مصحف دست‌نویس بسیار جالبی‌ست، مورّخ ۹۷۶ هجری، ۱۵۶۹ میلادی، همراه ترجمه اسپانیایی.

مترجم، ساکن جزیره سالونیک یونان، شاید هم گریخته از آندلس یا رانده از آنجا، خود مسلمان بوده و هر جا به نام «الله» رسیده، عین کلمه را به عربی آورده است.

در پایان مصحف تشهّد نماز را افزوده: «التحیاتُ لله، الزاكیاتُ لله، الطيباتُ (و) الصلواتُ لله، السلام عليک أیها النبی و رحمة الله و برکاته...» و از آن «الزاکیات لله» می‌توان دریافت که بر مذهب مالکی بوده است.
.
پ.ن. مسلمانان اندلس، پیش از سقوط، عمدتاً مالکی‌مذهب بودند، چنان که بعدها و همین امروز هم در بخش‌های شمال (غیر مصر) و غرب آفریقا .

از قوی سیاه و بوقلمون رنگ‌رنگ

«قوی سیاه» از نسیم نیکولاس طالب، نویسنده لبنانی آمریکایی. کتابی در خصوص «تاثیرِ بسیارْ نامحتمل‌ها».

برگِ کاهم پیش تو ای تندباد... شاید کتاب «سبکی تحمل‌ناپذیر هستی» بود که بیش از همیشه مرا به نقش تصادف، دست کم در چشم ما (و نه از منظر مرتفع غایت‌اندیش) توجه داد. این که زندگی ما تا چه حدّ در دست تندباد تصادفات است و چه حوادث سهل و سبکی، از تقاطع‌ها و انقطاع‌ها، زندگی ما را شکل و جهت داده است. خیلی به عقب نرویم که از مادر گیتی به چه طالع زادیم، نه. می‌توان به ساده‌ترین‌ها فکر کرد. اگر در آزمون ورود به دانشگاه، به جای گزینه چهارم، نتیجه بر سوم و یا پنجم واقع شده بود، دانشگاهی دیگر بود، مسیر و شغل و زندگی و ملاقات‌های دیگر... از اینجا بگیریم و این تصادفات و تکثّرات را ببریم در مقاطع مختلف زندگی، طول تاریخ و تعدّد ممکنات را تصور کنیم از کوچک و بزرگ. هیچ‌کس نمی‌داند که چه می‌توانست رخ دهد، اما از آن سو هم نمی‌توان به تحلیل‌های پسینی همیشه صادق راضی بود که آنچه حادث شد، به قاعده‌ی ضرورت وجودی، غیر از این نمی‌توانست باشد و یا این تصادفات در آینده کار نخواهند کرد. تصادف، فقط بخش کوچکی از حفره سیاه دانش نظام‌مند ماست و اصل آن البته جای دیگر است.

وقایع بزرگ و تاثیرگذار در جایی خارج از این چارچوب‌های آشنای فکری ما رخ می‌دهد، بیرونِ شش جهت تحلیل‌های معمول. نقاط عطف تاریخی را ببینیم، ظهور و سقوط‌ها، وقایع مهم سیاسی و اجتماعی و حتی بحران‌های بزرگ اقتصادی که از چشم بهترین تحلیلگران مالی دور می‌مانند که بنا به تعریف تمام دانش و ابزار لازم برای پیش‌بینی را دارند اما باز غافلگیر می‌شوند. سود و زیان‌‌ها و تکان‌های عظیم آنجاست که فرد یا جامعه توقعش را ندارد، یا روی دیگر آن، انتظاری قطعی دارد که رخ نمی‌دهد گرچه به قاعده تمامی تلاشش را کرده که شرایط و آینده را به قدر مقدور تحلیل کند. کتاب، به زبانی دیگر، می‌گوید که چرا در این دنیای جدید هم، و شاید حتی بیش از پیش، «اُستن این عالم ای جان غفلت است». غفلتی که گاه چون نعلی باژگونه از دل دانش نظام‌مندی بیرون می‌آید که خود نقطه کور‌های دیگری می‌سازد.

کتاب، در کنار مباحث و مقدمات فلسفی همچون ایده ضرورت، تصادف، استقرا، فرضیه، اثبات یا ابطال‌پذیری، توجیه یا تبیین، مباحث را به امور روزمره پیوند می‌زند. شما تحلیل‌های روزانه در زمینه سیاست و اقتصاد را ببینید. نوعی «حاضر تحلیلی»، مثل «حاضر جوابی»، و غذای حاضری... امّا تحلیل‌های پس از وقوع. آنجا هم که امری پیش‌بینی‌شده رخ ندهد، یا به تاخیر افتاده یا در باطن رخ داده... اگر اتفاق افتد، پتانسیل نارضایتی یا خواست اجتماعی است، اگر نه، هنوز شرایط مهیا نیست. این تحلیل‌های بی‌فایده همیشه‌درست، هر روز با رنگ و لعابی تازه، خود مانعی هستند تا بدانیم این ابزارها کمتر قدرت تحلیل واقعی دارند و البته همیشه بین این فرضیات متکثر سرگردان یکی هست که با آنچه رخ داده، نسبتی بیاید. اهمّیت خاطرات روزنوشت از آن روست که متاثر از تحلیل‌های بعدی نیست.

نویسنده در اشاره به مراجع فکری خود نام غزالی و مولانا را هم می‌برد. فارغ از تفاوت تعابیر و اصطلاحات، یاد سخن مولانا می‌کنم که بله، «بیشتر احوال بر سنّت رود» اما «گاه قدرت خارقِ سُنّت شود» و این «قدرت»، در این موضوع سخن، گویی آن است که بیرون چارچوب «سنت و اسباب و طرق» تحلیلگر نشسته است.

کتاب ریشه‌های فلسفی این موضوع را می‌کاود که چرا ما هر بار در این موقعیت‌های «نامحتمل»، که مکرّر شاهد یا موضوع آنیم، به استدلال‌های آشنای خود چنگ می‌زنیم، ریشه‌های روانشناختی‌اش آن که چرا آدمی با پذیرش این موقعیت‌ ناشناخته هراسان می‌شود، شاید به جای آن که در آن امیدها و برون‌شوهای دیگر ببیند. این سوالات را صورت‌بندی می‌کند و سابقه مواجهه اندیشمندان با آن را. مثال‌های تاریخی فراوان می‌آورد و می‌گوید که چگونه در این دنیایی که هر روز متنوع‌تر می‌شود و راه به موقعیت‌های جدید ناشناخته باز می‌کند، منتظرِ نامنتظَر باشیم. این قوهای سیاه غریبه در میان همه‌ی این قوهای سفید آشنا.

هفته پیش «جشن شکرگزاری» در آمریکا بود که در آن بوقلمونی را بر سفره می‌گذارند. مثال دلنشینی نیست امّا از تحلیل‌های آن بوقلمون بگوییم که هزار روز، هر روز، آدم‌های مهربان به او می‌رسند، آب و دانه می‌دهند و پروارش می‌کنند. خب چرا او، به قاعده استقرای معمول، نباید فرض کند که فردا هم اینگونه باشد؟ احوال و کارها بر سنّت و عادت پیش رود و او به ساعت نان و دان خود بگیرد؟ اما بعد هزار روز، شب جشن شکرگزاری سراغش می‌آیند تا او را میهمان سفره‌ای کنند، بی آن که بداند، این مرغ دانه‌جو، که بریده حلق او، هم حلق او...

کتاب را به انگلیسی خواندم امّا به فارسی هم ترجمه شده است.

از کهن‌ترین متن تاریخ‌دار پس از اسلام

«پاپیروس اهناس»، نوشته شده به تاریخ جمادی الاول سال ۲۲ هجری (مارس یا آوریل ۶۴۳ میلادی)، کهن‌ترین دست‌نوشته عربی بعد از اسلام است که تاکنون به دست ما رسیده است. متنی دو زبانه به یونانی و عربی که به واقع رسید دریافت مالیات ناحیه هراکلئوپولیس است در شمال مصر که در زبان اعراب اهناس خوانده می‌شد، رسیدِ اخذ ۶۵ گوسفند پرواری جهت تامین خورد و خوراک امیر عبدالله بن جابر و گردان‌های همراه او شامل دریانوردان و زره‌داران.

