابتدای مقالات شمس می‌خوانیم: «از قدیم چیزی به تو پیوندد و آن عشق است. دامِ عشق آمد و در او پیچید...»

در همین غزل:
شربتی دادش از حقیقتْ عشق / جمله اخلاص‌ها از او برمید
عشق به واقع فاعل است، امّا ژامبه حقیقت عشق را ترکیب اضافی دانسته است.

غزل ۳۱ (ف ۱۳۹۳)
شکر کند خاکِ دژم از فلک و چرخ بخَم / کز نظر و گردش او نورپذیرنده شدم
نظر را از خود گوینده دانسته است، یعنی از نگاه من به او... حال آن که خاک می‌گوید از نظر (و عنایت) فلک است که نورپذیرنده شده است.

غزل ۴۹ (ف ۵۰۵)
نی غلطم در طلبِ جانِ جان / پیش میا پس بمرو دور نیست
«نی غلطم» که در زبان مولانا سابقه مکرّر دارد (نی غلطم در دل ما بوده‌ای...)، در اینجا هم در مقام تدارک و جبران آمده است که «نه، اشتباه می‌کنم، بلکه...». آن غلط به درخواست پیش آمدن باز می‌گردد در مقابل معشوقی که دور نیست. ترجمه چنین است که «نه، در طلب آن جان جان، اشتباه نمی‌کنم»

غزل ۱۵ (ف ۱۶۲)
به سلاحِ احدی تو، ره ما را بزدی تو / همه رختم ستدی تو، چه دهم باج‌ستان را؟
در ترجمه می‌خوانیم که «باج‌ستان» همان راهزن یا معشوق است حال آن که شاعر می‌گوید دیگر چیزی برایم نماند که به باج‌ستان دهم.

گاه معنی اصلی کلمه روشن نبوده است. به مثال:
غزل ۱۴ (ف ۸۰۶)
از حصار فلکی بانگِ امان می‌خیزد / وز سوی بحر چنین موجِ گمان می‌آید
گمان در اینجا به معنی آشنا و معمولِ حدس و ظنّ و پندار و تخمین در مقابل یقین نیست، بلکه صورتی‌ست از کلمهٔ «جمان» عربی به معنی مروارید، لؤلؤ. انصاف آن است که این معنی چندان نزدیک به ذهن نیست و ما هم این را از آن بدیع زمانه، فروزانفر آموخته‌ایم . ژامبه چون به این بیت رسیده، و چنان که آمد او در ترجمه غزل‌ها دست به گزینش ابیات نزده است، دچار سختی شده که چطور در این غزل که تمام مژدهٔ رسیدن بخت و اقبال و وصال و خوشی‌ست، از بحر، این نماد عالم غیب، در این نوبت وصل و لقا، موج گمان می‌رسد و نه یقین و امان؟ این است که ناچار ترجمه‌ای تفسیرآمیز آورده که به هر شکل جا نمی‌افتد. این که از سوی بحر، اخبار و شایعاتی از ایمان می‌رسد یا نظیر آن. ظاهرا اینگونه معنی کرده که اینک خبری، رنگی و بانگی از سوی بحر می‌رسد و شاید هم این بیت مثنوی را در خاطر داشته است:
چون تقاضا بر تقاضا می‌رسد / موج آن دریا بدینجا می‌رسد
به هر شکل معنی روشن است که از آسمان بانگ امان می‌آید و از دریا موج مروارید.

گاه اشتباه در ترجمه ناشی از بدخوانی غزل است. به مثال:
غزل ۴۷ (ف ۸۴۸)
چون زان چنان نگاری در سر فتد خماری / دل تخت و بخت جوید یا ننگ و عار ماند؟
که «ننگ»، «بنگ» خوانده شده و به افیون بازگردانده شده است!

غزل ۴۱ (ف ۵۲)
هژده هزار عالم عیش و مُراد عرضه شد / جز به جمالِ تو نبود جوشش و رای نفس ما
مطابق ترجمه، ظاهراً «عالم عشق و مراد» خوانده شده است و اگرنه با دقّت و شیوهٔ کار ژامبه، بعید است عشق را معادل عیش بیاورد.

غزل ۲۷ (ف ۸۸۱)
لشکر اندیشه‌ها می‌رسد از بیشه‌ها / سوی دلم طُلب طُلب وز غم من شاد شاد
طُلب طُلب، به معنی فوج فوج، گروه گروه، به ظاهر «طَلَب طَلَب» خوانده شده است و بر این مبنا به «در پیِ آن، در پی آن» بازگردانده شده است.

غزل ۱۳ (ف ۲۹)
ای از ورای پرده‌ها تابِ تو تابستان ما / ما را چو تابستان ببر دل‌گرم تا بُستان ما
«تا بُستان» در مصراع دوم دوباره «تابستان» خوانده شده است.

غزل ۲۶ (ف ۴۱۲)
جان جان است وگر جای ندارد چه عجب / این که جا می‌طلبد در تن ما هست کجاست؟
آن جان بی‌جا، که در تن ما «جا می‌طلبد»، چنین خوانده شده که او «جامی» طلبد، یعنی یک جام (شراب) یا نزدیک به آن.

یک مشکل جدّی در همه ترجمه‌ها البته ایهامات زبان فارسی است:
غزل ۳ (ف ۳۶۲)
دو چشم آهوانش شیرگیر است / کز او بر من روان باران تیر است
شیرگیر به معنی شکارکننده شیر آمده است، متناسب با آهو، امّا آن معنی «مست» به قاعده پنهان می‌ماند مگر آن که در توضیحات بیاید که نیامده است.

در غزل ۱۱ (ف ۱۴۰)
بشنو از ایمان که می‌گوید به آواز بلند / با دو زلفِ کافرت کایمان مبادا بی شما
«کافر» به «بی‌ایمان» ترجمه شده است و می‌بینیم که در غیبت معنی «سیاهی»، علّت کافری زلف هم آشکار نیست.

