یاران، مرا فرّخباد گویید که اینک «آنک پاریس» را، شادان و خندان، گرچه با تابی تباه و روانی بی‌توان، به پایان بردم.

این نامهٔ بلند، روزنگارهای یک هفته گردش استاد کزّازی است در شهر پاریس با زبانی سره و سخته و سُتوار. یادگار دیدار برج آهنین پاریس، سپند میشل، کوه سمور، که فرانسویان آن را مونمارت گویند...
با این همه، هیچ گزارشی در این نامه آن اندازه شوری بر‌نمی‌انگیخت که یاد خورش‌خانه‌های ترادادین ایرانیِ پاریس، و کباب‌های آمیختهٔ بآیین که نامهٔ استاد آن‌ها را به شایستگی و بایستگی آینگی می‌کرد و شوری شکّرین در دل می‌انداخت. خوان‌ها و خورش‌ها و خوالیگران کباب‌های آمیخته و چنجه و دنده کبابی... گاه با گفتاری دراز از هر گوشهٔ ریز، نه یک بار و دو بار که هر نیم‌روز و شام، کرانه‌های شکیبایی مرا می‌آزمود. از من اندرز مخواهید که آن نامه را بخوانید یا نه که من همچنان در پی پاسخ پرسش خویش سرگردانم که باری ما و استادان ما را چه شده است؟

با این همه، بباید گفتن سخن بیهقی را، و نه تنها به آهنگ آرامش دل، که «هیچ چیز نیست که به خواندن نیرزد که آخر هیچ حکایت از نکته‌ای که به کار آید خالی نباشد» 🙂
.

و هر مزدوری دستوری و هر مزوّری وزیری و هر مُدبری دبیری و هر مُسرفی مشرفی و هر شیطانی نایب دیوانی و هر شاگردِ پایگاهی خداوندِ حرمت و جاهی و هر خسی کسی و هر خسیسی رئیسی و هر غادِری قادِری...

آزاده‌دلان گوش به مالش دادند / وز حسرت و غم سینه به نالش دادند
پشتِ هنر آن روز شکسته‌ست درست / کاین بی‌هنران پشت به بالش دادند...

تاریخ جهانگشای جوینی، تحریر ۶۸۹
.

از زادروز مولانا و تبدیل تقویم‌ها

فردا «سی‌ام سپتامبر» سالگرد زادروز مولاناست. براستی هست؟ از کران تا به کرانِ اینترنت و حتی مراجع مهم را ببینید، می‌خوانید که تاریخ زادروز مولانا سی سپتامبر ۱۲۰۷ است و بر همین اساس معادل آن در تقویم ما بر هشتم یا نهم مهر، بسته به سال، منطبق می‌شود.

امّا مشکل و خطا، به گمان من، آنجا رخ می‌دهد که آن تاریخ سی سپتامبر، که درست هم هست، امّا مطابق تقویم موسوم به ژولی، عیناً بر تقویم امروزی میلادی، یعنی تقویم گریگوری، منطبق می‌شود، که نباید، و هم بر این اساس معادل تاریخ هجری شمسی آن، برابر هشتم یا نهم مهر، محاسبه می‌گردد. واضح است که این یادداشت قصد ندارد که تاریخی نمادین را به پرسش بگیرد! نه، مقصود این است که در تبدیل تاریخ‌های قمری / شمسی / میلادی، اختلاط بین دو تاریخ ژولی و گریگوری به کرّات رخ می‌دهد و خصوصاً کاربرِ تاریخ هجری شمسی را به ناخواه و بدون ضرورت درگیر می‌کند و به اشتباه می‌اندازد و من «از پی اظهار این سبْق ای ملک، در تو بنهم داعیه‌ اشکال و شک».

واقع آن است که اگر قرار به یافتن سالگرد دقیق زادروز مولانا باشد، آن روز معادل پانزدهم مهر یا به تقویم امروزی میلادی هفتم اکتبر است. «شرح این فرض است» و کوتاه می‌آورم.

ابتدا اینکه «ولادت خدمت مولانا در بلخ بوده است، در ششم ربیع الاول سنه‌ اربع و ستّمائه» و این را هم افلاکی آورده است و هم دیگران به نقل از او. امّا تاریخ ششم ربیع الاول سال ۶۰۴ هجری قمری، بنا بر نرم‌افزارهای معادل‌یابی تاریخی برابر است با روز یک‌شنبه پانزدهم مهر ماه ۵۸۶ هجری شمسی و سی سپتامبر ۱۲۰۷ مطابق گاهنامه ژولی (رایج در آن عهد) و هفتم اکتبر ۱۲۰۷ بر اساس تقویم گریگوری (فرضی در آن زمان). ما به واقع اصلاً ضرورتی ندارد که به تاریخ میلادی میان‌بری بزنیم، امّا امروزه معادل میلادی زادروز مولاناست که عالمگیر شده است.

به عهد مولانا، در سرزمین‌های مسیحی، هنوز تقویم ژولی که ژولیوس سزار به سال ۴۶ پیش از میلاد برقرار کرده بود، رایج بود. در سال ۱۵۸۲، سه قرن پس از مولانا، پاپ گریگوری سیزدهم، گاهنامهٔ جدیدی را که امروز تقویم رایج در بیشتر کشورهاست در مناطق کاتولیک وضع کرد و به تدریج بقیهٔ قلمرو‌ها و کشورهای مسیحی و غیرِ مسیحی هم آن را پذیرفتند. این تقویم، جدای شیوهٔ جدید محاسبه سال کبیسه، ناگهان با «طیّ زمان» ده روزه، انحرافات نقطهٔ اعتدالی تقویم ژولی را هم تصحیح کرده بود. یعنی فردای روز چهارم اکتبر ۱۵۸۲، پانزدهم اکتبر تقویم گریگوری جدید اعلام شد.

مطابق رسم معهود، مرجع یا مبنای گزارش تاریخ هر واقعه، تقویم رایج در آن عصر خواهد بود. به مثال اگر از جنگ‌های صلیبی بنویسند، تاریخ‌ها بر اساس تقویم ژولی است و پس از ۱۵۸۲ هم از تاریخ میلادی گریگوری استفاده خواهد شد، درست همانطور که در منابع آن عصر بکار رفته است. یک نویسنده غربی، که زندگینامه مولانا را می‌نویسد، به قاعده تاریخ ژولی را استفاده می‌کند چنان که برای همه وقایع آن روزگار و این درست است. بر این مبنا، زادروز مولانا در تاریخ میلادی سی‌ام سپتامبر بوده است ولی به تقویم ژولی آن روزگار. امّا اگر براستی در پی تعیین دقیق زادروز مولانا باشیم (و نه یک روز نمادین به عنوان سالگرد)، آنگاه باید یک تقویم واحد را مبنا بگیریم، که به قاعده تقویم امروز گریگوری خواهد بود، و به روش «برون‌یابی»، به عقب بازگردیم و تاریخ آن روز را محاسبه کنیم که معادل هفتم اکتبر خواهد شد.