این سند، با همه کوتاهی، خیلی جالب است از چند منظر:
پیش از همه نشان می‌دهد که در همین فاصله کوتاه، اعراب تا چه حدّ از منظر نظامی مجهّز شده‌اند چنان که جهت مقابله با بیزانس، نیروی دریایی هم تشکیل داده بودند و شاهد بلندپروازی آنان.
دیگر این که در متن یونانی، قوم فاتح به دو نام خوانده شده است. یکی «ساراسن» که اسمی بسیاری رایج و قدیمی نزد لاتین‌زبان‌ها در اشاره به اعراب بوده است (و در ریشه‌اش بحث است) و دیگر ماگاریت که برخی آن را تصحیفی از «مهاجرون» دانسته‌اند. به واقع هنوز زمان بلندی لازم است تا در متون کهن صورت «مسلِم»، «مسلمان» یا «اهل الاسلام» ظاهر شود و همچنان نام غالب در این متون ساراسن‌، اسماعیلیون، مهاجرون یا هاجریون است و در یادداشت نیایش سوفرون، اسقف اورشیلم، به سال ۱۳ هجری، از آن گفتیم.
نکته دیگر، علامت صلیب است در نوشته یونانی، که شاید سنّت یا عادت کاتب متن (در اینجا یوحنّا، شمّاس کلیسا) در اظهار ایمان بوده است گرچه نوشته از قول امیر فاتح است. علامت صلیب البته در متن عربی دیده نمی‌شود.
نکته دیگر، صورت کامل «بسم الله الرحمن الرحیم» است که آن را در متنی چنین کهن می‌بینیم. کهن‌ترین سنگ‌نوشته کامل بسمله در حدود سال‌های ۶۴ ظاهر شده است.
نکته دیگر، که پیشتر در کتیبه زهیر هم دیدیم، میزان تکامل خطّ عربی است با ضبط روشن برخی نقطه‌ها و تاکید دوباره بر این که «خطّ قرآنی» را نباید معیار تکامل خطّ عربی رایج در آن عهد گرفت.
نکته دیگر، ذکر این تاریخ بسیار کهن و شاهد آن که این تقویم، مبدا شمارش سال‌ها، در همین فاصله کوتاه بسیار جا افتاده است.
در نهایت، غیبت مبنای تاریخ است پس از ذکر سال (همچون «من هجرة الرسول» یا نظایر آن) که باز در یادداشت جدایی از آن گفتیم و مبنای «سنة قضاء المومنین» که در برخی پاپیروس‌ها دیده می‌شود.

این است آنچه امیر عبدالله بن جابر و یارانش از ناحیه اهناس گرفت: «پنجاه گوسفند پرواری و پانزده گوسفند دیگر هم... به ماه جمادی الاول، از سال بیست و دوم».

پ.ن. ۱
یادداشت‌های مرتبط که ذکر آن‌ها رفت:
کهن‌ترین سنگ‌نوشته تاریخ‌دار، کتیبه زهیر و همچنین کتیبه کربلا
«از غیبت نام محمد» در کتیبه‌های کهن
از غیبت «هجرت» در سنگ‌نوشته‌ها و پاپیروس‌های اولیه: «سنة قضاء المومنین»
از کهن‌ترین اشارات به فتوح اعراب در نیایش سوفرون بطریق اورشلیم

پ.ن. ۲
«بسم الله الرحمن الرحیم
هذا من اخذ عبدالله، ابن جٰبر و اصحٰبه من الجزر من اهنٰس، اخذنا من خلیفة تدراق ابن ابوقیر الاصغر و من خلیفة اصطفر بن ابوقیر الاکبر، خمسین شاة من الجزر و خمس عشرة شاة اخری اجزرها اصحٰب سفنه و کتٰبئه و ثقلاءه فی شهر جمٰدی الاولی من سنة اثنتین و عشرین و کتب ابن حدیدو»
...
پ.ن.۳
شاید توضیح مختصری، برای علاقمندان، در خصوص تطبیق و تبدیل تاریخ‌های این سند خالی از فایده نباشد. در متن یونانی تاریخ ماه به قبطی آمده است، مطابق دوره‌های پانزده ساله تقویم بیزانس. آنجا می‌گوید سی‌ام پرموده اعلان اول و این اعلان یک دوره پانزده ساله است که تکرار می‌شود و جداولی دارد. در این سال‌ها، اعلان اول به ۶۴۳ میلادی می‌افتد و سی‌ام پرموده ۶۴۳ مطابق جداول تبدیل تاریخ معادل جمادی اول ۲۲ هجری است که همان تاریخ ثبت شده در متن عربی سند است و از این رو تاریخ قبطی و هجری مطابقت دارند.
.

«بر مردمان طوس رحمتی کن که ظلم بسیار کشیده‌اند و غلّه به سرما و بی‌آبی تباه شده و درخت‌های صد ساله از اصل خشک شده و روستایی را هیچ نمانده مگر پوستینی و مشتی عیال گرسنه و برهنه... رضا مده که پوست ایشان باز کنند...
این داعی... پنجاه و سه سال عمر بگذاشت، چهل سال در دریای علوم دین غواصی کرد... نزدیک هفتاد کتاب کرد، پس دنیا را چنان که بود بدید و به جملگی بینداخت... و بر سر مشهد ابراهیم خلیل عهد کرد که نیز پیش هیچ سلطان نرود و مال سلطان نگیرد و مناظره و تعصّب نکند... اکنون شنودم که از مجلس عالی اشارتی رفته است...»

نامهٔ امام محمّد غزّالی به سلطان سنجر در پاسخ به دعوت وی، ۵۰۳ هجری، دو سال پیش از وفات او.
.

از حدیث مورخان تا قرآن مورخان...

چند سال پیش سمینار بلکه وبیناری در فرانسه با عنوان «زبان‌های سیاسی اسلام» برگزار شده بود که یکی از آن‌ها به «تاریخ و زبان قرآن» اختصاص داشت.

یکی از میهمانان عیاض بن عاشور بود، از نویسندگان و شخصیت‌های فرهنگی پیشرو در تونس، و همچنین چهره‌ای بین المللی صاحب جوایز متعدد. بن عاشور می‌گفت که جامعه مسلمانان، و بیشتر نظر به اهل سنت داشت، هنوز آمادگی برخورد نقادانه و تاریخی با قرآن و احادیث را ندارد. آثاری چون «قرآن مورخان» مهم هستند امّا هنوز «خارجی» (و به تعبیر رایج) «استشراقی» محسوب می‌شوند. برای مسلمانان ساده است که بگویند این نویسندگان انگیزه دیگری دارند و آن را کناری بگذارند یا نادیده بگیرند. در عین حال تاکید می‌کرد که مشکل بیشتر سیاسی و اجتماعی‌ است تا عقیدتی، چون این برخوردها عمدتا در قلمروهای حاکمیتی خاصی است و تفاوتی‌ست بین نوع رویکردهای مسلمانان داخل کشورهای اسلامی و بیرون آن. از نظر او، آنچه این اواخر در مباحث اسلامی بیشتر شکل گرفته و از محدوده «تابو» یا ممنوعه خارج شده، رویکردهای تاریخی به حدیث است منتهی رویکرد مشابه به قرآن «بسیار بسیار» پیچیده‌تر است. می‌گفت آن زمان خواهد رسید، اما فعلا پرسشگری یا نقّادی در این خصوص مقدّماتی می‌خواهد که در افق دید نیست.

احتمالا می‌توان پرسید که در خصوص ایران هم چنین است؟ آری و نه، چون بحث‌ها در باب قرآن بسیار گشوده‌تر است، امّا از آن سو حساسیت‌های عمده حول احادیث و سیره مرتبط به مذهب و ارکان شیعه است.

به هر شکل، در همان سمینار، در اشاره به بحث نقد حدیث نزد اهل سنّت، سخن از کتاب رشید اَیلال شد که حدود هفت سال پیش منتشر شد و بحث‌ها و جدل‌های بسیاری در بین مسلمان اهل سنت برانگیخت.

«صحیح البخاری، نهایة اسطوره»، نقد تندی‌ست بر این کتاب بسیار مهم اهل سنت از چند وجه، از جمله اعتبار اسناد آن، شیوه شکل‌گیری آن که از منظر نویسنده در فاصله چند نسل پاره پاره به آن افزوده شده، سابقه و تاریخ کهن‌ترین نسخ آن و البته نقد محتوایی آن تا حتی اعتبار نسبتِ آن به امام بخاری. کتاب در مغرب، کشور نویسنده، ممنوع شد منتهی در تونس با برخی اضافات منتشر شد.