غزل ۲۰ (ف ۲۹۷)
از گریهٔ آسمان چه روید؟ / گل‌ها و بنفشهٔ مرطّب
وز گریهٔ عاشقان چه روید؟ / صد مِهر درون آن شکرلب
در بیت دوم «مهر» به «خورشید» ترجمه شده است امّا براستی خورشید است یا مهر و محبّت؟

غزل ۳۱ (ف ۱۳۹۳)
باش چو شطرنج روان خامُش و خود جمله زبان / کز رخ آن شاهِ جهان فرّخ و فرخنده شدم
ایهام «رخ» روشن است منتهی اگر براستی بخواهیم یک معنی را در برگردان بگنجانیم، چهره، که موجب آن فرّخی و فرخندگی‌ست را برگزینیم یا آن مهرهٔ شطرنج معادل قلعه را به جهت حفظ تناسب؟ به هر شکل، ژامبه قلعه را برگزیده است.

در همین غزل، این بیت بی‌زبان می‌گوید که برگرداندن چنین متنی چقدر ناممکن است:
شکر کند چرخِ فلک از مَلِک و مُلک و مَلَک / کز کرم و بخشش او روشن و بخشنده شدم

ژامبه در مقدّمه نکته جالبی می‌آورد و می‌گوید آنچه نزد مولانا غزل را پیش می‌برد نه ضرورتا منطق از پیش تعیین شده آن بلکه آهنگ کلمات است که معانی درونی و باطنی آن را به ظهور می‌رساند. از این رو می‌گوید که در کنار مولانا، انشاکننده این غزل‌ها یکی دیگر هم هست و آن زبان فارسی (و ظرفیت‌های آن) است که اجازه می‌دهد چنین کلامی بر زبان مولانا جاری شود.

نکته‌ دیگر، ترجمه‌های تحت اللفظی است.
در غزل ۴۸ (ف ۱۳۹۷)
اصل تویی من چه کسم؟ آینه‌ای در کف تو / هر چه نمایی بشوم آینهٔ ممتحنم
معنی آینهٔ ممتحن روشن است، آینهٔ صیقل‌خورده و صاف و خالی از هر زنگار. امّا ترجمه لغوی می‌گوید آینهٔ تحت آزمایش که البته به کلّی دور نیست منتهی معنی اصیل آن نیست.

غزل ۳۳ (ف ۱۲۲)
یاقوت زکاتِ دوست ما راست / درویش خورد زر غنی را
یاقوت زکات، یاقوت سرخ برگزیده است، و البته در این بیت معنی استعاری دارد. امّا برگردان آن به «یاقوتِ صدقه» در فرانسه، گرچه تناسبی با درویش خواهد داشت، براستی مفهوم روشنی را می‌رساند؟

به همین تعداد بسنده کنیم که مقصود دیدن سختی و باریکی کار است و اشکالات نوعی ترجمه اشعار فارسی به زبان فرانسه حتی توسّط دانشمندی دقیق همچون ژامبه. به نظر من می‌آید که اگر کریستین ژامبه در این ترجمه مشاور یا همکار و همراه فارسی‌زبان خوبی داشت، این نوع اشکالات، که زیاد هم نیست، به سادگی رفع می‌شد گرچه ضمانتی هم نیست چنان که به مثال مشکلات و خطاهای ترجمه نهال و مهین تجدد بسیار بیشتر از ترجمه ژامبه است. مشکل دیگر، اصرار بلکه وسواس در ترجمه تحت اللفظی بوده است. اینجا هم شاید توصیهٔ آن حکیم قدیم، هوراس در رساله «هنر شاعری»، به کار می‌آمد که می‌گفت «خودت را گرفتار برگردان لغت به لغت نکن» گرچه به قاعده در اینجا هم باید حدّ تعادلی نگاه داشت. در همین ترجمه، برخی قطعات براستی درخشان هم دیده می‌شود. من هم آن را خواندم برای آموختن در چند وجه، از تفسیرها و برداشت‌های مترجمی چنین فرهیخته و آموخته، از نوع انتخاب اشعار از سر نگاهی متفاوت، از معادل‌های لغات این سو و آن سو و البته خواندن غزلیات مولانا در بستری آشنایی‌زدایی‌ شده و دیدن لطف و طلعت آن «شمس حقّ» از پس پرده‌ای دگر... تا ببینیم پسِ پرده یکی خورشیدی، شمس تبریز کز او دیده به دیدار دهیم.

پ.ن.
همچنین رک:
«تا چه باشد عشق»، گفتار کریستین ژامبه در باب عشق در اشعار مولانا.
.
«این نورم آرزوست» ، از ترجمهٔ صد غزل مولانا توسط ژان کلود کریر، مهین تجدد و نهال تجدد
.

برآی ای آفتاب صبح امید،
که در دست شب هجران اسیرم

به فریادم رَس ای پیرِ خرابات
به یک ساغر جوانم کن که پیرم
.
نگاره میرزا آقا امامی (۱۲۶۰ – ۱۳۳۴) بر جلد نسخه‌ای از مثنوی
.

از یوحنای دمشقی...

امروز در فرانسه و چند کشور دیگر در اروپا روز تعطیل مذهبی است، روز عید پنجاهه، پانتکوت، یا پانطیکاس، که پنجاه روز پس از عید پاک است. روز نزول روح القدس که در همه شاخه‌های مسیحیت، به اشکال مختلف، مهم است.

منتهی نه در باب پنجاهه، امّا به این بهانه، یادی کنیم از «القدیس الفاضل الحبر العالم العامل» یوحنّای دمشقی که سرودهای دینی هم، به یونانی، نوشته بود که گویا هنوز در کلیساهای یونان اجرا می‌شود.

این یوحنای دمشقی (۶۷۶ تا ۷۴۹ میلادی)(۵۶ تا ۱۳۱ هجری) از آبای کلیسای شرق، از نوابغ روزگار بود. در سوریهٔ تحت حکومت امویان زندگی می‌کرد و مرگ او درست یک سال پیش از به قدرت رسیدن عبّاسیان بود. عربی می‌دانست و از اوّلین کسانی بود که بر اسلام نقدی دارد، خصوصا در آخرین مقاله از کتاب «بدعت‌ها».