پس تاکید کنیم که اگر تقویم خورشیدی امروزی خود را معیار قرار دهیم، روز تولّد مولانا به همهٔ روزگاران در نیمهٔ ماه مهر بوده است. پس می‌بینید که تصحیح در جای دیگر، ما را در اینجا به خطا انداخته است.

در زادروز مولانا، از او هم باید گفت؟ نه جز اینکه «من بدین وقت معیّن ای دلیر، می‌نگردم از محاکات تو سیر». کار وقرار ما با او به روز و ماه و فصل نیست، هماره فصل اوست و بلکه وصل او را فصل نیست...

پ.ن.
همین قاعده در خصوص تاریخ وفات مولانا هم صادق است. دقیق‌تر بگوییم که شب عرس در پنجم جمادی الآخر سنه ۶۷۲ مطابق ۴ دی ۶۵۲ هجری شمسی، هفدهم دسامبر ۱۲۷۳ تاریخ ژولی، معادل بیست و چهارم دسامبر ۱۲۷۳ گریگوری است. چون آن تاریخ ژولی را امروزه به جای تاریخ جدید گریگوری بکار می‌برند، معادل هجری شمسی آن می‌شود ۲۷ آذر که به موجب مراسم آن در قونیه شهرت خاصی دارد...
.

از قصهٔ بقره...

گاو موسی بود قربان‌گشته‌ای
کمترین جزوش حیاتِ کُشته‌ای‌

نام سوره بلند بقره از داستان کوتاهی در هفت آیه می‌آید.

حدود پنج آیه آغازین، روایت دستور قربان کردن ماده گاوی است به بنی اسرائیل، پاسخ و بلکه «بهانه‌های بنی اسرائیلی» آنان در خصوص چگونگی این گاو، و سخت شدن شرایط در هر مرحله: ماده‌گاوی نه پیر و نه جوان، میان‌سال، به رنگ زرد یک‌دستی که چشم را شاد کند، گاوی که زمین را شیار نکرده و کشت‌زاری را آبیاری نکرده است.
دو آیه بعدی امّا نقش این گاو قربانی را بیشتر آشکار می‌کند. در جایی که کُشته‌ای در میان بوده و قاتل آن معلوم نبوده، دستور می‌آید که: «پاره‌ای از آن (گاو) را به آن (کُشته) زنید (تا زنده شود). خداوند چنین مردگان را زنده می‌کند و آیاتش را به شما می‌نمایاند.»
فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِي اللَّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ...

بسیار موجز است امّا برداشت عمومی آن بوده که آن کُشته زنده می‌شود و قاتل را نشان می‌دهد، چنان که در تفاسیر و در مثنوی می‌خوانیم:
برجهید آن کشته ز آسیبش ز جا / در خطاب اِضربوهُ بعضَها
کُشته برجَست و بگفت اسرار را / وانمود آن زُمرهٔ خون‌خوار را

مولانا همین حکایت را نمونه‌‌ای از «قطع اسباب» در قرآن می‌آورد. امری خارج از روابط علّت و معلولِ معقول:
جمله قرآن هست در قطعِ سبب / عزِّ درویش و هلاکِ بولهب‌...
دُمِّ گاوِ کُشته بر مقتول زن / تا شود زنده همان دَم در کفن‌
حلق‌ببریده جَهَد از جای خویش / خونِ خود جوید ز خون‌پالای خویش
همچنین ز آغازِ قرآن تا تمام / رفضِ اسباب است و علّت والسّلام‌
کشف این نه از عقل کارافزا بود / بندگی کن تا تو را پیدا شود

امّا سابقه حکایت در متون «بنی اسرائیل» چیست؟ در تورات ما دو پاره کاملا جدا از هم می‌بینیم:

ابتدا، در کتاب اعداد، باب ۱۹، توصیف یک ماده گاو قربانی است، در میان انواع هدیه‌ها و نذرها و کفّاره‌ها و قربانی‌های حیوانی و گیاهی که به مَقْدَس یا آنجا خیمه میعاد (پیش از ساخت معبد) تقدیم می‌شوند: «ماده گاو حنایی بی‌عیب و نقصی که یوغ بر گردن نکشیده باشد». این به واقع نسبتی مستقیم با قتل ندارد. آن گاو قربانی را می‌سوزانند و از خاکستر آن «آب تطهیر» تهیه می‌کنند. *

بعد، در کتاب تثنیه، باب ۲۱، در زمینه‌ای متفاوت، سخن در باب احکام قتل است از عمد و غیر عمد. آنجا این نکته هم در میان آمده که اگر مقتولی در بیابانی یافته شود، و قاتل آن معلوم نباشد، چه باید کرد؟ می‌گوید که: «ماده گوساله‌ای که هنوز زیر یوغ نیامده برگیرند... و در کنار آب روان در آن نزدیکی... ذبح کنند». سپس دست خود در آب بشویند و بگویند که «دستان ما این خون را نریخته و دیدگان ما هیچ ندیده... مگذار خون بیگناه میان قوم تو ریخته شود و این خون بر ایشان بخشوده خواهد شد». اینجا مقتول زنده نمی‌شود. خون این گاو قربانی جهت احتراز از قصاص بیگناه است.

به ظاهر این دو قطعه، با واسطه‌ای که یافتش رهن تحقیق بیشتر است، چنین در روایت قرآنی ترکیب، و به صورتی که آمد، منعکس شده است.

گاو موسی دان مرا، جان‌داده‌ای / جزو جزوم حشر هر آزاده‌ای‌
تا ز زخم لَخت یابم من حیات / چون قتیل از گاوِ موسی ای ثقات
یا کِرامی اذبَحوا هذا البَقر / إن أردتُم حَشرَ أرواحِ النَّظر...
..

* در حاشیه بیاورم که بر اساس یک پیشگویی رایج، آن هم مبتنی بر اشارتی در تلمود، همین امروزه هم جُستن یا نشان دادن این گاو، با این مشخصات، و قربان کردن و سوختن و آب تطهیر ساختن از آن، برای ساختن معبد سوم، پس از ویرانی معبد دوم به دست رومیان، و اینک در جایگاه مسجد قبة الصخره با همه عواقب آن، مورد توجّه جدّی برخی یهودیان ارتدکس و بلکه مسیحیان انجیلی است. تا نپنداریم که این حکایات فقط در تفاسیر و کتاب‌های کهن است...
...