بحث و جدل در خصوص این کتاب بسیار بوده که اینجا مورد توجه ما نیست جز اینکه دیدم در یک صفحه آن، درست ذکر دو حدیث آمده که بارها در مباحث نواندیشی دینی ایران ذیل عنوان «دین و قدرت» هم تکرار شد با همه حواشی آن که آیا براستی اعتباری دارند یا نه و اگر هم نه، درک تاریخی مسلمانان از آن‌ها چه بوده است. دو روایت از قول پیامبر، یکی «لقد جئتکم بذبح» خطاب به مشرکان عصر و دیگر «امرتُ ان اقاتل الناس حتی یشهدوا...» که جای تکرار و تفصیل نیست. نویسنده همین دو حدیث را از صحیح بخاری در کنار هم آورده و می‌گوید که تا وقتی این‌ها را پاره‌ای از اصول اسلام می‌دانید، توقع اسلام رحمانی نداشته باشید که نظایر آن در ذیل آن مباحث پیش‌گفته در ایران هم مطرح بود.

پ.ن.
در باب محمّد بن اسماعیل بخاری، و فصل «جمع قرآن» در صحیح، و البته رنج و تبعید و عاقبت خود او بر سر اختلاف موضعش در برابر «روایت‌های رسمی»، و آنجا در خصوص قرآن.
.

از امواج مثنوی

ای ایاز این مِهرها بر چارُقی / چیست آخِر همچو بر بُت عاشقی؟‌

مولانا چنان به داستان بازگشته که گویی چند بیتی با حکایت فاصله افتاده است. امّا نه، بعد از یک هزار و صد بیت که جرّ جرّار کلام او را و مثنوی را و مخاطبان را به شش جهت برده، به داستان بازگشته است. مختصر ببینیم این غوّاصی‌ها را...

یک هزار بیت پیشتر در فصل «تعجیل فرمودن پادشاه ایاز را که زود این حکم را به فیصل رسان»، پاسخ ایاز است که این بدگمانان در حقّ من ظنّ جفا دارند و وفای مرا نمی‌دانند.
سخن از وفا همیشه مولانا را از خود بی‌خود می‌کند و می‌آغازد که:
گر نبودی زحمت نامحرمی / چند حرفی از وفا واگفتمی‌
امّا زبان درمی‌کشد و به خود توصیه می‌کند که:
چون جهانی شبهت و اشکال‌جوست / حرف می‌رانیم ما بیرونِ پوست
‌
و در این توصیه به خموشی و تامّل است که می‌گوید مراقبه کن و نامه اعمال خود را همین‌جا ببین که دعوی و معنی تو یکی هست؟
از آنجا یاد کسی می‌کند که «حالِ او مناسبِ آن سخن و آن دعوی نباشد» و آن قصّه:
زاهدی را یک زنی بُد بس غیور / هم بُد او را یک کنیزک همچو حور
و رسوایی زاهد که با تن و لباس آلوده به نماز ایستاده بود. در پایان آن می‌گوید:
گر سیه کردی تو نامهٔ عُمرِ خویش / توبه کن ز آن‌ها که کرده‌ستی تو پیش

و در سخن از توبه، داستان دلکش توبه نصوح را می‌آورد و گفتهٔ نهایی نصوح که:
توبه‌ای کردم حقیقت با خدا / نشکنم تا جان شدن از تن جدا
بعدِ آن محنت که را بار دگر / پا رود سوی خطر اِلّا که خر؟

الّا که خر... و این است که قصّهٔ «خر و روباه و شیر» می‌آید در وصف «آن که کسی توبه کند و پشیمان شود و باز آن پشیمانی‌ها را فراموش کند».
در میانهٔ این حکایت، سخن به نعمت قناعت می‌رسد و این که «هر که خواهد عافیت، دنیا بهشت»

در سخن از قناعت، داستان خر سقایی و اسبان تازی نقل می‌شود.
باز به مناظره بلند بین خر و روباه باز می‌گردد در ترجیح کسب یا توکّل. چون روباه از وهمِ خر می‌گوید، مولانا فرصتی می‌یابد تا از تفاوت خیال آن که از خود پُر است و آن که لوح دلش از خود خالی شده سخن بگوید:
آینه بی‌نقش شد، یابد بها / زآن که شد حاکیِ جملهٔ نقش‌ها

و این دل چون آینه صافی شده، موجب «حکایت شیخ محمّد سَرْرَزیِ غزنوی» است که دلش چون آینه صافی و جلی شده بود و ضمیر سائلان را بی پرسش و پاسخ می‌خواند.

همین جا از قناعت و مجاعت می‌گوید که گنجی است نه لایق هر کس و از این رو داستانی کوتاه می‌آورد از «مریدی که شیخ از حرص و ضمیر او واقف شد او را نصیحت کرد به زبان»

در پایان همان حکایت می‌پرسد که آخر «این تبِ لرزه ز خوفِ جوع چیست؟»، پس داستانی دیگر در باب خوف جوع:
یک جزیرهٔ سبز هست اندر جهان / اندر او گاوی‌ست تنها خوش‌دهان‌...

به حکایت خر و شیر و روباه باز می‌گردد و این که روباه می‌گوید آن خر از ابتدا هم دل نداشت، و تو هم «این دل خود را مگو کاین هم دل است» و به همین قیاس، آدمیان بی‌جانی که صورت آدمی دارند.

صورت آدمی... و این بار تمثیل دلنشین «آن راهب که روز با چراغ می‌گشت در میانِ بازار از سرِ حالتی که او را بود» و در همین جاست بحث ظاهر و باطن و صورت و معنی و آن که کف را دید و دریا را ندید و و تدبیر و تقدیر...

و تدبیر و تقدیر، موجب آمدن حکایتی دیگر است در خصوص جبر و اختیار: «دعوت کردنِ مسلمان مُغ را» و مناظره این دو.

در میانه حکایت چون به معنی بندگی می‌رسد و این که:
تو که پنجه سال خدمت کرده‌ای / کی چنین صدقی به دست آورده‌ای‌؟
موجب نقل حکایت آن درویش است در هرات که غلامان آراستهٔ عمیدِ خراسان را دید و روی به آسمان کرد که ای خدا غلام پروردن از عمید بیاموز»

باز به حکایت سنّی و مغ و دعوای جبر و اختیار بازمی‌گردد و این که «ترک کُن این جبرِ جمعِ مَنبَلان» و به جای آن «خویش را تعلیم کن عشق و نظر»... و تعلیم خود واجب‌تر از هنگامه نهادن و عاشقان چندروزه تراشیدن است که:
وقتِ صحّت جمله یارند و حریف / وقتِ درد و غم بجز حق کو الیف‌؟

و در بازگشت به این درد و رفیق قدیم و الیف است که یاد آن حکایت آغازین می‌کند:
پوستین آن حالتِ دردِ تو است / که گرفته‌ست آن ایاز آن را به دست
امّا هنوز فرصتی نیاز دارد تا آن مناظره پیشین را به پایان ببرد، یا به واقع نبرَد که
همچنین بحث است تا حشرِ بشر / در میان جبری و اهل قَدَر
و
پس از هزار و صد بیت و ده داستان که در این میان آمده، بر سر حکایت آید که:
ای ایاز این مِهرها بر چارُقی...
...
پ.ن.
یک،
چون در همین عکس آمده:
«لیک بس جادوست، عشق و اعتقاد» و سخن شمس که « اعتقاد و عشق دلیر کند، و همۀ ترس‌ها را ببرد»
دو،
و آن تصویر شگفت‌انگیز پیش از عنوان:
حیرت آن مرغ است، خاموشت کند / بر نهد سَردیگ و پُرجوشت کند
و بیت دیوان که
هیچ مگو و کف مکُن سر مگشای دیگ را / نیک بجوش و صبر کن زان که همی پزانمت
سه
باز در همین عکس، «آن رسول مجتبی وقت نثار...» رک یادداشت «وقت نثار»
...

و محمّد حجاب خداست...

در اصول کافی، در بخش نوادر کتاب توحید، از قول امام محمّد باقر می‌‌خوانیم که «يَقُولُ بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ مُحَمَّدٌ حِجَابُ اللَّهِ».
(به ما، به واسطه ما، خداوند را پرستش کنند، به ما او را بشناسند و یگانگی او را به جا آورند و محمّد حجاب خداست).