از منظر تاریخ ادیان و مناظرات و منازعات بین آن‌ها، و مقصود ما مباحث کلامی و مذهبی نیست، همه محورهای آن یادداشت مهم است و همچنین تصویری که از اسلام ابتدایی عهد اموی و تفاسیر رایج آن به ما نشان می‌دهد. یوحنا با قرآن آشنایی داشت که در بحث‌های خود با مسلمانان هم آن را بکار می‌گرفت. در مباحث خویش، ابتدا می‌گوید که قرآن چه تصویری از مسیح ارایه می‌دهد و آن را نقد می‌کند. بعد سراغ خود قرآن و محتوای آن می‌رود. برخی از بحث‌ها به وضوح شکلی جدلی دارد. مثلا جایی به حکایت ناقهٔ صالح اشاره می‌کند که چگونه آب رودخانه را به تمامی می‌نوشیده به گونه‌ای که آب را قسمت کرده‌اند؟ یک روز برای ناقه و کرّه‌اش و روز دیگر برای مردم؟ بعد مشهور است که ناقه را پی کردند ولی کرّه او فرار کرد و گم شد. سرانجام او چه می‌شود؟ اگر آن کرّه به بهشت برود که از آن نهرهای بهشت چیزی نمی‌ماند و مومنان در تشنگی می‌مانند و آن مثلِ جهنم می‌شود! اگر به جهنم برود هم که این عدل نیست! و از این دست...

گاه نقد بر نقدِ عادات است. از جمله می‌گوید که مسلمانان به ما خرده می‌گیرند که صلیب را می‌بوسیم. خب حجر الاسود چه ارزشی دارد که شما آن را می‌بوسید؟ همچنین تصویری هم که از پیامبر در نزد مسیحیان بوده که مهم است و یکی از کهن‌ترین اشارات و نقدها به حکایت زینب بنت جحش و زید. امّا شاید نکته مهم، همان بحث مشروعیت و اعتبار سخن نبی‌ست. می‌گوید که این وحی چیست؟ گویند که در خواب بوده و بهرحال در تنهایی پیامبر صورت می‌گرفته است. چه شاهدی دارد؟ اعتبار آن چیست؟ شما یکی از معاملات خود را بدون شاهد معتبر انجام می‌دهید؟ این را که هر کسی می‌تواند ادعا کند (و نزدیک به همین نقد را بر مقالات رویای نبوی عبدالکریم سروش آورده بودند و این است که گاه در عالم اندیشه، فاصله هزار سال و یک ساعت یکی‌ست!). (همچنین مق با نقدی نظیر از یهودا لاوی در کتاب کوزاری یا خزران).

بعد می‌نویسد که ما به اسماعیلیان (یعنی مسلمانان) می‌گوییم که پسرِ خدا بودن عیسی را ما از خود مسیح داریم که راستگویی او مورد تایید شما هم هست. پاسخ می‌دهند که اخبار شما تحریف شده. ما دوباره می‌گوییم که در قرآن آمده که مسیح کلمه و روح خداوند است و کلمه و روح که از او جدا نیست، و اگر هست، پس خدا بی روح و کلمه می‌ماند. این شمایید که به اسم توحید خدا را پاره پاره کرده‌اید..

یوحنّا به یونانی می‌نوشت گرچه ترجمه آثارش به عربی هم خیلی زود صورت گرفته و با گسترش اسلام ضرورت هم بوده است. آن پاره عربی که در اسلاید آورده‌ام از نسخه کتاب بسیار مهم صد مقاله در ایمان ارتودکسی است: «بسم الاب و الابن و الروح القدس الاله الواحد. نبتدی بعون الله تعالی...».

در باب یهودا لاوی و کتاب خزران
+
از پاک تا فصح و فسح
+
زید و بحث خاتمیت
.

بر سر «غنچه» که کله می‌نهد؟
پشت «بنفشه» که دوتا می‌کند؟

«درویش غنچه که شاگردش بنفشه نام داشت در خانهٔ محیی فقیر در مصر در سنهٔ ۹۹۳ خسته (بیمار) بود. به دیدنش یاران و اعزّهٔ مولویان آمدند. بعد از مصاحبت التماس نمودند که از دیوان حضرت خداوندگار اعظم برای طالع هر یکی واکنیم. اوّل برای درویش غنچه که خسته بود واکردیم. این صحیفه برآمد. از جمله غریو برآمد. حتّی درویش غنچه به ضعف قوی به سماع برخاست. چون عرق بسیار کرد، صحّت یافت. کتبه محیی».

آری، بس جادوست عشق و اعتقاد...

این جناب محیّی، ساکن مصر، که میزبان غنچه و شاگرد او بنفشه بوده، صاحب این نسخهٔ بسیار کهن دیوان شمس بوده است. می‌بینیم که با دیوان شمس هم، مثل مثنوی، فال می‌گرفته‌اند. محیی نسخه را شانزده سال بعد وقف خانقاه گلشنی در مصر کرده است.

گرچه خزان کرد جفاها بسی، بین که بهاران چه وفا می‌کند..
.

آسمان است این که گه عزّت دهد گه خوار دارد...

ژان باپتیست نیکولا، که سی سال در عهد ناصری در ایران زندگی کرده است، در مقدّمه کتاب «مکالمات فارسی - فرانسوی» خود، به سال ۱۸۵۶ و بیست سال پس از قتل قائم مقام فراهانی، نوشته است که: «در ایران کمتر پیش آمده که در جایی صحبتی از ادب باشد و نام قائم مقام به گوش من نخورده باشد. ایرانیان که همیشه بیت یا قطعه شعری در حافظه دارند تا در تایید سخن خود یا تضعیف حرف مخالف بگویند، آنجا که سیاق کلام مجالی دهد، ترجیح می‌دهند که بیت، رباعی یا عبارتی از این ادیب و همزمان دولتمرد بزرگ نقل کنند. شنیده‌ام که وقتی جلّادان محمد شاه، که محبوبیت این وزیر بزرگ او را به سایه برده بود، سراغ او آمدند و از حکم شاه گفتند، (و در پانویس افزوده: و او در نگارستان، نزدیک به دروازه شمیران، آرام چای خود را می‌نوشید و خبر از سرنوشت تلخ خود نداشت) به بداهه چنین شعری گفت که:
روزگار است این که گه عزّت دهد گه خوار دارد
چرخ بازیگر از این بازیچه‌ها بسیار دارد
تنها پنج دقیقه پیش از آن که زیراندازی بر او اندازند و خفه‌اش کنند».