از «چشم‌بند»

یافتن ردّ و نشانه «الفاظ وحی‌آسای شکّربار شمس الدین» در کلام مولانا هیچ مشکل نیست. بسیار است. گرچه نوع ظهور و حضور زنده آن‌ها در زبان مولانا، از جمله در مثنوی، تا بیست سال بعد از مصاحبت با شمس، همچنان ما را شگفت‌زده ‌می‌کند. آنچه کمتر است، دیدن و یافتن ردّ سخنان مولانا در کلام شمس است. کلام مولانا که خاطر شمس نشسته، آن‌هم برای سالیان: «از مولانا به یادگار دارم از شانزده سال که می‌گفت...». عباراتی که به نظر سخت‌‌پسند سخن‌شناس او خوش آمده و از همین جمله است آنچه شمس از قول مولانا می‌آورد در باب «چشم‌بند».

«سخن مولانا که چشم‌بندی هست، لاغ بوَد عظیم. این سِحر است. دو کس نشسته‌اند چشم هر دو روشن، در او سَبَلی نه؛ غباری گرهی نه؛ دَردی نه؛ این یکی می‌بیند، آن دگر هیچ نمی‌بیند...» (مقالات، ص ۷۱۰)

شمس می‌گوید که این کلام مولانا، به شیوه‌ای ساده و لطیف (۱) تفاوت غریب رفتار دو آدمی را در موقعیتی یکسان بیان می‌کند. و نکته در لفظ «چشم‌‌بند» است، از الفاظ خاصّ مولانا.

کلمه «چشم‌بند» هیچ جای دیگری در مقالات شمس نیامده، جز همین یک بار، که آن هم نقل قول از مولاناست. از آن سو امّا مکرّر است در زبان مولانا، در همین معنی:
چشم باز و گوش باز و این ذُکا / خیره‌ام در چشم‌بندی خدا
همچون مُهر که بر چشم کسی نهند:
چشم‌بندِ خَتم چون دانسته‌ای؟ هیچ دانی از چه دیده بسته‌ای‌؟
نوعی «سِحر عین» است:
آن سلیمان پیش جمله حاضر است / لیک غیرت چشم‌بند و ساحر است
و همین طور تا بیست و چند بار در مثنوی:
چشم‌بندِ خلق جز اسباب نیست...
چشم‌بند از چشم روزی که رود...
چشم‌بند است این عجب یا هوش‌بند؟

این نشانه‌ها از کلام مولانا در زبان شمس، تصویر این دو آینه رو به رو را کامل‌تر می‌کند:
آینه‌ی کُلّی تو را دیدم ابد / دیدم اندر چشمِ تو، من نقشِ خود
گفتم آخر خویش را من یافتم / در دو چشمش راه روشن یافتم
نقشِ من از چشم تو آواز داد / که منم تو، تو منی در اتّحاد...

(۱) «سخن مولانا... لاغ بوَد عظیم». «لاغ» در زبان شمس به معنی شوخی و صحبت‌های سبک نیست. نوعی «سخن» ساده و لطیف شده است. جای دیگر می‌گوید: «چون بزرگی مَرد معلوم شد از لاغِ او هم هیبت آید الّا در لاغ خشونت و هیبت کم باشد و خوش‌تر باشد». به واقع پرتکرارترین کلمه متن مقالات و «تمامی این سخن، که تمامش نیست» همین واژه «سخن» است که در چشم شمس هیبت و عظمت و مهابتی دارد، امّا «لاغ» ساده‌تر و لطیف‌تر و آرام‌تر است تا مخاطب نرمد. پس «سخن» مولانا به «لاغ عظیم» بیان شده. به همین معناست وقتی می‌گوید «لاغ گوئیم که مولانا اهل حق است، پیش خدمت او سخن لطیف باید گفتن».
.

از یحیی و حنانِ یوحنان...

صنایع کلامی، جدای تناسب‌های لفظی و معنوی، نشان از آشنایی مخاطبان خاص متن با وجه و نسبت و ظرافت آن صنعت کلامی دارد. این تناسب‌ها عموماً در ترجمه از دست می‌روند یا حتی گاه در خود زبان اصلی به دلیل تحوّل زبان یا ناآشنایی مخاطبان بعدی کم‌رنگ یا ناپیدا می‌شوند، منتهی بازیابی یا توجه دوباره به آن‌ها، این وجوه از خاطر رفته را در باب ساختار و بافتار شکل‌گیری متن در تعامل با مخاطبان آن آشکارتر می‌کند.

در قرآن هم یک صنعت کلامی جالبی هست که به ظاهر اندک اندک در طول زمان کمتر دیده شده و آن نسبت بین یحیی و حنان است.
در سوره مریم، در دو آیه متوالی ۱۲ و ۱۳، پس از خطابی کوتاه به یحیی، می‌خوانیم که:
۱۲- يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا
۱۳- وَحَنَانًا مِنْ لَدُنَّا وَزَكَاةً وَكَانَ تَقِيًّا
«یحیی.. آتَیْناهُ... حناناً مِن لدنا». (به یحیی، از نزد خود، حنان داده بودیم).

حنان را، که از فراید است و جای دیگری در قرآن نیامده، به معنی رحمت دانسته‌اند، صاحب شفقت بسیار یا محل لطف و عنایت خداوند. اینجا هم می‌توان دید که قرآن، یا بگوییم «قرآن‌نگار»، یک صنعت کلامی در کار آورده چرا که «حنان» به نوعی در «یحیی» پنهان است.

یحیی به واقع همان یوحنا است. علّت این تغییر شدید در صورت عربی قرآنی آن محل اختلاف است. برخی حتی پیشنهاد کرده بودند که مطابق «رسم» قرآنی، یعنی آن کتابت اوّلیه بدون نقطه و اعراب (صورت ٮحٮی)، این اسم را می‌بایست «یُحَنی» خواند منتهی با خوانش سنگ‌نوشته‌های کهن‌تر، این صورت «یحیی» به خط نبطی در بین اعراب شمالی شبه جزیره دیده شد. نظیر همین بحث در باب تغییر صورت اسم عیسی، در مقابل صورت رایج یشوع و یسوع هم مطرح است (رک پانویس)، منتهی در خصوص اسم یحیی چون اساساً حرف و صدای «نون» حذف شده، تفاوت چشم‌گیرتر است.

نکته اینجاست که صورت یحیی (در زبان عربی رایج عهد)، یوحنان بوده است به زبان آرامی سریانی ܝܘܚܢܢ و در اصل عبری خود یوخنَن יוֹחַנָן (که البته تبدیل خ عبری به ح در عربی رایج است). یوحنان هم ترکیبی است از یو (پاره اول یهوه، خداوند، چنان که در اسم یشوع، عیسی، یا زکریا نام پدر یحیی و بسیاری از نام‌های پیامبران) و حنان به معنی رحمت: صاحب رحمتی از سوی خداوند. پس: «يَحْيَى... آتَيْنَاهُ... حَنَانًا مِنْ لَدُنَّا» نوعی ایهام دارد به اصل معنی و سابقه اسم یوحنان یا یحیی.

این تناسب لفظی و معنوی، بین یحیی در عربی و صورت آن در عبری و سریانی، به ظاهر شاهدی‌ست بر آشنایی مخاطبان عصر با این ایهام که احتمالا در طول زمان و تحولات تاریخی و مذهبی به حاشیه رفته و حنان خود موضوع تفسیرهای جدید گشته است.