مقصود چه بوده است؟

این معنی که «گنجینهٔ اسرار الهی ماییم» البته غریب نیست، سخن هر ملّت و مذهب است، منتهی این فاصله‌گذاری و اشاره به حجاب و روپوش بودن محمّد البته معمول نیست. به هر شکل، آدمی ابتدا یاد بیت مولانا می‌کند:
گفت که سلطان منم جانِ گلستان منم / حضرت چون من شهی وآنگه یاد فلان؟
و این که
با سبب‌ها از مُسبِّب غافلی / سوی این روپوش‌ها زآن مایلی‌...
یا صورت خفیف‌تر آن که گویی محمّد «خود بهانه است / ماییم به حُسنِ لطف ماییم»
و این همه البته به وجه کبریا می‌آید...

از آن سو هم می‌توان خواند و آن وجه کبریا را به تواضع بازگرداند که آن حجاب از سر نزدیکی به آفتاب است و «غایَةُ القُربِ حِجابُ الاِشْتِباه‌». پس چون «فرط نور اوست رویش را نقاب»، او خود حجاب ماه و آفتاب است، پس باید معبری دیگر جست:
گر از این زوتر مرا مَعْبَر بُدی / این حجاب و پرده‌ام کمتر بُدی‌
یا مگر ابری شود فانیِ راه / تا نگردد او حجابِ روی ماه‌...

یک معنای دیگر هم، شاید با اندکی تکلّف، آن است که مقصود از حجاب، حاجب است، پرده‌دار. ما بر درگاهیم و او در بارگاه. این هم ما را به بیت دیگری می‌برد که مولانا آن را از قول علی می‌آورد:
سایه‌ای‌امْ کدخداام آفتاب / حاجبم منْ نیستم او را حجاب...
یا جای دیگر که می‌گوید آهن دیگ، بین آتش و آب، هم حاجب است و هم حجاب!
حاجبِ آتش بود بی‌واسطه / در دل آتش رود بی‌رابطه
بی‌حجابی آبِ و فرزندان آب / پختگی ز آتش نیابند و خطاب
پس نظرگاه شعاع آن آهن است...
حاجب، گاه این سوی پرده است، گاه آن سو. خود هم حجاب است و هم راهبر. هم واسطه و هم رابطه. هم لیل است و هم سبب راه به لیلی...

و شاید هم اساسا معنای دیگری مقصود بوده. هر چه هست، انصافا روایت شگفتی است، نه در کتب صوفیه، که در یکی از مهمترین کتب شیعه.

پ.ن.
یک،
چنان که آمد، همچو عبارتی در اصول کافی غریب است، واگرنه همین تعبیر در باب خود امامان در کتب دیگر آمده، از جمله: «البرسي في مشارق الأنوار عن طارق بن شهاب عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: يا طارق الامام كلمة الله وحجة الله ووجه الله ونور الله وحجاب الله وآية الله يختاره الله ويجعل فيه ما يشاء...»
دو،
همچنین مق با یادداشت «علی و ایلیا» و نسبت و پیوند این دو در اصول کافی.
سه،
قل للیلی طُل، سخن شمس در باب حجاب لیل و لیلی
.

گرفتم درد را مرهم نداری،
بده عشوه، دروغی هم نداری؟

مولانا این بیت را در نامه‌ای به فرزند زودرنج خود علاء الدین نوشته‌ است. نامه‌ای که گویا پیرو نامه پیشتری بوده که در آن با صد کلام نرم از او خواسته که پدر را «به خُلق خوب و خَلق محبوب خود» عفو کند. افزوده که «من بد کنم و تو بد مکافات کنی، پس فرق میان من و تو چیست بگو» و این همه از آن روست که گویا پدر، بدون خداحافظی با پسر، از سر تعجیل، از باغ به شهر بازگشته و اینک فرزند قهر کرده و در باغ مانده است. در این نامه امّا لحن او کمی تندتر شده است و می‌نویسد که «فرزند عزیز... از این پدر مخلص سلام و تحیّت بخواند و بداند که در رنجم از آنکه از خانه بیرون می‌خسپد و دلداریِ آن ضعیفان نمی‌کند... از جهتِ رضای دل این پدر، ملازم خانه باشد و طرفِ ایشان را از شِکَرخانۀ خویِ ظریفِ خود شکرفشان دارد تا شُکرِ آن به من رسد.
ای دوست به درد دیگران درمانی، چون نوبتِ درد ما رسد درمانی؟
آنکه بیگانه را تواند فریفتن، بندۀ خود را هم تواند فریفتن»
و بعد این بیت که «گرفتم درد را مرهم نداری...»

دیدم که استاد توفیق سبحانی در توضیحات مکتوبات نوشته‌اند:
«شباهت زیادی به گفته‌های نظامی دارد:
گرفتم رای دمسازی نداری، به بوسی هم سر بازی نداری؟»
و گویا منبع اصلی بیت را نیافته‌اند و بیت به واقع از غزل زیبایی از انوری است.

مولانا مضمون برخی ابیات انوری را در مثنوی و گاه با تغییر بسیار کمی در دیوان استفاده کرده است.
در مثنوی به مثال:
سوی نخچیران دوید آن شیرگیر / کابشِرُوا یا قوم اِذ جاءَ البَشیر
برگرفته از مطلع قصیده انوری: «ابشروا یا اهل نیشابور اذا جاء البشیر...»

و این بیت دیوان، در اصل از انوری، که حتّی بیشتر به نام مولانا مشهور شده چرا که آن را مطلع دو غزل قرار داده است:
درخت اگر متحرّک بُدی به پا و به پر / نه رنج ارّه کشیدی نه زخمه‌های تبر
و جای دیگر:
درخت اگر متحرّک بدی ز جای به جا / نه رنج ارّه کشیدی نه زخم‌های جفا...

پ.ن.
در خصوص دو فرزند بدخلق و ناکام مولانا و فردوسی، رک یادداشت «نپرسید زین پیر و تنها برفت».
.
در باب انوری و نقد تند او بر سنایی و گردش ابیات بین شاعران: «رگ رگ است و حلقه حلقه این کلام»
.

از الله و لِلَّه...

در قرآن هم، مثل هر متن کهن دیگر، ‌برخی اشکالات نگارشی هست که در کتابت‌های اولیه ظاهر شده و بعد هم از سر حسّاسیت به حفظ متن موجود، باقی مانده است. این نوع اشکالات، به مثال عدم مطابقت با نحو یا ساختار کلام، بعدها به شکلی تفسیر یا توجیه شده‌اند و گاه هم البته صورت‌های جایگزین در قرائات آمده است. نکته اینجاست که مثل همه متون دیگر، جستجو در نسخ کهن روشنگر است و من اینجا به یک مثال ساده بسنده کنم.

در سوره مومنون، آیات ۸۴ تا ۸۹، پرسش و پاسخی می‌بینیم که سه بار تکرار می‌شود:
در ابتدا:
قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ...
کاملا روشن است. زمین و آنچه در اوست، از آن کیست؟ از آنِ الله، لله!
سپس:
قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ
اینجا توقع می‌رود که پاسخ به واقع «الله» باشد و نه «لله». می‌پرسد خداوند آسمان‌ها کیست؟ (الله) و نه این که آسمان‌ها از آن کیست؟ (لله). اینجا کاتب، به ظاهر متاثر از ساختار پرسش اول، «لله» را تکرار کرده یا خیلی ساده الف حرف تعریف افتاده و چنین خوانده شده و مانده است. مقایسه کنید با آیه نظیری در سوره رعد: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؟ قُلِ اللَّهُ.
و همین اتّفاق در آیه بعدی هم:
قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ...
و انتظار آن است که پاسخ درست «الله» باشد و نه «لله».

در پاسخ به این مشکل، خوانش جایگزین «اللهُ» به جای «لله» انتخاب برخی قاریان بوده است که جزییاتش در معجم قرائات آمده است (مثالی اینجا آورده‌ام).

نسخ کهن چه می‌گویند؟ آن‌ها هم یک‌دست نیستند منتهی من اینجا تصویری از یک مصحف اوایل قرن سوم هجری آورده‌ام که در آن، بر خلاف قرآن‌های مرجع امروزی اما هماهنگ با ساختار کلام، ضبط آیه اوّل «لله» است و دو آیه دیگر «الله». می‌توان جستجو را در نمونه‌های کهن‌تر و مشکلات نگارشی دیگری همچون «مقیمین الصلاة و الموتون الزکاة...» هم دنبال کرد که به جای بحث‌های متن‌پژوهانه مطابق کاربردها و شواهد نظیر، با تفاسیر تکلّف‌آمیز توجیه شده‌اند.