گزارش نیکولا با روایت مورّخان اندک تفاوتی دارد امّا موافق روایت مشهور است که قایم مقام را خفه کردند، چون محمد شاه، که تمام سلطنتش را مدیون این وزیر بود، قول داده بود که خون او را نریزد.

ژان باپتیست نیکولا، غیر از این کتاب مکالمات و ترجمهٔ‌ گلستان و رباعیّات خیام، صاحب یکی از بزرگترین فرهنگ لغت‌های فرانسه - فارسی عهد ناصری است. خودش می‌گوید که سی سال یادداشت برمی‌داشته و در نهایت سه سال هم برای تنظیم آن‌ها وقت گذاشته است. کتاب در دو جلد و حدود ۱۸۰۰ صفحه پس از مرگش به سال ۱۸۸۵ میلادی منتشر شد. ناشر در مقدّمهٔ فرهنگ، آخرین نامهٔ او را آورده که همچنان در خصوص تصحیح نمونه‌خوانی‌هاست. شگفتا که چنین دانشمندی، همنشین سروش اصفهانی و قاآنی و یغمای جندقی، چطور در این نقل و تصویری که آوردیم، همچو اشتباه ساده‌ای کرده و «خار» را به جای «خوار» گرفته و همین طور هم ترجمه کرده است! پسر او هم که حدود بیست سالی در ایران بوده و در مقدمه چاپ‌های بعد پاسخ تندی به منتقدان کتاب داده، باز این خطا را تصحیح نکرده است.

چند کلمه هم در باب این کتاب بگوییم؟
مولّف در مقدّمه آورده که زبان فارسی یکی از زیباترین زبان‌های رایج آسیایی است. زبانی غنی از منظر شعری و ادبی و در عین حال ساده در دستور و قواعد. در پروراندن این زبان، همه طبقات جامعه سهیم بوده‌اند. شعر و ادب همه جا جاری‌ست، بین پادشاهان و شهزادگان تا طبقات عامه. می‌گوید بارها کارگران ساده‌ای را دیده‌ام که پس از کار روزانه، در خانه می‌نشینند و فردوسی و سعدی می‌خوانند و بلکه از سر ذوق طبع‌آزمایی هم می‌کنند. امّا فارسی امروز دیگر فارسی فردوسی نیست بلکه چنان با عربی آمیخته که هر فرد باسوادی به ناچار باید عربی هم بیاموزد تا از مکاتبات و بلکه برخی مکالمات فارسی سر درآورد. گرچه زبان عربی، به گواهی تاریخ، موجب شکفتگی ادب فارسی بوده امّا اینک زبان و زبان‌آموزی را بسیار پیچیده کرده است. این دشواری در عثمانی حتی بیشتر است. مردم آن ناحیه باید سه زبان ترکی و فارسی و عربی را بیاموزند. من نمی‌توانم بگویم که غلبه با عربی است یا فارسی، امّا به جرات می‌توانم بگویم که از یک متن هزار کلمه‌ای، سیصد لغت آن ترکی است و باقی آن فارسی یا عربی. دیده‌ام که فرمانی ترکی از «باب عالی» می‌رسد و در معبر عام خوانده می‌شود، و بعد مردم از ترکان باسواد می‌پرسند که معنی این فرمان چه بود؟ اگر این زبان‌آموزی سه‌گانه برای ادیبان و دبیران و میرزایان محلّی لازم است، همچنین است به طریق اولی برای مترجمان خارجی که با وزیر و سفیر و نامه‌ها و احکام سر و کار دارند. این کتاب تلاش دارد تا مکالمات و اصطلاحات رایج (بیشتر دیوانی و درباری) فارسی را (همراه آوانویسی و ترجمه فرانسوی و توضیح برخی قواعد) جمع آورد تا کار بر مترجمان ساده‌تر شود.

کتاب با معرّفی کلمات و اصطلاحات و جملات ساده آغاز می‌شود، و سپس مکالمات می‌آید در هجده بخش: احوالپرسی، در زبان فارسی، در توقّع و التماس، میان دو شاگرد، در تعریف باغ، میان دو دوست، در پیش یک تاجر، در استفسار از چگونگی امر تجارت در بازار طهران، در بیان پول رایج ایران و اصل آن، چطور در انزلی به ساحل پیاده می‌شوند، در بیان مسافرت و وجه حمل و نقل اشیا از طرابزان الی دارالخلافهٔ طهران، در امنیت طرق، در وسعت و محصولات ممالک ایران و آخرین فصل، پیش از «تصریف فعل فارسی»، متن دو زبانهٔ عهدنامهٔ دوستی بین ایران و فرانسه است که توسط خود او ترجمه شده است «به تاریخ دوازدهم ژولیه سنهٔ یک‌هزار و هشت صد و پنجاه و پنج عیسوی، مطابق بیست و هفتم شهر شوّال المکرّم سنهٔ یک‌هزار و دویست و هفتاد و یک هجری»
.
همچنین رک
«از محاورات دویست ساله»
و
«خسرو میرزا و قائم مقام»
.

در تلاقی آخرالزمان‌ها... و با سپاس از دوست عزیز حسین قاجری

https://youtu.be/IoaOKlQNVrQ?si=_w8flYtGJr0IdCDQ

قربون اون یعرب بن قحطان برم!

سال‌ها پیش، مجله مهرنامه، پرونده‌ای داشت در باب غلامحسین مصاحب. این نسل پرمایه که انگار بهترین عصاره عصر قدیم و جدید بودند، نسل فروغی، نفیسی، قزوینی، زریاب‌، مینوی‌، زرین‌کوب...

خاطرات استاد شفیعی کدکنی خصوصا جالب بود. از جمله این که مصاحب می‌گفت «هر کس می‌خواهد وارد مداخل دایرة المعارف شود، نخست باید بمیرد!» چون «اگر این باب مفتوح شود، فردا فلان سرهنگ ساواک با هفت‌تیرش می‌آید که نام مرا هم باید وارد کنید».