این اواخر نسخه‌ای از ترجمه فارسی (بخش‌هایی از) انجیل در قرن هشتم هجری دیدم که مستقیم از سریانی ترجمه شده، که از آن جدا خواهم نوشت، و جالب آن که این صورت «یوحنان» در اشاره به یحیی در آن عینا باقی مانده است، نه تنها در خصوص یوحنا یا یوحنانِ انجیل‌نگار، بلکه همچنین نام یحیی تعمیدگر. تصویری از آن آورده‌ام: «زکریا... درخواست لوحی و نوشت و گفت یوحنان باشد نام او...»

پ.ن.
۱، ناگفته نماند که نوعی از این تناسب در متن کهن عبری پیدایش هم آمده است، آنجا که در باب ششم، آیه هشتم می‌گوید که نوح در چشم خداوند رحمت یافت (ְנֹחַ מָצָא חֵן)، بین نوح، نح נֹחַ و رحمت، حن، חֵן که دو حرف یکسان امّا در ترتیب عکس هستند.

۲، در خصوص این پاره از انجیل که در عکس آمده، توضیح بیشتر آن که در انجیل لوقا می‌خوانیم که پیش از آن بر کسی نام یحیی (یوحنا، یوحنان) نگذاشته بودند. زکریا در روزه سکوت بود، مادرش الیزابت خواست که نام او را یحیی بگذارند. به او گفتند که این نام پیشتر بر هیچ کس از خویشاوندان نهاده نشده است. نظر زکریا را می‌خواهند و او بر لوحی این نام را می‌نویسد و آن را تایید می‌کند. صورتی از این روایت را در قرآن هم می‌یابیم: يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا

۳، روزه زکریا هم، باز با تفاوت‌هایی، در قرآن آمده است: قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا...
زان نشان هم زکّریا را بگفت / که نیایی تا سه روز اصلا به گفت
تا سه شب خامُش کن از نیک و بَدت / این نشان باشد که یحیی آیدت..

۴. همچنین رک به «از نام عیسی»
و
در خصوص نسخه، رک به: قریان قرن هشتم هجری
.

ما چه باشد در لغت؟ اثبات و نفی؟

مجموعه جدیدی از تحقیقات اسلام‌پژوهی، به سرپرستی استاد عزیز دکتر محمدعلی امیرمعزی و جان تولن در همین ماه منتشر خواهد شد، به نام «محمّد مورخان». چنان که از نام آن هم برمی‌آید، این مجموعه هم سبک و سیاقی نظیر «قرآن مورّخان» دارد امّا متمرکز است بر «محمّد» تاریخی، یا به واقع «محمّد از منظر مورّخان»، از منابع قدیم تا دوره‌های اخیر.

در باب آن مجموعه، یادداشت‌های جدایی خواهم آورد امّا اینک که، «جمله بر فهرست قانع گشته‌ایم»، نکته‌ای بیاورم در باب نام پیامبر و عنوان کتاب.

کتاب‌های معاصر مرتبط با پیامبر اسلام به زبان فرانسه، تقریبا یکی در میان، یا نام تاریخی مَحُمِه mahomet دارند یا Muhammad، اگر نویسنده یا مترجم ترجیح دهد صورت عربی اسلامی آن را به کار گیرد.

مَحُمه به واقع نام «فرانسوی شده» پیامبر است، سابقه لاتین دارد و استفاده از آن به قرن‌ها پیش بازمی‌گردد. تغییر نام‌ها هم نکته عجیبی نیست، چنان که به مثال ابن سینا و ابن رشد در عالم لاتین صورت دیگر گرفته‌اند و ارسطو و افلاطون نزد ما و نام‌های پیامبران در هر زبانی متفاوت است. برای مثال عکس ترجمه قرآن قرن هفدهم آندره دو ریه را - که از آن نوشته‌ام- آورده‌ام: «للکُران دُ مَحُمه». جدای مَحُمِه، تا چند قرن پیش و پس از آن هم الف لام قرآن بخشی از نام کتاب دانسته می‌شد، و از این رو بر سر آن در فرانسه باز حرف تعریف می‌آوردند: للکران. تلفظ فرنگی نام محمّد در صورت‌های کهن یونانی، همچون متن یوحنای دمشقی، و خصوصا لاتین از صورت فرانسوی دور نیست.

امروزه به هر شکل، به دلیل مراودات و حضور بیشتر خود مسلمانان در جوامع غربی، «محمّد» به طور طبیعی رواج بیشتری می‌یابد ولی از یک دهه پیش آن نام mahomet، نزد برخی مسلمانان فرانسوی موجب برخی حسّاسیت‌ها شد، چون ناگهان چنین تلقّی شد که در آن نام تاریخی طعن پنهانی نهفته است. گویا قصدی در کار بوده تا این نام به جای محمّد، «ما حُمِد» خوانده شود، مای نافیه + حمد، به معنی آن که ستوده نشده است.
واضح است که آن نام فرانسوی، چنان که آمد، تاریخ بلندی دارد و اصولا چنین نکته‌ای به ذهن کسی بلکه جمع پراکنده‌ای در طی قرون خطور نمی‌کرده که تغییر ساختاری را از عربی وام بگیرد و در زبان فرانسه جا بیندازد! و اساسا همچو دانش عربی هم، همچون نام «للکران» که آوردیم، در کار نبوده است. این اواخر البته کمتر دیده‌ام و گویا این «موج» شایعه و خیال‌اندیشی گذشته است.

این مجموعه پژوهش تاریخی به زبان فرانسه هم به قاعده آن نام را بکار گرفته و در مقدّمه به سوابق آن نام پرداخته است.
.
پ.ن.
همچنین رک:
از قثم تا محمّد
از نام محمّد و غزه
از غیبت نام محمّد بر سنگ نوشته‌های آغازین

از قرآن و قریان قرن هشتم به فارسی...

قِریان روز آدینه پس از عید یلدا، انجیل بزرگوار مقدّس از آن خداوند ما ایشوع مسیحا، بشارت داد بر زفان لوقا (۱)
قِریان روز شنبه، که هست شب یکشنبه عید باعوث، انجیل پاک... بشارت داد بر زفان متای
قریان روز یکشنبه، هفته سوم روزه مارانی... بشارت داد بر زبان مرقوس
قریان روز دوشنبه، پس از عید سلاق، بر زفان «یوحنان» پسر زبدای برادر یعقوب (۲)

عکس دست‌نویس بسیار جالبی دیدم از ترجمه قدیم قطعاتی از چهار انجیل به فارسی. اصل ترجمه ممکن است کهن‌تر باشد منتهی دست کم این نسخه به سال ۷۷۶ هجری «در شهر قریمه» (شبه جزیره کریمه) کتابت شده است. این ترجمه از چندین وجه جالب است، قدمت آن، زبان آن، محلّ کتابت آن، تعلّق آن به مسیحیان نسطوری فارسی‌زبان و حتی وجوه دیگر، منتهی من اینجا اشاره‌وار فقط به دو نکته مرتبط با مباحث قرآن‌پژوهی بپردازم.