می‌گفت «مِثل نبود، این مثال آن بود» و مقصود اینجا صرفا آوردن نمونه‌ای بود که می‌تواند موضوع پژوهشی مفیدی باشد و آن این که تحقیق در ضبط نسخ کهن، و نه صرفا تفسیر و تاویل‌های نظری یا حدّاکثر جستجو در محدوده قرائات رسمی‌شده، چطور می‌تواند سوابق این مشکلات یا گاه اختلاف خوانش‌ها را بیابد، تحوّلات آن‌ها را طی قرون اوّلیه ترسیم کند و از این گذر، به تقویت نگاه تاریخی و نقّادانه هم کمک کند.
.
پ.ن.
قول ابن ندیم، صاحب الفهرست، در باب کهن‌ترین خطوط عربی... و خصوصا شکل الف الله مورد نظر در اینجا.
.
در باب پایه کتابت نسخ قدیم قرآن: «از گوشت و پوست».
.

از چینیان و رومیان

در دست‌نویس‌های کهن، زیاد می‌بینیم که اشعاری را، معمولاً مهمتر را، در متن می‌آوردند و در حاشیه هم ابیات و اشعاری را از دیوانی دیگر. مشهورترین آن‌ها خمسهٔ امیرخسرو بود در حاشیهٔ پنج گنج نظامی تا جایی که موجب شد تا بگویند:
در حاشیه جای شعر خسرو زان است / تا گِرد سرِ شعر نظامی گردد...
امّا شگفتا که بر حاشیهٔ این نسخهٔ خمسهٔ بسیار نفیس، مورّخِ ۸۳۸ هجری، مثنوی را بر حاشیهٔ خمسه آورده‌اند. به هر شکل مولانا به نظامی علاقه بسیاری داشته است.

امّا این برگی که آورده‌ام حکایت رقابت چینیان و رومیان است در شرف‌نامه نظامی، که می‌دانید داستانش در مثنوی هم آمده است. سابقه‌اش همچنان کهن‌تر است و در اشعار انوری هم آمده است. آنجا امّا این رقابت بین دو گروه از نقّاشان چینی است:
صفّه‌ای را نقش می‌کردند نقّاشان چین / بشنو این معنی کزین بهتر حدیثی نشنوی
اوستادی نیمه‌ای را کرد همچون آینه / اوستادی نیمه‌ای را کرد نقشِ مانوی...

امّا پیش از انوری، حکایت در احیای غزّالی هم آمده است، و روایت نظامی به آن نزدیک است. آنجا رقابت بین چینیان و رومیان است امّا جالب آن که آنجا این رومیان هستند که نقاشی می‌کنند و چینیان صیقل می‌زنند.
در حکایت احیا، در نهایت «فرفعوا واذا بجانبهم يتلألأ منه عجائب الصنائع الرومية مع زيادة إشراق...». همان که مولانا می‌گوید، چون که «پرده را بالا کشیدند از میان»:
عکس آن تصویر و آن کردارها / زد برین صافی شده دیوارها
هر چه آنجا دید اینجا بِه نمود / دیده را از دیده‌خانه می‌ربود...
منتهی صنعت‌های رومی است که بر دیوار صیقل‌خورده چینی می‌افتد.

نظامی امّا بین این دو آشتی برقرار می‌کند که در نهایت هر یک هنر خود را دارند:
بر آن رفت فتوی در آن داوری / که هست از بصر هر دو را یاوری
نداند چو رومی کسی نقش بست / گهِ صقل، چینی بود چیره‌دست

امّا مولانا که اول «بلخی» و بعد «رومی» شد، در اینجا جانب همشهریان جدید خود را نگاهداشته و رومیان را اهل صیقل دانسته که بر چینیان اهلِ صنعت فایق می‌آیند و این البته با آن سنّت صورتگری چینی‌ها مناسبت بیشتری هم دارد.

تصویر بهتری هم اینجا آوردم. ساده امّا گویا، یک سو نقّاشان مشغول صورت و صنعت و تصویر، سوی دیگر امّا «در فروبستند و صیقل می‌زنند»...
**
پ.ن
یک،
دوست فاضل، جناب محمّد سوری پیشتر این توضیح افزون را، بر پایه یک نسخه خطی کهن که در دست تصحیح داشتند، لطف کرده بودند: «احتمالاً کهن‌ترین مأخذِ این قصه، امام ابوالقاسم قشیری (ف. ۴۶۵) مؤلف کتاب معروف رساله‌ی قشیریه باشد. ابونصر قشیری (ف. ۵۱۴) پسر امام قشیری از جلسات نیمه‌خصوصی پدرش یادداشت‌هایی فراهم آورده و در «کتاب الشواهد و الأمثال» درج کرده است. قصه‌ی فوق یکی از این یادداشت‌ها است (برگ 127a). در روایتِ امام قشیری سخن از چین و روم نیست بلکه فقط از مسابقه میان دو گروه از نقاشان سخن به میان آورده است.».

دو،
اشعار حاشیه مثنوی امّا از حکایت غریب دقوقی است:
ای دقوقی با دو چشم همچو جو / هین مَبُر اومید، ایشان را بجو
هین بجو که رُکن دولت جُستن است / هر گشادی در دل اندر بستن است‌
از همهٔ کارِ جهان پرداخته / کو و کو می‌گو به جان چون فاخته‌...

سه،
مولانا و اشعار انوری

چهار
باز به بط گفت که صحرا خوش است،، مولانا و تفاوت نگاهش با حکیم نظامی.
.

آخر به که باید گفت که دامی که جمهوری اسلامی و تندروان مذهبی در ایران، دست کم تاکنون، در آن نیفتاده‌اند، یعنی آمیختن و یکی کردن یهودیت در مقام دین با پروژه‌های سیاسی صهیونیسم و عملکرد دولت اسرائیل، امثال محسن کدیور با این نوع «مطالعه تطبیقی قرآن و کتاب مقدس» هم در آن می‌افتند، هم آن را می‌گسترند و به آن دعوت می‌کنند تا درد فجایع منطقه را بی‌درمان‌تر کنند.

محسن کدیور یادداشتی نوشته است، حدود یک سال پیش، به نام «خدای اخلاقی و قداست زندگی». حاصل و خلاصه و نتیجه‌اش آن که بر خلاف «الله» که خدای اخلاقی است، و قرآن که هر نوع خشونت و تحمیل و جهاد ابتدایی را ممنوع کرده، «یهوه» خدایی است بی‌اخلاق که فرمان به قتل بی‌گناهان می‌دهد و «عهد عتیق» منشور و مجوز آن دستورات است. این از اصل آن کتاب. بعد بر خلاف اسلام که هر برداشت و عمل غیراخلاقی در آن حاصل تفسیر غلط آیات قرآن است، برداشت و تفسیر متألهان و مفسران مسیحی و یهودی از «عهد عتیق» توجیه آن فرمان‌های غیراخلاقی تورات است.

مشکل این نیست که این نوع نوشته‌ها از «مطالعه تطبیقی» فقط نامی دارند و معنیش نی، آن است که اصل یهودیت و کتاب مقدس را هدف قرار می‌دهند. چون این نزاع خونین هیزم و نفت کم دارد، روحانی نواندیش، نه آن تندروی تکفیری، که باید راه چاره بجوید و به مثال کلمه مشترک و پیوندهای تاریخی این دو دین و پیروان آن‌ها را برجسته کند، مایه نزاع مذهبی هم به آن می‌افزاید. آخر با گفتن آن که این جنایات همه از خداوند یهوه و کتاب مقدس برمی‌آید و اصلا در ذات تعالیم کتاب دینی‌شان هست، و تبدیل آن به جنگ الله و یهوه، و قرآن و عهد عتیق، چه سودی حاصل می‌شود؟

حکایت مثنوی است که مادری به کودکش می‌گفت، اگر خیال زشت دیو دیدی، به او حمله کن تا بگریزد. و کودک گفت که آخر «آن خیال زشت را هم مادری‌ست». اگر مادر او هم چنین توصیه‌ای بکند چه؟ آخر مطالعه تطبیقی نمی‌آموزاند «چون که هیزم می‌نهی بر آتشی، کی بمیرد آتش از هیزم‌کشی؟» اگر نزاع دینی شکل بگیرد، دست آن طرف (و هر طرف دیگر) خالی است؟ آن ربی یهودی نمی‌تواند، به همان شیوه تحقیق کدیور، ده عبارت و شاهد دم‌دستی از «اقتلوا»‌های قرآن جمع کند؟ و تفاسیر مسلمانان را از احادیث و تاریخ بیاورد؟ از حکایات بنی قریظه و بنی نضیر بگوید؟ موادّ کم دارد؟ اصلا این نکته ابتدایی و بدیهی مطرح نیست که چه کسی درست می‌گوید، «هر کسی بر ملّت خود عاشق است»، او می‌تواند بنویسد و مخاطب هم بیابد.