دیگر این که می‌گوید که قرار نبود در دایرة المعارف هیچ شعری بیاید مگر به عنوان شاهد «عروض» یا «بدیع»، اما وقتی به منطقی رازی رسیده‌اند (ف ۳۸۰ هـ.ق) او سراغ کدکنی که نویسنده این مدخل بوده رفته، با خواسته‌ای سخت نامصاحب‌وار: «دستم به دامنتون! اجازه بدهید که شعر «یک موی بدزدیدم از دو زلفت» را با ترجمه عربی آن اضافه کنیم» به موجب خاطره‌ای خوش از عهد نوجوانی.

شنیده یا خوانده‌اید:
یک موی بدزدیدم از دو زلفت / چون زلف زدی ای صنم به شانه
چونانْش به سختی همی کشیدم / چون مور که گندم کشد به خانه
با موی، به خانه شدم، پدر گفت: منصور کدام است از این دوگانه؟

شاعر، جدای دزدیدن آن طرّه موی یار، به لاغری و ضعف خود اشاره دارد (لیک میل عاشقان لاغر کند...) که یک موی را هم به سختی به خانه می‌کشد و چون به خانه می‌رسد، پدرش، از شدّت باریکی و نحیفی او، می‌پرسد که منصور کدام یک از شماست؟! منصور، نام خود «منصور منطقی رازی» است.

برگردان عربی شعر امّا از بدیع‌الزمان همدانی است که هم‌عصر منطقی رازی بود و گویند این سه بیت را هم فی‌البداهه و در حضور و به خواست صاحب بن عبّاد ترجمه کرد. (۱)
سَرَقتُ مِن طُرَّته شَعرَةً / حینَ غدا یمشطها بالمشاط
ثُمَّ تَدَلَّحْتُ بها مُثقلاً / تَدَلُّح النملِ بحبِّ الحِناط
قال ابی: مَن ولدی مِنکُما؟ کلاکما یَدخُل سَمَّ الخیاط

تفاوت در برگردان اندک است. پدر می‌پرسد: چون هر دو شما از سوراخ سوزن رد می‌شوید، پس کدام یک فرزند منید؟ ابیات هزارساله...

جای دیگر می‌گوید، مصاحب، که خود «ضرّابخانه لغت» داشت و برای ساخت و ترویج معادل‌های فارسی لغات بیگانه، کوشش‌های بزرگ و جمعی و روشمند و مستمرّ کرده بود، قدرت تصریفی زبان عربی را می‌ستود و در محیط نه چندان عربی‌دوستی آن روزها، «گاه به شوخی و جدی می‌گفت: قربون اون یعرب بن قحطان برم!» (۲)

پ.ن.
۱، این صاحب بن عباد هم پدیده عجیبی بود، وزیر دیلیمان ایران‌، بسیار فاضل، ادیب و نقّاد، دانش‌دوست و عالم‌‌پرور، اما سخت شیفته ادب و فرهنگ عربی، تا جایی که کارش به دشمنی به میراث ایرانی رسیده بود چنان که یک‌بار شاعری که در فضل عجمان سخن گفته بود را برای همیشه از محفل خود بیرون کرد. آنقدر عاشق سجع عربی بود که حُکمش در عزل قاضی قم مشهور است «ایّها القاضی بقًم، قد عزلناک فقُم».

شما بداقبالی‌های زبان فارسی را در آن عهد ببینید و هم جان‌سختی آن را که «به زعم» همچو محیط غالب فرهنگی، چه محصولاتی را در آن تاریخ آفریده است. می‌بینیم که همراه و گاه بیشتر از قدرت سیاسی حاکمان، به مثال محمود غزنوی که حامی و پیرو سرسخت خلیفه و سلطه بغداد بوده، وزیران و فرهیختگان عهد بوده‌اند که اینگونه عربی‌مابی را تبلیغ و تقویت می‌کرده‌اند چنان که رسایل دیوانی، مکاتبات و محاسبات، توسط وزیران، و نه به دستور شاهان، از فارسی به عربی برمی‌گشت، یا در غرب ایران که خاندان آل بویه با هدف ارتقای استقلال و اقتدار ایران برخاستند و کوشش‌ها کردند و کامیابی هم داشتند، باز وزیری چنان مستهلک و مستحیل در فرهنگ عربی بود که مجالی به رشد زبان نیاکان نمی‌داد... این بحثی درازدامن است اما یک نکته بدیهی هم دارد که فرهنگ و زبان عربی آنقدر عمق، غنا و جذابیت داشته که اینگونه دل بسیاری از فرهیختگان پارسی‌گوی را برای نسل‌ها برده است، حتی شاخص‌ترین نمایندگان و برکشندگان زبان آن را، از «دهان پر از عربی» حافظ، تا «پارسی گویم گرچه تازی خوشتر است» مولانا و فخر «تازی‌دانی» سعدی در بغداد... این البته بحثی است ظریف، مستعدّ سقوط از یک سو! «بر کنار بامی ای مست مُدام...»
.
۲، یعرب بن قحطان را نمی‌شناسید؟ يعرب پسر قحطان پسر عابر پسر شالخ پسر قينان پسر أرفخشذ پسر سام پسر نوح... و نوح را هم می‌شناسید دیگر، گرچه شاید نه از نوع که مولانا می‌گفت:
گر کسی گوید که دانی نوح را؟ آن رسول حق و نور روح را؟...
تو بگویی من چه دانم نوح را؟ همچو اویی داند او را ای فتی...
به هر شکل، اعراب قدیم، یعرب را نیای خود می‌دانستند و معتقد بودند که زبان عربی از او به میراث رسیده و همین مقصود مصاحب بوده است.
.
۳، این نسخه را دیدم، و یاد آن خاطره کردم: «و اوّل کسی به زبان تازی فصیح سخن گفت، او بود...» مجمل التواریخ و القصص
.
۴. دو سه خاطره از دیگران را در بخش نظرات آوردم.
.

ألو يا عمري وينك؟

این ترانه دلنشین تونسی از دو جهت یادآور ترانه مالقیت امل مثلوثی است که پیشتر اینجا آورده‌ام. یکی همان مضمون مهاجرت و آوارگی و بی‌پناهی و گم‌گشتگی و بلکه شکستگی‌ها و دیگر خصوصیات زبانی آن.