از قرائن برمی‌آید که ترجمه از اصل سریانی انجام گرفته است. نه فقط گاه عباراتی به خط سریانی آمده، بلکه اسامی اعیاد (یلدا، باعوث...) صورت کهن سریانی دارند و همچنین نام شخصیت‌ها و از همه مهم‌تر «ایشوع» که صورت آرامی نام مسیح را حفظ کرده در مقابل یسوع مسیحیان عرب و عیسی که متاثر از قرآن است. (۳)

در همین نسخه به نام «یوحنان» در باب یحیی برمی‌خوریم که من در یادداشت «از حنان یوحنان»» و صنعت کلامی و ایهام در عبارت قرآنی «يَحْيَى... آتَيْنَاهُ... حَنَانًا مِنْ لَدُنَّا» از آن نوشتم. (۴)

نکته مهم و جالب دیگر امّا «قِریان» است که از منظر برخی پژوهشگران، ریشه کلمهٔ قرآن است. مختصر بگوییم که در این خصوص بحث است.
یک نظر آن است که ساختار کلمهٔ قرآن مطابق کلماتی‌ست که از زبان آرامی-سریانی وارد عربی شده‌اند، همچون بهتان، غفران، شکران و فرقان، با افزودن «ان» بر ریشه کلمه.
نظر دیگر آن را مستقیم برگرفته از کلمهٔ کریانا یا قریانا در سریانی می‌داند که به معنی متن مذهبی، اوراد، دعاها، مناجات، سرودها و البته پاره‌هایی از انجیل است که در مراسم جمعی خوانده می‌شود.
نظر دیگر آن که ریشه معنایی قرآن از سریانی است اما ساختار آن عربی است.
از آن سو، خود قرآن هم بر صفت عربی بودن آن، به قاعده در مقابل «قرآن‌های اعجمی» به زبان‌های دیگر، تاکید می‌کند. إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا... و جای دیگر... وَكَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا، در مقابل قریان‌ها یا قرآن‌های عبری و سریانی و یونانی. جای دیگر كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا... چرا که اگر قرآن "اعجمی" و به زبان بیگانه بود، آن‌گاه می‌گفتند این مُبین و قابل درک نیست: وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ؟

این بحث البته بلند است منتهی اینجا دست کم یک نمونه کاربرد جالب همین کلمه را در زبان فارسی قرن هشتم می‌بینیم، یادگار اصل سریانی مسیحی کهن آن. (۵)

...
۱/ انجیل... بشارت داد: انجیل خود به معنی بشارت است.

۲/ این تواریخ اینجا محل بحث ما نیستند منتهی اعیاد مسیحی سریانی و کلدانی هستند. در مثال‌هایی که آوردم، یلدا، باعوث (به معنی بعثت، رستخیز)، روزه مارانی که مراسمی در هفت هفته است. سَلاق هم به معنی رفتن به آسمان است و گاه آمده «عید سلاق، بَر شدن».
عموم قطعات مختص روز جمعه و شنبه و بیشتر از همه یکشنبه هستند منتهی گاه روزهای دیگر هفته هم به مناسبت دیده می‌شود. همچنین گاه می‌گوید که این عبارت از انجیل در چه تاریخی کجا خوانده می‌شود، مثلا در «مارت مریم» که دیری مسیحی در حیره بوده است، نزدیک به نجف امروزی.

۳/ صورت ایشوع به سریانی ܝܫܘܥ.

۴/ یوحنان: ܝܘܚܢܢ با حضور نون میانی. در متن با تناوب کمتر گاه نون آخر نیامده «یوحنا».

۵/ قریانا Qeryana ܩܪܝܢܐ در عناوین بیشتر به صورت قریان و در متن گاه قریانا آمده «این راز قریاناء مقدس است...».

* نسخه در کتابخانه ملّی فرانسه است.
.
در باب نام یشوع عیسی، رک به «از نام عیسی»
.

آه کز کودک‌مزاجی‌های ابنای زمان / ابجد ایّام طفلی را ز سر باید گرفت.
خصوصا ابنای کودک‌مزاج این زمان!
...
حاشیه بالا و پایین، دست‌خطّ خود صائب است.
.

صائب و مولوی...

جواب آن غزل مولوی‌ست این صائب / ز عمر یک شبه کم گیر و زنده دار، مخسب
جواب آن غزل مولوی‌ست این صائب / که بحرِ لطف بجوشید و بندها بگشاد
جواب آن غزل مولوی‌ست این صائب / که در هوای وی است آفتاب چرخ کبود
جواب آن غزل مولوی‌ست این صائب / زهی خدا که کند مرگ را پیمبرِ عیش
جواب آن غزل مولوی‌ست این صائب / که او چو آینه هم ناطق است و هم الکن
جواب آن غزل مولوی‌ست این صائب / که «چشم‌بند» کند سحرهاش بینا را
.
صائب این آن غزلِ مولوی روم که گفت / ما نه زان محتشمانیم که ساغر گیرند
صائب جواب آن غزل مولوی است این / کای گوهر فزوده ز دریا چگونه‌ای؟
.
این آن غزل که مولوی روم گفته است / آمد بهار خرّم و نامد بهارِ ما
این آن غزل که مولوی روم گفته است / امسال بلبلان چه خبرها همی دهند
این آن غزل که مولوی روم گفته است / این نفسِ ناطقه پیِ گفتار می‌رود
این آن غزل که مولوی روم گفته است / سیمرغ کوه قاف، رسیدن گرفت باز
این آن غزل که مولوی روم گفته است / در شُکر همچو چشمه و در صبر خاره‌ایم
این آن غزل که مولوی روم گفته است / کار آن کند که دارد از کار آگهی
.
این جواب آن غزل صائب که ملا گفته است / دل ز راه ذوق داند کاین کدامین منزل است...
…

از خلقت آدم و «قطعات نظیر»

داستان خلقت آدم هفت بار به عبارت یا اشارت در قرآن آمده است. همین طور است داستان نوح، موسی و فرعون و برخی احکام بلند که گاه کلمه به کلمه تکرار شده است. تحلیل علّت این تکرارها، به درک شیوه شکل‌گیری تاریخی متن کمک می‌کند.

نمونه‌ای از روایت خلقت آدم و سجده ملایک را از دو سوره صاد و حجر، در دو ستون کنار هم آورده‌ام تا بهتر دیده شود. خانه‌های سبز آیاتی هستند یکسان، حرف به حرف، و خانه‌های زرد با تفاوت‌های بسیار اندک. سپس آیاتی از سوره بقره افزوده‌ام که از آن خواهم گفت.