محسن کدیور با یافتن ریشه این مسایل در عهد عتیق و صفات یهوه، چه باری از مردم تحت ستم برمی‌دارد؟ مشکل چطور حل می‌شود؟ می‌خواهد دین غاصبان را عوض کند و به خدا و کتاب و دین اخلاقی خود دعوت کند؟ چقدر تفاوت است بین آن که می‌گوید این جنایات یک دولت تندرو استعمارگر است، یا اشغالگری است، و نظام آپارتاید است، تا آن که اصل دعوا را به کتاب مقدس ببرد و مشکلات را ذاتی و دینی کند. تکلیف شیوخ و تندروهای دینی، بلکه سنتی، روشن است. از روحانی صلاح‌اندیش توقع دیگری می‌رود.

این یادداشت را آنگاه نوشتم که دیدم یکی برداشته متن عربی یادداشت ایشان را در سایت خبری و پرخواننده عربی گذاشته است. ابتدای آن هم نوشته «كل الجرائم الفظيعة... مشرّعة في كتبهم المقدّسة... مذكورة نصاً في العهد القديم». خسته نباشید! می‌گویم آخر در چه آتشی می‌دمید؟ این سخنان، دست‌کم فعلا، در گوش فارسی‌زبانان چندان اثر ندارد امّا خبر ندارید آن سو گوش‌های مهیّا و آماده کم نیستند؟ مثالش پرچم حوثی‌ها که فقط «مرگ بر این» و «مرگ بر آن» نیست، لعنت است بر خود آن‌ها و دین آن‌ها. مثالی از آن که گذشتن از این مرز خیلی آسان است. اینک هم که می‌بینید این جهالت و جنایت را که یک تکفیری به روز جشن یهودیان، در استرالیا، یک عده آدم بی‌گناه را به رگبار بسته است. این جنایت فقط در حقّ آن مردم بی‌گناه نیست، در حقّ آن مردم تحت ستم هم هست.

پیشتر آورده‌ام که «یهودی‌ستیزی» به معنی نوین آن در اسلام نبوده است، تبعیض بوده امّا نه آن یهودی‌ستیزی که فجایع بسیار به بار آورد. نبوده چون مقومات آن نبوده. نه مذهبی (که همچون مسیحیان فرض کنند که این قوم فرزند خداوند را به صلیب کشیدند)، نه اجتماعی (به دلیل تکثر طبیعی ادیان در شرق، نه چون مسیحیت اروپا که یهودیت را مقابل خود و انکار خود ببیند) و نه فلسفی (که به عنصر نژاد تکیه کند). اینک امّا این نوع «مطالعات تطبیقی» آمده که نزاع را به ذات و اصل و درون دین ببرد و آن را ابدی کند. در این نزاع خونین بی‌پایان، هر دو طرف بهانه و نویسندگان و نظریه‌پردازان خود را دارند، ای کاش دست کم روحانی نواندیش ایرانی بر آتش این نوع گفتمان‌ها ندمد.
.
پ.ن.
- نشانی یادداشت ایشان در نظرات.

ـ در باب آیه مورد اشاره ایشان در قتل بی‌گناهان و از قضا سابقه آن در تفسیر میشنا، رک به یادداشت «از خون سرخ آدمی بر زمین»
.

مروّت نبینم رهایی ز بند،
به تنها و یارانم اندر کمند...

سعدی این بیت را در حکایت دختر حاتم طایی می‌آورد. در حکایت بوستان:
شنیدم که طَی در زمانِ رسول / نکردند منشور ایمان قبول
فرستاد لشکر بشیرِ نذیر / گرفتند از ایشان گروهی اسیر...

و دختر حاتم در بین اسرا بود. می‌گوید که به فرمان رسول او را آزاد کردند، امّا:
در آن قوم باقی نهادند تیغ / که رانند سیلابِ خون بی‌دریغ
به زاری به شمشیرزن گفت زن / مرا نیز با جمله گردن بزن
مروّت نبینم رهایی ز بند / به تنها و یارانم اندر کمند
همی گفت و گریان بر اِخوانِ طَی / به سمع رسول آمد آواز وی...
و پیامبر به خواهش او دیگر اسیران را هم آزاد کرد.

این حکایت در منابع تاریخی هم با اختلافات اندکی آمده است. مختصر آن که چون پیامبر لشکر فرستاد، عدی پسر حاتم، زن و فرزند و بار و بنه بر شتر نهاد و به سوی شام گریخت و خواهر را جا گذاشت. بعد که خواهر را آزاد کردند، او به سوی عدی بازگشت و پس از ملامت او، واسطه ایمان آوردن برادر و آمدن او نزد پیامبر شد.

امّا، از مقوله تداعی، حکایت دیگری هم هست، در همان حوالی زمان و مکان، مناسب بیت سعدی، با پایانی دیگر.

در تاریخ طبری و حکایت بنی‌قریظه، گویند زبیر بن باطا، از مهتران بنی قریظه، بر یکی از یاران پیامبر، ثابت بن قیس، منّتی داشت چرا که «زبیر، ثابت را اندر وقتی به خون آزاد كرده بود به گاه اسیری اندر»، پس به روز اعدام اسیران، «ثابت، زبیر را (از پیامبر) بخواست و زن و فرزندش را (و مالش را، و پیامبر هم به او بخشید). پس این ثابت پیش زبیر آمد و او از حال اهل بیت و خویشان بپرسید. هر كه زبیر نام برد (که کعب چه شد، و غزال چه شد، و حیی چه شد...)، گفت بكشتند. زبیر، ثابت را گفت اكنون نیكویی تمام كن (و به حقّ همان منّتی که بر تو دارم) مرا نیز از پس ایشان بفرست كه مرا زندگانی از پس ایشان نباید. ثابت شمشیر برگرفت...»

آری دست کم روایت شاعران خوش‌تر است!

پ.ن.
۱، مقصود اینجا نه تاریخ که تداعی و تقابل روایت‌های نزدیک و نظیر است.
۲. تصویر، تاریخ‌نامه طبری، برگردانیده منسوب به بلعمی.
.

سخن را به وفقِ مراد خود برد...

«در خاطرم می‌آید که این آیت را تفسیر کنم، اگر چه مناسب این مقال نیست که گفتیم، امّا در خاطر چنین می‌آید، پس بگوییم تا برود...
مولانا فرمود در تفسیرِ این که من این را به امیر پروانه برای آن گفتم که... مرا غرض این بود و او این آیت را و این تفسیر را تاویل به ارادت و رای خود کرد... سخن را به وفق مُرادِ خود برد.» (فیه مافیه، فصل یک).

این گزارش‌های جالب امّا حیف که کم‌رنگ و کم‌تعداد، چه صحنه‌ٔ آشنایی را بین عالمان و حاکمان تصویر می‌کند. مولانا در حلقه اصحاب و یاران خود معارف می‌گفته است. امیر پروانه وارد شده و به جمع مخاطبان پیوسته است. مولانا فرصت را غنیمت دانسته تا نکته‌ای ویژه را، خارج از سیر کلام، در میان آورد («در خاطرم می‌آید... گرچه مناسب این مقال نیست») و پوشیده به آن مخاطب خاص تذکّری دهد. امیر امّا مقصود مولانا را درنیافته و «بر موفق مراد» و میل و خواست خود برگرفته است. اهلیّت شنیدن هم به اندازه اهلیّت گفتن کمیاب است.

در این مواقع امّا، چنان که توقّع می‌رود، شاگردان و مریدان هم از رونق مجلس و حضور امرا و گرمی کلام مولانا ذوقی دیگر می‌برده‌اند. در جای دیگر کاتب می‌نویسد که «چون امیری می‌آید، مولانا عظیم سخن‌های عالی می‌فرماید. فرمود که سخن منقطع نیست، از آن که اهل سخن است.» گاه هم مولانا کم‌سخن بوده و شاید انتظار حضّار را برنمی‌آورده است. از این رو، پس از رفتن شخص، از او می‌پرسیده‌اند که از چه رو «مولانا سخن نمی‌فرماید؟» و او توضیح می‌داده که سخن همیشه لازم نیست «گفتم آخر این شخص را نزد من خیال من آورد، این خیال من با وی سخن نگفت که چونی یا چگونه‌ای... سخن بهانه‌ای‌ست...»