به مثال این که می‌گوید:
ألو يا حبيبتي، نعرف لي طالت غيبتي...
می‌دانم که غیبتم طولانی شده
و نعرف (لی) در این گویش به جای «اعرف (ان)» می‌آید!
مقایسه کنیم با همین نوع عبارات در آغاز ترانه امل:
ما لقيت بلاصة نمشي نغمض فيها عينايا
نیافتم، جایی که با چشمانی بسته قدم زنم... نمشی به جای أمشي! نغمض به جای أغمض...

گویش مغربی (تونس، مراکش، الجزایر...) شاید دورترین گویش است به زبان عربی معیار که ما دست کم اندکی با آن آشنایی داریم. در دستور و ساختار، دگرگونی شدید کلمات و صورت نویسش و خوانش ‌آن‌ها و بعد هم واژگان خارجی زیاد... چنان که به مثال باز در آغاز همان ترانه امل، «مالقیت بلاصه نمشی...» بلاص از پلاس فرانسوی است به معنی جا و مکان. امّا زیبایی ترانه‌ها البته این همه را جبران می‌کند!

***

ألو ألو، ألو يا عمري وينك؟ ألو يا شبابي وينك؟ ألو يا الغالي وين؟
الو الو، ای جانم کجایی؟ جوانی‌ام، کجایی؟ عزیزم، کجایی؟

ألو ألو، سلّملي عالحبيبة، عايش بين ناس غريبة، موش عارف وكري وين
الو الو، سلامم را به یار برسان، که میان غریبه‌ها مانده‌ام، و نمی‌دانم آشیانه‌ام کجاست
...
ألو يا حبيبتي، نعرف لي طالت غيبتي، الأيام ضحكوا على شيبتي، وشيبة ولات شيبات
عزیزم، می‌دانم که دوری‌ام طولانی شده، روزگار به سپیدی موهایم خندید، و یک تار موی سپید، شد سپیدی بسیار

ما حبو طيبتي، ناس تستنا في خيبتي، والأرنب طلعت ذيبتي، وشفنا منهم خيبات
خوبی‌ام را تاب نیاوردند، مردمی که منتظر شکستم بودند، آن که خرگوش می‌نمود، گرگ از آب درآمد، و از آنان جز ناامیدی نماند.

ألو يا الغالية اش لز شباب على إيطاليا، البحر وأمواجه العالية وغارقين وغرقات
عزیزم، چه شد که جوان‌ها راهی ایتالیا شدند؟ به دریا زدند، و موج‌های بلندش، و (ماند) این همه غرقه و غرقاب.

وحمامو جالية ضعت يمني وشمالي، وفكري كان في الأمالي الوحش كبر يا الأخوات
چون کبوتران کوچ‌کرده، شرق و غربم را گم کردم، به آرزوها می‌اندیشیدم، و کابوس‌هایم بزرگ‌تر شد...»
...
این تصویر نهایی کبوتران هم که یادآور همه قصاید عربی کهن است، و از جمله ترجمان الاشواق ابن عربی:
مَرَضي مِن مَريضَةِ الأَجفانِ / عَلِّلاني بِذِكرِها عَلِّلاني
هَفَتِ الوُرقُ بِالرِياضِ وَناحَت / شَجوُ هذا الحَمامِ مِمّا شَجاني...

.

لذّت کتاب خریدن، هیچ کمتر از کتاب خواندن نیست و برخی کتاب‌های داشته را دوباره خریدن هم، نزد من، قند مکرّر است، البته اگر در کتابخانه و روی میز جایی مانده باشد. چند سال پیش بود که این دیوان و بعد مثنوی خوش‌دست جیبی را دیدم، نمی‌شد گذشت!

یادداشت‌های علّامه همایی بر مثنوی چاپ سنگی به سال ۱۳۰۷ هـ ق را می‌بینید. می‌نویسد که منّت خدای را که این کتاب را به دست آوردم «و قد منّ الله علیَّ بتملّک هذا الکتاب المستطاب...». می‌گوید «با وجود چند نسخه که از طبع‌های مختلف داشتم... در طهران خریداری کردم به مبلغ پانزده تومان» و باز جای دیگر «این حقیر هم نسخه خطّی دارم مورّخ ۷۵۶...» آری، در میان بحر اگر بنشسته‌ام، طمع در آب سبو هم بسته‌ام...
.

از نَفْس و نَفَس...

از لذّت کتاب خریدن گفتیم، پس چه باشد لذّت کتاب گرفتن، آن‌هم مثنوی، آن هم از دست خود دکتر موحّد؟ در آخرین سفر به ایران، به خدمت او رفتم و یک مجموعه از مثنوی جیبی تصحیح خود را محبّت کرد.

و اینک که سخن مر سخن را می‌کشد بگویم که نخستین بار که دکتر موحّد را از نزدیک دیدم، خیلی دیر البته، اوّلین چاپ مثنوی او بیرون آمده بود. دو سه ساعتی بار خاصّ بود! مثنوی تازه‌چاپ شده هم بر روی میز بود و در این میان اشاره کردم به یک خطای چاپی ریز ریز در برگ اوّل جلد دوم که در آن نه حرف که صدایی جابجا شده بود.

دیباچه دفتر چهارم، شعر عدیّ بن رقاع، از شاعران عصر اموی:
و مِمّا شَجانی أنَّنی کُنتُ نائماً / اُعَلِّلُ مِن بَردٍ بطیبِ التَّنسُّمِ
الی اَن دَعَتْ ورقاءُ فی غُصنِ اَیکةٍ / تُغَرِّدُ مَبْکاها بحُسنِ التَرَنُّمِ
فلو قَبلَ مَبکاها بَکیتُ صَبابةً / لِسُعدَی شَفَیتُ النَّفسَ قبلَ التَنَدُّمِ...

روشن است که ضبط «نَفْس» (با فاء ساکن) درست است، نه «نَفَس» (با فاء مفتوح) چنان که در اصل شعر و مناسبت معنی و تناسب وزن... همانجا تلفن را برداشت که دست نگه دارید برای چاپ دوم!