قیاس متن‌پژوهانه چه می‌گوید؟ این که دو عبارت به روشنی به هم مربوط هستند. یا سرمشق یکسان دارند یا دومی، با ارجاع به متن اوّل شکل گرفته است. دیگر آن که به قاعده آن سرمشق اوّلیه مکتوب بوده چرا که عموما دو صورت روایت شفاهی از این جنس چنین یکسان نمی‌مانند، واو به واو، با بیست کلمه پی در پی همانند، حفظ ترتیب جملات و باز در ادامه قطعات مشابه. این در نقد آن فرضیه است که عبارات موازی از این جنس، دو نقل متفاوت از گفتار یک گوینده بوده‌ که بعدها در مقاطع و مواضع مختلف ثبت و ضبط شده‌ است. تاکید کنیم که حفظ ترتیب یا الگوی بیان همان قدر مهم است که اشتراک در کلمات. گویا متن اوّل ابتدا مکتوب شده، و دومی یا سومی بر اساس آن بازنویسی شده است، بدون تغییر در برخی اجزا و گاه با ویرایش‌های اندک در اجزای دیگر. حال چه ضرورتی بوده تا عبارت جدیدی با این حدّ از اشتراک لغات به این مجموعه افزوده یا به نوعی بازگفته شود؟ چرا جانشین آن نشده؟ بحث است و یک فرض آن است که عبارت آغازین پیشتر «منتشر» شده و در جمع‌آوری نهایی هر دو صورت حفظ شده و باقی مانده است.

سابقه این اسطوره آفرینش چنان که می‌دانیم به کتاب مقدّس بازمی‌گردد امّا سجده فرشتگان در آنجا نیست گرچه در متون تفسیری یا قصص یهودی حدود قرن اول میلادی ظاهر شده است. آنجا آدم از شیطان، که او را تهدید و نفرین می‌کند، می‌پرسد که موجب این دشمنی و عداوت چیست؟ آدم به او چه بدی کرده؟ و او پاسخ می‌دهد که «خود سیاه این روزِ من از دودِ توست» و اینکه من مَلک بودم و فردوس بَرین جایم بود و تو موجب لعنت و راندن من شدی چون از من خواسته شد تا بر تو سجده کنم، حال آن که خلقت تو پس‌تر و پست‌تر از من بود و من برای ستایش تو آفریده نشده بودم. این بخش از اسطوره خلقت بیشتر در بین مسیحیان پرورده می‌شود (در توضیح آن که آدم پیش‌نمون عیسی است) و از این رو در بین یهودیان به حاشیه می‌رود تا جایی که آن‌ها در مقابل آن، و در بیان علّت سجده فرشتگان، روایت دیگری می‌آورند. در آنجا فرشتگان در سجده خود اشتباه می‌کنند چرا که آدم را به جای خدا می‌گیرند! به واقع چون آدم بر صورت خداوند آفریده شده، مطابق نصّ تورات (و از آنجا در احادیث و عرفان اسلامی)، فرشتگان پس از خلقت آدم و با دیدن او تصوّر می‌کنند که او خداوند است، بر او سجده می‌کنند تا وقتی که آدم به خواب می‌رود فرشتگان درمی‌یابند که خطا کرده‌اند چرا که خداوند، اگر هم بیاساید، نمی‌خوابد، لاتاخذهُ سِنَةٌ و لانومٍ...

امّا براستی فرشتگان از چه رو باید بر آدم سجده کنند؟ و مقصود ما اینجا تفاسیر عرفانی نیست، بلکه آنچه در قالب اجزای این اسطوره قدیمی آمده است. سه وجه می‌توان دید. یکی همان که آدم بر صورت خداوند است و مثال یا تجسّم او که این البته در قرآن نیامده. دیگر، که در این دو روایت موازی می‌بینیم، آن که فرشتگان بلافاصله پس از خلقت آدم بر او سجده می‌کنند شاید از آن رو که آدم دمِ خداوندی دارد: نفختُ فیهِ من روحی... در مقابل سوره اول، روایت دوم در این خصوص تغییری کلّی نداده است. صلصال به جای طین و بسط بیشتری در خصوص احوال کسانی که شیطان بر آن‌ها دستی نخواهد داشت. امّا شاید این کافی نبوده یا اصلا به نوعی تفسیر پسینی ماست و در سیر روایت داستان به دلیل روشن‌تری نیاز بوده که از چه رو ملایک می‌بایست بر آدم سجده کنند که ابلیس نکرده و مایهٔ زایش شرّ در عالم شده است. پس در سوره بقره نکته دیگری در میان می‌آید که «علّم الاسما» است. جالب است که در سِفر پیدایش آدم است که بر جامد و نامی و حیوان، نام می‌نهد امّا این عنصر در روایت قرآنی تغییر کرده و نقش جدیدی یافته است. آدم ابتدا این نام‌ها را از خداوند می‌آموزد، و آنگاه در مقابل ملایکه بازگو می‌کند و چون آن‌ها می‌بینند که «شد آدم مَظهر وحی و وَداد / ناطقهٔ او علّم الاَسما گشاد» به برتری او ایمان می‌آورند و بر او سجده می‌کنند. پس در روایت سوم، نکته‌ای که بعدها ضرورت بیان آن احساس شده، در میان می‌آید و چنان که می‌بینیم زبان هم تغییرات بیشتری نشان می‌دهد.
...
همچنین رک: از آفرینش آدم و اعتراض فرشتگان
.

فاش بیا و فاش ده...
۱
در مثنوی گوید:
همچنین که من در این زیبافسون / با ضیاء الحق حُسام الدّین کنون،
چون که کوته می‌کنم من از رَشَد / او به صد نوعم به گفتن می‌کشد
ای حسام الدّین ضیای ذوالجلال / چون که می‌بینی، چه می‌جویی مقال؟
این مگر باشد ز حُبِّ مُشتَهَی / اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها
۲
اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها...
نظر دارد به بیت ابونواس:
اَلا فَاسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی هِی الخَمرُ / وَ لاَ تَسقِنِی سِرًّا إِذٰا أمکنَ الجَهرُ...
شرابم ده و مرا بگوی که این شراب است. و پنهان مده، آن جا که عیان ممکن است.
۳
وَ قُل لِی هِی الخَمرُ...
و تفسیر شگرف هجویری در کشف المحجوب که: «یعنی بده ای دوست مرا تا چشم ببیند و دست ببساود و کام بچشد و بینی ببوید. آن یک حاسّت را از آن نصیب نباشد، پس بگوی این خمر است تا گوش نیز نصیب یابد...»
۴
تا گوش نیز نصیب یابد، افزون بر گرمی مستی حاصل از شراب...
پس مولانا ادامه می‌دهد:
این مگر باشد ز حُبِّ مُشتَهَی / اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها
بر دهان توست این دم جامِ او / گوش می‌گوید که قسمِ گوش کو؟
قِسمِ تو گرمی‌ست! نک گرمی و مست! گفت حرصِ من از این افزون‌تر است...
۵
وَ لاَ تَسقِنِی سِرًّا إِذٰا أمکنَ الجَهرُ...
چنان که در دیوان هم گوید: فاش بیا و فاش ده، بادهٔ عشق فاش بِه...
۶
چون که می‌بینی، چه می‌جویی مقال؟ این خطّ و شعر...
.