پ.ن.
همچنین مق با سخن و خاموشی در «دیدار مولانا و قطب الدّین شیرازی»
.

در آستانه یلدا...

«شبِ اورمزد آمد از ماه دی / ز گفتن بیاسای و بردار می»
اما
«مرا نیست، فرّخ مر آن را که هست / ببخشای بر مردم تنگ‌دست»
پس اینک به جای باده‌های کهن سراغ این دست‌نویس کم و بیش هزار ساله قانون مسعودی بیاییم: «نوشته شد به اصفهان، اواخر رمضان ۵۰۱ هجری».

می‌بینید که بیرونی در شمار اعیاد ایرانیان پیش از اسلام، روز اوّل (اورمزد) از ماه دی را «عید خره روز و یُسمّی نودروز» گفته است، «خره روز» که «نود روز» هم نامیده می‌شود. نام و وجه آن محلّ تامل و تحقیق است و به ظاهر نسبتی دارد با خور و خورشید و نود روز هم شاید فاصله زمانی آن است با نوروز... در آثار الباقیه هم «خور روز» آمده است.

پیشاپیش یلداتان خوش
.

از عید یلدا، قریان و بشارت انجیل

«قریان یکشنبه دوم پس از عید یلدا، انجیل پاک بزرگوار از آنِ خداوند ما ایشوع مسیحا، از بشارت لوقا»

چرا مسیحیان سریانی‌زبان، پیش و پس از عید یلدا، و در دیگر اعیاد خود، قرآن یا به زبان خود قریان می‌خواندند؟ و چگونه این قرآن پاره‌ای از بشارت یا انجیل ایشوع، یسوع و به واقع عیسای مسیح بود؟ و این نسخه کهن با اشاره به یلدا و قریان و ایشوع به زبان فارسی چیست؟

علاقمندان در این خصوص رک به یادداشتهای مرتبط در همین کانال:
یک،
از قرآن و قریان قرن هشتم به فارسی
دو
از الرحمن و قرآن 
و‌ دیگر:
از یحیی و حنانِ یوحنان
.

مگر وقت وفا پروردن آمد
که فالم لاتذرنی فرداً آمد

به مناسبت یلدا و فال‌گرفتن‌های آن بگویم که این بیت، در بیشتر نسخ، درست پیش از آن گفتگوی «رهرو» و «رندِ ره‌نشین» آمده است. آن جا که رند خرابات و سالک طریق، در «خراباتِ طریقت»، به هم برمی‌خورند امّا هم منزل نمی‌شوند. این هر دو محبوب شاعر، مسیر و مقصدشان یکی نیست. یک سو «رند ره‌نشین» است که هیچ کس از زخم و طعن زبانش ایمن نیست. در هر کس در می‌پیچد تا مکرش بازشناسد. سوی دیگر سالک است، رهروی ‌بی‌قرار، از آن‌ها که «چشمشان بر راه و بر منزل بود».

«رند» بر سر راه نشسته است. چو «رهرو» پیش می‌آید، «به لطف» میخواندش که «ای سالک! چه در انبانه داری؟ بیا دامی بنه، گر دانه داری!» رهرو امّا دل در گرو راه دارد. نه فراغت آن که با رند بحث و جدل کند، نه پروای آن که او را با خود همراه کند... «وقت نازک باشد و جان در رصد، با تو نتوان گفت آن دَم عذرِ خود». صیدی دیگر می‌جوید. این است که تنها نشانی از آن مطلوب بلند آشیانه می‌دهد و می‌گذرد «جوابش داد، گفتا دام دارم، ولی سیمرغ می‌باید شکارم».

اینجا رند باید پاسخی دهد از آنگونه که می‌شناسیم: «عنقا شکار کس نشود، دام باز چین..». امّا نه. رند هم با او در نمی‌پیچد. گرمی صاحب‌قدم است یا غیر آن، به پاسخی بسنده می‌کند که در آن طنز هست، چنان که شیوه اوست، اما نقد و طعن نیست، شفقت است و شاید هم حدیث آرزومندی: «بگفتا چون به دست آری نشانش، که از ما بی‌نشان است آشیانش»

از آن گفتگوهای مکرّر و همیشه ناتمام، میان آن که «کرد صد اهتمام و نشد» و آن که به «عزمِ مرحله عشق»، باز از نو قدم در راه گذاشته است.
.
چنینم هست یاد از پیرِ دانا
فراموشم نشد هرگز همانا

که روزی رهروی در سرزمینی
به لُطفش گفت رِند ره‌نشینی

که ای سالک چه در اَنبانه داری؟
بیا دامی بِنِه، گر دانه داری!

جوابش داد، گفتا دام دارم
ولی سیمرغ می‌باید شکارم

بگفتا چون به دست آری نشانش؟
که از ما بی‌نشان است آشیانش...
.

از سابقهٔ «جاهلیّت مدرن»

ابراهیم رئیسی علاقه عجیبی داشت به اصطلاح «جاهلیت مدرن». قطعه ویدیویی چند دقیقه‌ای از او هست که در آن، شاید بیش از ده بار و در سخنرانی‌های مختلف، از «جاهلیت مدرن» روزگار ما می‌گوید. به قاعده کسی برای او نوشته بود اما بگوییم که سخن نو نیست و سابقه دارد، سابقه‌ای بس موحش و عبرت‌آموز.

شاید بدانید که به روزگار ما، چه کسانی این مفهوم را ساختند یا بال و پر دادند و برای آن شواهد دینی در قرآن و حدیث جستند. تکفیریان و خصوصا نظریه‌پردازان داعش!

امّا این‌ها چه می‌گفتند؟ که اینک «جاهلیت» بازگشته است. شاهد از قرآن می‌آوردند که نمی‌بینید؟
که احکام و حکّام غیردینی عرفی جاهلی بر جوامع سلطه دارند؟ «حُکمَ الْجاهِلِيَّةِ» معاصر را؟
این رواج زینت‌ها و خودنمایی‌ها و فحشا را در همه جوامع؟ بازگشت «تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولی» را؟
بت‌ها و پندارها و گمان‌هایی که پایه‌ای در حقیقت دین ندارند؟ غلبه دوباره «ظَنَّ الْجاهِلِيَّةِ» را؟
و بیش از همه، تعصّب‌های قومی و سرزمینی و نژادی و نه دینی؟ این حمّیت بر مرز و ملیت را؟ آری «فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ، حَمِيَّةَ الْجاهِلِيَّةِ»

پس غیر از این است که «الآن نعيش جاهلية ثانية؟» که ما اینک در جاهلیت ثانی زندگی می‌کنیم؟

امّا اینک که جاهلیت به میان مردم و حاکمان بازگشته، چه باید کرد؟ البته که باید آن را از ریشه برکند، چنان که در صدر اسلام. و بعد از همین جا قدم به قدم باز پیش می‌رفتند.
می‌پرسیدند، آنجا که قدرت مقابله نیست، راهی هست؟ آری، «هاجَرُوا...» این همه آیات هجرت برای کیست؟
این هجرت است که اجازه می‌دهد تا «جماعت مومنان» شکل گیرد. تفاوت قوم و سرزمین تنها در یک‌رنگی «امّت» شسته می‌شود.
آنگاه بعد تشکیل امّت و جماعت، آن قوّت حاصل می‌شود و جهاد ممکن می‌شود. «جاهدوا...». تا کجا؟ «حَتَّی لا تَکونَ فِتْنَة». تا این جاهلیت مدرن به تمامی زدوده شود و دین و دولت باقی شکل گیرد.

اینگونه از «جاهلیت مدرن» آغاز می‌کردند و به هجرت و جهاد ختم می‌کردند. نقشه راه و تصویری می‌ساختند، با آن گزینش و شیوه خوانش خود از قرآن و حدیث، که دست کم آنقدر قوّت و اعتبار داشت که این همه آدمی را از چارسوی عالم جذب کند. آن‌ها که تا می‌آمدند گذرنامه خود را به آتش می‌انداختند تا بخشی از این امّت نوظهور باشند. تا با منفجر کردن خود، در میان بازار پر از زن و کودک عموما مسلمان هم، سهم و ثوابی در گذر از این جاهلیت مدرن داشته باشند. دخترکان ایزدی را از دست پدر و مادر بربایند و قتل‌گاه‌های بزرگ بسازند و آن همه فجایع که به زیر «رایات سود»، (پرچم‌های سیاه) کردند...