بیت را هم که می‌دانید. می‌گوید که اگر پیش از نالهٔ آن فاخته، در عشقِ «سُعدی» گریسته بودم، جان را پیش از این پشیمانی تسلّی می‌دادم، امّا او پیش از من گریست، و ناله‌ٔ او مرا به گریه انداخت، و بیشی و برتری از آن پیشروان است.

این مضمون ناله کبوتر، پیشتر آوردم، در اشعار عربی بسیار عام است، چنان که مولانا در این رباعی ملمّع دیوان هم آورده:
عاینتُ حمامةً تُحاکی حالی / تَبکی و تَصیحُ فوقَ غُصنِ عالی
او ناله همی کرد و منش می‌گفتم / می‌نال بر این پرده که خوش می‌نالی...

دو بیت آخر این ابیات عدیّ بن رقاع در مقالات شمس هم آمده است و از این رو، علاقه مشترک بوده است:
«هر چه گفتند سرّ آن این است / مرد کاو مُرد، زندگی دریافت
و لكن بَکَتْ قبلی فَهیَّجَ لی البُکا / بُکاها، فقُلتُ الفَضلُ للمتقدِّمِ...
الفضل للمتقدم، به معنی این متقدّم است و آن متأخر...»

مولانا بیت را در یکی از نامه‌های خود هم آورده، باز در اشاره به «فضل متقدّم»... و در این دیباچه دفتر چهارم هم، نظر دارد به متقدّمانی که پیش از او نفیر این نی جدامانده از نیستان بوده‌اند و از این رو ادامه می‌دهد که «رَحِمَ اللّٰهُ المتقدّمینَ و المتأخّرینَ...»
.
پ.ن.
از لذّت کتاب خریدن!
.

عبری، سه هزار سال تاریخ

کتاب «عبری، سه هزار سال تاریخ» اثر هدس-لبل میریل (۱)، تاریخ‌نگار فرانسویِ دوران باستان و متخصص تاریخ یهودیت و زبان عبری، روایتی فشرده از سرگذشت یکی از کهن‌ترین زبان‌های (اینک) زندهٔ جهان است. تاریخ را از متون مقدس و سنگ‌نوشته‌ها تا گفتار روزمرهٔ امروز دنبال کرده است. زبانی که در متون مکتوب پیوند تاریخی خود را حفظ کرده، امّا برای مدتی بلند در زبان شفاهی کم‌وبیش مُرده و سپس احیا شده است و از این جهت نمونه‌ای بسیار نادر است.

در آغاز به اسطوره و سنت می‌پردازد. اگر عطارد در سنت لاتین صاحب و مخترع حروف شناخته می‌شود، در روایت یهودی، آفرینش حروف هم‌زمان با واپسین لحظات روز ششم خلقت دانسته شده که تجلّی کامل آن در الواح سینا رخ می‌دهد. این‌که در برخی متون عهد عتیق، از جمله مزامیر، اشعار به ترتیب حروف می‌آیند، حاکی از نظم کهن حروف است و این‌که الفبا در این سنت نه ابزار صرف کتابت، بلکه بخشی از نظم آفرینش است.

در فصلی پیوندهای کهن عبری با زبان‌های مصری و میان‌رودانی و سپس حتی فارسی و یونانی را برجسته می‌کند. چند نمونه که برای ما جالب‌تر است:
از زبان مصری، «کروب» (با ریشهٔ اکدی، به معنی گاو بالدار)، چنان‌که در کروبی و کروبیان؛ «فرعون» به معنی خانهٔ بزرگ و «خاتم» به معنای مُهر.
این‌که پسوند الف در کلمات آرامی حرف تعریف است و از این منظر باید عناوینی چون «ربا، ابّا…» را در انجیل دید.
این‌که «عالم» در عبری به معنی ازل است و در آرامی به معنی دنیا، و تحوّل این معنا را در متون و تفسیر می‌توان دید (مقایسه با «ربّ العالمین» در عربی).
عنوان و کلماتی از ریشه‌ آرامی «فسر» (تفسیر...) که در متون قُمران آمده است (گرچه صورتی از آن در عبری هم آمده).
از منظر نویسنده، کلمهٔ «دین» آرامی است («یوم الدین»).
نقش آرامی به‌عنوان زبان میانجی در جهان یهودی بسیار مهم است، به‌ویژه در متون دینی و حقوقی (مانند گِط، که از آن جدا نوشتم) و تلمود. این که برخلاف تصور رایج، زبان میشنا نه صرفاً زبان ادبی، بلکه زبان رایج و روزمره بوده است.
این‌که بلندترین کلمهٔ عهد عتیق از ریشهٔ فارسی است و یادداشت مستقلی در این خصوص خواهم آورد.
در باب «زمان» مشهور که دربارهٔ ریشه‌اش بحث است، و از نظر نویسنده اکدی است، گرچه در مصاحبه‌ای حضور آن در عبری را از مسیر فارسی می‌داند؛ و این نشان می‌دهد مرزهای زبانی تا چه اندازه سیال‌اند.
نام‌هایی چون «سنهدرین» ــ که عنوان فصلی بزرگ در تلمود است و در انجیل و محاکمه مسیح نیز آمده ــ در اصل یونانی است.

در بخشی دیگر به انتقال و حفظ متن و پدیدهٔ «قرائت» در برابر «کتابت» (qere/ketiv) و افزودن صداها (اعراب) می‌پردازد.
روایتی یهودی می‌گوید که اِعراب از عهد آدم بوده، امّا موسی آن‌ها را برداشت تا خوانش‌های متفاوت ممکن شود.
این‌که پانزده «غلط» املایی در عهد عتیق هست که باید همان‌گونه بماند و چون متن مقدس نباید دست بخورد، صداها در زیر و بالای متن افزوده می‌شوند و نه در خود متن.
مثلی می‌آورد که اگر آرد نباشد، توراتی هم در کار نیست. یک معنی آن که بی‌نان، ایمان هم نمی‌ماند اما «آرد» در عبری («قِمَه») به معنی اعراب نیز هست.