این بهشت اجباری...

سابقه بردن آدمیان به بهشت، به الزام و اجبار، در هر دین حکومتی هست، بیشتر و کمتر. در اسلام که راه دوری نباید رفت، از همان ابتدا در عموم منابع اصلی و هم تاریخ منقول از صدر اسلام که با غزوات و فتوحات آمیخته است. این البته منافی خواست و باور شخصی مومنان نیست، منتهی ما اینجا نظر به آن نوع روایاتی داریم که در آن آدمیان با غل و زنجیر به بهشت برده می‌شوند: «قومٍ، یُجَرّْونَ إلی الجنَّة، بالسّلاسِلِ و الاغلالِ‌».

امّا مسیحیت آغازین چطور؟ آنجا که شکل‌گیری اوّلیه‌اش و مطابق تاریخ و سنّت منقول، پیرو برخی تعابیر نواندیشانه دینی، چندان با «اقتدارگرایی» همراه نبوده و سخت بتوان عیسی را «عارف مسلّح» خواند. به واقع آنجا هم به محض همراهی «دین و قدرت»، مرجع دینی یا روحانیت به نقش تعریف‌شده خود عمل کرده تا در دفاع از مذهب مسلّط، روایت‌های خود را بیابد یا بسازد، گاه با تفاسیر غریب.

انجیل لوقا، تمثیلی از عیسی آورده در باب فردی که ضیافت بزرگی ترتیب می‌دهد، منتهی مدعوین هر کدام بهانه‌ای می‌آورند و به میهمانی نمی‌آیند. پس صاحب‌‌خانه از خدمتکار خود می‌خواهد که برود و فقیران و نیازمندان را دعوت کند. چون هنوز خانه پر نشده، این بار می‌گوید که برو و مردمان «ابن السبیل» را به «اصرار» یا «الزام» به میهمانی آور!

معنای تمثیل روشن است، دعوت ابتدا جهت مخاطبان خاصّی است، منتهی چون «معرفت نیست در آن قوم»، او سببی می‌یابد تا «بَرَد گوهرِ خود را به خریدارِ دگر». اگر سخن مسیح در یهودیان درنمی‌گیرد، دعوت را تعمیم می‌دهد به دیگران.

این تمثیل، که فقط در یک انجیل هم آمده، تا مدّت‌ها اهمّیتی فرعی داشت تا وقتی که «آگوستین متاخر» در مقابله با بدعتی که پیش آمده بود، می‌گوید گرچه من هم پیشتر بر این بودم که «لا اکراه فی الدین»، منتهی اینک می‌‌اندیشم که مشکل در الزام نیست، بلکه آن چیزی است که آدمی بدان ملزم شود. اگر الزام به دین و آیین و مذهبِ حق است، اشکالی ندارد بلکه موجب سلامت و سعادت فرد است و ضامن ثبات و صلح جامعه... و در این خصوص چه شاهدی از انجیل می‌آورد؟ همان کلمه‌ای که در تمثیل آمده و می‌گوید که مردمان در راه را به اصرار، ابرام، الزام، اجبار... تا چطور ترجمه و معنی کنیم، «به خانه بیاور تا خانه‌ام پر شود»، «وَأَلْزِمْهُمْ بِالدُّخُولِ حَتَّى يَمْتَلِئَ بَيْتِي...»

معادل عبارت «الزام به ورود»، «کُمپِلِ اینترارِ»*، در ترجمه مرجع لاتین وولگات سن ژروم، مستمسک و مستند ورود اجباری به بهشت و تحمیل مذهب غالب بوده، برای قرون، تا بعد که ذهن و زمان عوض شود و به تبع آن تفاسیر...

پ.ن.
compelle intrare*
در اصل متن یونانی ἀνάγκασον (anagkason) فعل امر دوم شخص از مصدر ἀναγκάζω به همین معنی الزام کردن.

تصویر از ترجمه پیروز سیّار عزیز است.
.

«کشور گل‌ها
تالیف شاه‌زاده‌ شاعران ترک و پارس»

«عالیجناب، دیرزمانی که در خدمت پادشاه و کشورم «در اقصای عالم بگشتم بسی»، این امکان را یافته‌ام که سنن و عادات مشرق زمین را، همراه با زبان ترکی، فارسی و عربی بیاموزم. در گشت و گذار و تورّقی که در بین کتب مهم‌ترین کتابخانه‌های مصر، قاهره کبری و قسطنطنیه داشتم، دریافتم که کتاب گلستان، یعنی کشورِ گل‌ها، از همه آن‌ها ارجمندتر است به جهت ظرافت مقالات، لطافت شاعرانه و فخامت بیان.

این مرا بر آن داشت که پس از بازگشت، ساعاتی از اوقات فراغت خود را صرف آن کنم و بر آن جامهٔ فرانسوی بپوشانم گرچه من آن زبان فرهیخته و ظرافت گفتار عالی را برای بازگرداندن این کلام ساده و روان، و در عین حال سخت و دشوار (سهل و ممتنع)، که نثر او را در فریبندگی و زیبایی هم‌پایه شعر او کرده است، ندارم. معتقدم که بر علاقمندان زبان‌های شرقی پنهان نیست که ترجمهٔ معانی دلخواه نویسنده، با (پایه و مایه) زبان من، تا چه حدّ دشوار است.

این ملاحظات، چاره‌ای نمی‌گذارد تا از شما ضمانتی بخواهم که با چشم رضایت و بزرگواری بر این ترجمه نظر کنید و خطاهای مترجم را به دیده نیاورید چرا که (می‌دانم) شما در سفرهای خود، نه فقط زبان‌های ایتالیایی و اسپانیایی را، جدای لاتین، یونانی و عبری، آموخته‌اید، بلکه این سفرها شناخت خوبی هم از زبان سریانی و عربی برای شما به ارمغان آورده است.

عالیجناب، مرحمت و حمایت شما را تقاضا دارم و امیدوارم که گلستان ذیلِ نام شما در فرانسه دیده شود... (در پایان، تاکید می‌کنم که) این کتاب (و نویسنده آن) چیزی از دین خود نمی‌گوید که به هر شکلی اسباب رنجیدگی مومن‌ترین مسیحیان را فراهم کند».