آن پرچم‌های سیاه رفت، منتهی آن اندیشه که آن را می‌راند چه؟ آن خود اژدرهاست، آن کی مُرده است؟
.
پ.ن.
+ خشونت و تفسیر متن
.

به مناسبت شب کریسمس یا نوئل،
و شاید امشب هم این سرود را در بسیاری از کلیساها بخوانند...

لیلة القدر و شب میلاد مسیح
.

بیت‌های این غزل گر شد دراز از وصل‌ها
پرده دیگر شد، ولی معنی همان است ای پسر...

این بیت را مولانا در پایان این غزل مشهور می‌آورد که «عقل بندِ رهروان و عاشقان است ای پسر...» و به ما می‌گوید که ابیات این غزل را، نسبت به آن غزلِ پیشینِ «عقل بندِ رهروان است ای پسر»، با افزودن «وصل‌»‌ها دراز کرده و بدینگونه «پرده» موسیقی گشته و دیگر شده، امّا معنی نگشته است. این اشاره خود مولاناست و در همان غزل است و جای دوری نیست.

این را آوردم که بگویم مایه تعجّب است که استاد ارجمند شفیعی کدکنی، در گزینش و تفسیر خویش بر دیوان شمس، در انتخاب ابیات همین غزل، این بیت را حذف کرده‌اند، امّا توضیحی با قید «ظاهرا» آورده‌اند که گویا این صورت دوم غزل دیگر است و می‌بینید.

به قاعده اینگونه صلاح دیده‌اند ولی به نظر من همواره بهترین شرح آن است که دست خواننده را بگیرد و در دست متن و اشارات عیان و نهان آن بگذارد، و خود در کنار بماند که واسطه هر جا فزون شد وصل رفت...
.

از الگوهای پژوهشی موازی...

إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ
همانا ما قرآن را در شب قدر فروفرستادیم.

این ترجمه، که تصویر آن را آورده‌ام، از محمّدعلی کوشا است، از مترجمان بسیار فاضل و زبده که ترجمه او به نوعی خلاصه پژوهش‌های قرآن‌پژوهی (سنّتی) است. ترجمه شاید بیش از پانزده سال کار برده، بارها بازخوانی و حکّ و اصلاح دیده، بحث شده و از دست چند ویراستار مطرح در این حوزه گذشته است.

این آیه را نمونه آوردم، پیرو بحث‌های قرآن‌پژوهی از منظر نقادی تاریخی و متن‌پژوهی، و ارتباط احتمالی شب قدر و شب میلاد مسیح، کلمة الله، و عبارات نظیر سوره قدر که در سروده افرم سوری آمده و پیشتر از آن گفته‌ایم.

اینک به ترجمه بازگردیم که می‌گوید: «ما قرآن را در شب قدر فروفرستادیم...»
گفت ای یاران سوالی می‌کنم، مردِ درویشم، همین آمد فَنم، که اسم، لفظ یا مرجع «قرآن» در متن عربی کجاست؟ در متن که «قرآن» نیامده است. منتهی مترجم مرجع ضمیر انزلناه را «قرآن» دانسته و آن را هم در متن ترجمه آورده است. به واقع ترجمه تفسیرآمیز است. من البته از مبنای این تفسیر بی‌خبر نیستم منتهی نظرم جای دیگر است.
امّا اگر ترجمه تفسیرآمیز است، نباید «قرآن»، مطابق شیوه خود مترجم، و مطابق اصول ترجمه دقیق، به صورت افزوده تفسیری در پرانتز می‌آمد؟ نیامده.
ذیل همین آیه، توضیحی در ده خط آمده است در باب نزول قرآن در شب قدر. ضرورتی نبوده که اشاره‌ای به علّت این گزینش و ترجمه می‌شد؟ نیامده.
آیا ممکن است که همچو نکته‌ای از چشم مترجمی این قدر دقیق دور ماند؟ بعید است. ویراستاران چطور؟ باز همین‌طور...

پس چطور همچو اتفاقی می‌افتد؟ جایگزینی یک ضمیر در ترجمه، بدون مرجع صریح در متن، بدون نیاز به هیچ توضیح و اشاره حال آن که هزار توضیح ریز دیگر ذیل برخی مسایل لفظی و نحوی آمده است؟ چون به ظاهر امری به صورت عمومی مفروض بلکه قطعی تلقی شده است، نزد مترجم و ویراستاران و دیگر بازبینان. به واقع غلبه تام و تمام فرض و تفسیر است که مجالی به ظهور پرسش نداده است، آنچه توماس کوهن در توضیح پارادیم پژوهشی، «نرمال ساینس» می‌نامد.

پارادیم یا الگوواره بسیار مهم است. گاه فرض می‌شود که نکته فقط در دانش و روش است امّا به واقع این‌ها همه در چارچوب بینش تعریف می‌شوند. محققان در قالب الگوهای خود عمل می‌کنند. الگوهای تحقیقاتی، فقط پاسخ‌ها را تغییر نمی‌دهند، بلکه اساسا پرسش‌ها را هم عوض می‌کنند، مفروضات عمومی را، قواعد نانوشته معمول را، و بر همین مبنا شواهد و روش‌های آزمون و صورت‌بندی‌ فرضیات و تعریف میدان‌های پژوهشی و از آنجا منابع مورد استفاده، روش‌ها، ابزارها و خلاصه مبدا و مقصد و مسیر را...

دقت کنیم که اینجا بحث درستی و نادرستی، خصوصا در باب این مثال‌ و نمونه، نیست، گاه دو پارادایم پژوهشی، پرسش‌های متفاوتی دارند و چنان که آمد، مبدا و روش و ابزار و منابع و نگاه متفاوت برای پاسخ به آن‌ها. همین جا به مثال، نگاه به آیه، از منظری پسینی یعنی پسا«اسلام»، پس از شکل‌گیری سنت‌های تفسیری و کلامی، یا منظر تاریخی پیشااسلام، جریان‌ها و گفتمان‌های دینی در عصر یا پیش از شکل‌گیری متن و مصحف. همین را تعمیم دهید به بسیاری از مباحث تاریخی و تقابل پیش‌فرض‌ها و منابع و روش‌های تحلیلی معمول.

بحث‌های دینی و مذهبی و هویتی و آیینی و عقیدتی که جداست، منتهی از منظر پژوهشی بگوییم که این پارادایم‌ها و محصولات آن‌ها، گاه همدیگر را ملاقات و تکمیل و تنظیم می‌کنند. گاه هم، مثل آن دو دریای معروف، ملاقات می‌کنند امّا هیچ در هم نمی‌آمیزند، یلتقیان و لایبغیان، گویی در عوالم متوازی و نامتقاطع حرکت می‌کنند، با ساکنانی از دو اقلیم متفاوت که دوست ندارند تا پای خود را در اقلیم دیگری گذارند...
آن که نگذارد تو را کآیی درون / می‌بنگذارد مرا کآیم برون‌
آن که نگذارد کز این سو پا نهی / او بدین سو بست پای این رهی‌
ماهیان را بحر نگذارد برون / خاکیان را بحر نگذارد درون‌...

...
پ.ن. مق با یادداشت:
لیلة القدر و میلاد مسیح
.

تو خود از کدام شهری که ز دوستان نپرسی
مگر اندر آن ولایت که تویی وفا نباشد

جالب است این گزارش بسیار قدیمی، پیش از سال ۷۲۶ هجری، حدود سی سال پس از وفات سعدی، از مراسم سماع پرشوری که در آن «گوینده»، یعنی آوازخوان، چهار بیت از غزل سعدی با این مطلع را خوانده است:
نظر خدای‌بینان ز سرِ هوا نباشد
(سفر نیازمندان ز ره خطا نباشد)
بعد از سماع، حضّار مجلس به جستجوی تمامی غزل برآمده‌اند امّا قوّال و دیگران به خاطر نداشته‌اند و به سادگی هم در دیوان‌های موجود نیافته‌اند و از این رو «علی بن احمد بن ابی بکر، مشهور به بیستون» دیوان سعدی را بر اساس حرف اوّل مطلع غزل مرتّب کرده است.
هشت سال بعد، در جستجوی بیتی از میانهٔ غزل، باز به مشکل برخورده و ناچار شده تا این بار دیوان را بر اساس حروف قافیه تنظیم ‌کند.

تو در آینه نگه کن که چه دلبری ولیکن
تو که خویشتن ببینی نظرت به ما نباشد...
***
تصویر، خط وصال شیرازی مشهور.
و تصویر غزل از نسخه ۷۵۳ هجری، نزدیک به عهد این حکایت.
.