ذکر نامه‌ای از ابن‌میمون که در آن از محدودیت‌های زبان عبری می‌نالد، یادآور سخنی نظیر از ابوریحان است در باب ربان خوارزمی. کلام دیگر او دربارهٔ ناتوانی ذاتی زبان، این‌بار یادآور مولاناست و همهٔ این‌ها نشان‌دهندهٔ قرابت و گفت‌وگوی مستمرّ میان سنت‌هاست. در جایی نیز به متون فارسی-یهودی به‌مثابه شاهدی از هم‌زیستی فرهنگی اشاره می‌کند.

در ادامه به جهان میانه و نو می‌رسد: از نگارش «زُهر» به آرامی در اسپانیای قرن سیزدهم تا پیدایش ادبیات چندزبانه و حتی اشعار ملمّع (عبری، عربی، آرامی) و دشواری انطباق وزن‌های عبری با عروض عربی.

با ورود به عصر جدید، نقش «هسکالا» (روشنگری یهودی) و تلاش‌های نخستین برای احیای عبری طرح می‌شود؛ تلاشی که در آغاز حتی قصد گفتاری‌کردن زبان را نداشت. نقش محوری العازر بن‌یهودا، که از برخی جهات یادآور دهخداست. او هم لغت‌نامه‌ای بزرگ فراهم کرد امّا با تأکید بر واژه‌سازی از ریشه‌های عبری (گاه با سرمشق عربی). همچنین تأثیر زبان‌هایی چون ییدیش در تحوّل برخی آواها، مانند صدای «تص» در صاد کهن (الارض، «هاآرتص»).

در پایان، به نقش نهادهایی چون آکادمی زبان عبری در ایجاد تعادل میان سنت و نیازهای معاصر اشاره می‌کند؛ با این نکتهٔ «آیرونیک» که خودِ «آکادمی» معادل مؤثری برای واژهٔ «آکادمی» نیافت و این که عبری معاصر هم، مانند زبان‌های دیگر، صحنهٔ کشاکش میان زبان معیار و کاربردهای روزمره است.

۱، L’Hébreu Trois Mille Ans d’Histoire
Mireille Hadas‑Lebel
.
۲، در باب آفرینش حروف اول و آخر در تورات و تفسیر
.
۳، در باب حرف تعریف الف در پایان کلمه رک این یادداشت در باب «رحمانا»
.

اشتری بر ناودان

ابوریحان بیرونی در مقدّمهٔ کتاب «الصّیدنه فی الطّب» عبارت مشهوری دارد در خصوص پایه و مایه زبان‌ها در نقل و شرح علوم. آنجا مقایسه‌ای می‌کند بین توان زبان عربی، خوارزمی و فارسی در نقل علوم و می‌گوید که «من از خود قیاس می‌گیرم، که اگر علمی به زبان خوارزمی، که مطلوب طبع من است، نقل شود، غریب است، همچون شتری بر ناودان...» (لاستغرب استغراب البعير على الميزاب) و بقیهٔ آن عبارت اینجا مقصود ما نیست.

این تصویر «اشتری بر ناودان»، کنایه از امری سخت رسوا و غریب و نامتناسب، که هیچ جای پوشیدن و رفع و رجوع ندارد، بسیار مورد علاقهٔ مولاناست و این سخن ابوریحان هم نشان از سابقهٔ کهن آن دارد.

از جمله در مثنوی، آنجا که از عاشق می‌خواهند که برنارد دمی و این چطور ممکن است؟
عاشق و مستی و بگشاده زبان / اللَّه الله اشتری بر ناودان!
یا آنجا که به چیزی بربسته و ناپایدار بنازند و نزد عاقل این سخت رسواست:
ای بنازیده به مُلک و خاندان / نزد عاقل، اشتری بر ناودان
در جایی دیگر نردبان آورده است (و می‌اندیشم که اینجا هم ناودان در ذهن نبوده؟)
زیر چادر مرد رسوا و عیان / سخت پیدا، چون شتر بر نردبان
و در دیوان مناره:
به سر مناره اشتر رود و فغان برآرد / که نهان شدم من این جا، مکنید آشکارم!
شتر است مرد عاشق، سرِ آن مناره عشق است / که مناره‌هاست فانی و ابدی‌ست این منارم

امّا این چه تصویر غریبی است؟ اشتری بر ناودان؟

اینجا به قاعده آن ناودان‌های قدیمی مقصود است که بیشتر از جنس چوب و به صورت کانال یا مجرای آب کوچکی می‌ساخته‌اند که سر آن از بام بیرون می‌آمده و آب را از همان بالای بام آبشاروار به زمین می‌ریخته است. از این رو عجیب نبوده که گاه، به قول مولانا «ناودان همسایه در جنگ آورد».

همچنان در مثنوی، در «قصّهٔ آن زن که طفل او بر سر ناودان غیژید و خطرِ افتادن بود» هم می‌خوانیم که در نهایت آن طفل «سوی بام آمد ز متنِ ناودان» و نشان می‌دهد که ناودان به گونه‌ای بوده که طفلی می‌توانسته تا میانه آن برود و در آنجا بنشیند و ترس بر جان مادر بیندازد. گاهی اوقات هم این ناودان‌های کوتاه، لوله‌مانند و درون‌تهی بوده است چرا که تشبیه خرطوم فیل به ناودان، در آن تمثیل مشهور، با این شکل دوم بیشتر می‌خواند، خصوصاً که سنایی در حدیقه، و مولانا تمثیل را از او گرفته است، بر این وجه شباهت تاکید می‌کند که خرطوم «راست چون ناودان میانه تهی‌ست».

بودن اشتر بر سر بام خود شگفتی تمام است. در قصّهٔ ابراهیم ادهم می‌خوانیم که
بر سر تختی شنید آن نیک‌نام / طَق‌َطقی و های و هویی شب ز بام...
هین چه می‌جویید؟ گفتند اشتران / گفت: اشتر، بام بر، کی جست هان؟...
اینک امّا تصوّر کنیم که اشتر بر دورترین لبهٔ بام، بر روی ناودانی باریک ایستاده و می‌خواهد خود را نگهدارد یا پنهان کند. الله الله اشتری بر ناودان...
.
و همچنین رک این اشترنامه: قصهٔ شب بود و قرصِ مَه و اشتر و کرد.
.