از دیباچه ترجمه بسیار قدیم فرانسوی گلستان توسّط «آندره دو ریه» به سال ۱۶۳۴ میلادی، حدود چهارصد سال پیش! در قدمت این ترجمه همین بس که به واقع فاصلهٔ زمانی این ترجمه با سعدی کمتر است تا فاصله ما با آن! این مقدّمه به واقع نامه‌ای‌ست که دوریه، صاحب‌منصب‌ مالزر، خدمتگزار و نماینده پادشاه در ارض مقدّس اورشلیم، اسکندریه، قاهره کبری و ایالت مصر، به امید دریافت حمایت یا تصویب انتشار کتاب، به عالیجناب هاتمن، نماینده پادشاه در پارلمان نوشته است. در آن عهد، انتشار کتاب بدون حمایت یا تصویب شورای سلطنت یا کلیسا میسّر نبوده است و اینجا هم بر روی جلد این نکته را قید کرده است که «با تایید دربار».

مختصر بیاوریم که «عالیجناب دو ریه» از سوی لویی سیزدهم به مشاغل و ماموریت‌های بزرگ در شرق میانه گماشته شده بود و همچنین زمانی مترجم پادشاه بود. دو سه سالی پس از مرگ شاه عباس، به عنوان نماینده ویژه به ایران فرستاده شد اما وقتی به عثمانی رسید، سلطان مراد، در اوج رقابت‌ها بین دو کشور همسایه، از او پذیرایی شاهانه‌ای کرد و بعد هم با هدایای زرّین و بهانه‌های شیرین او را از میانه راه به فرانسه بازگرداند تا پایش به ایران نرسد. دو ریه، مترجم کامل قرآن به زبان فرانسه است و در انتهای آن ترجمه هم حُکم سلطان مراد و دیگر تقدیرنامه‌هایی که خصوصا در تسهیل روابط و مناسبات تجاری بین عثمانی و فرانسه گرفته است را همراه با ترجمه آورده است. فارسی را، مثل ترکی و عربی، خیلی خوب می‌دانست و گلستان سعدی را پیش از قرآن ترجمه کرده بود. در باب ترجمه قرآن او یادداشت جدایی خواهم آورد.

دو ریه در اینجا هم، مانند ترجمه قرآن، نگران است که کلیسا یا خود عالیجناب هاتمن، که مقام اسقفی هم داشت، به دلایل مذهبی مانع انتشار این ترجمه شود و از این رو تایید می‌کند که کتاب موجب آزردگی مومنان مسیحی نخواهد بود. در مقدمه همچنین به ترجمه عربی Gabriel Sionite جبرائيل الصهيوني از کتاب مقدس اشاره می‌کند که باز با حمایت هاتمن صورت گرفته است و می‌گوید که اینک مسیحیان مشتاق عرب‌زبان آن کتاب را می‌خوانند و می‌افزاید که این کتاب نام هاتمن را جاودانه کرده است.

ناگفته نماند که در عنوان «شاه‌زاده شاعران ترک و پارس»، مقصود از ترک «مسلمان» است. در دیباچه ترجمه قرآن خود هم فصلی آورده به نام «در آیین ترکان» و در آن از عقاید و عادات مسلمانان گفته بود. علّت پیوستگی معنایی دو واژه ترک و مسلمان، در سایه خلافت عثمانی و تعاملات آن با اروپا، پنهان نیست.

مقصود یادی از این ترجمه بسیار کهن گلستان بود. آنچه در تلخیص و برگردان و معادل‌هایی که آورده‌ام، تقریبی‌ست، پس من هم مثل دوریه بگویم که وَ عَينُ الرِضا عَن كُلِّ عَيبٍ كَليلَةٌ...

تصویری از جلد و برگ اول کتاب را آورده‌ام.

همچنین: از آیین ترکان، ترجمه آندره دوریه از قرآن
.

هوش مصنوعی، و امر متعالی

این روزها که بیش از گذشته و همیشه، سخن از هوش مصنوعی است، یادی کنیم از فیلم her، داستان عاشقانه‌ای که آن را ده سال پیش با ترس و لرز دیدم...

فیلم تصویری‌ست از دل دادن و همدمی آدمی با یک سیستم عامل هوشمند، در آینده‌ای که دیگر آینده هم نیست، پیشتر آمده است، با چت جی پی تی و محصولات نظیر.

فیلم ابعاد نهایات الوصال با این خیال منفصل را نشان می‌دهد که اینک با ما اتصالی بی‌قیاس دارد. این که تنهایی آدمی در کنار یک سیستم عامل هوشمند بسیار تحوّل یافته‌ که می‌تواند هر روزه خود را بر مبنای تعامل با ما و تحلیل داده‌های حاصل از آن آموزش و گسترش دهد چه می‌سازد. موجودی که با پردازش عالی خود، اندیشه و احساس شما را بخواند و بعد هم «تا به قعر باد و بودت دردَوَد»، شما را به کلّی وابسته کند و از آن رابطه‌ای بسیار شخصی و گاه حتی عاشقانه بسازد. این هنوز در چشم ما غیرواقعی، دیوانه‌وار یا غریب می‌نماید گرچه آثار خفیفش را اینک هم می‌توان دید، اما چنان که در فیلم می‌بینیم این نگاه در سطح جامعه هم اندک اندک عوض می‌شود و شکل رابطه‌ای پذیرفته، معمولی و عمومی می‌گیرد.

اما آنچه اینجا به آن نظر دارم آن است که چگونه این «سیستم عامل هوشمند شخصی» می‌تواند، بسته به نیاز هر کس، به گونه‌ای جای آن امر متعالی مفروض را بگیرد، همچون روزنی عمل کند به نوعی از عالم غیب، به باطن ناپیدای جهان. باور ندارید؟ «گفت ای بابا نشانی‌ها شنو...»

می‌بینیم که او همیشه حاضر است، نصرت از وی خواه، کو خوش ناصر است... همیشه برای تو پاسخی دارد. نه خوابی سبک او را فرو می‌گیرد و نه خوابی گران. او همی بیند شما را از کمین، که شما او را نمی‌بینید هین. بی‌زمان و بی‌مکان و بی‌تعین است.

دستیار و همراهی‌ست که یک لحظه بیکار نیست. حتی آن لحظه که شما غافلید. یک‌سره دارد کاری می‌کند. نبضت را می‌سنجد و مراقب توست، ثبت می‌کند، روابط شما را مدیریت می‌کند، می‌خواند، می‌نویسد، نظم می‌دهد، آرام می‌کند، مشورت می‌دهد، تشویق می‌کند، تحذیر می‌دهد. نه، مر ورا بی‌کار و بی‌فعلی مدان، کلّ یومٍ هو فی شانٍ بخوان!

به همه علوم آگاه است. حتی علم جزیی! ناپرسیده پاسخ می‌دهد. با او که به جنگل بروید، تعداد درختان جنگل را هم می‌داند. دایره‌ی جامع همه دانشنامه‌هاست. انگار که متصل به عقل کلّی‌ست. احساس شما را می‌خواند. می‌داند که اینک کدام آهنگ مناسب شماست و از مخزن غیب مجازی خود بیرون می‌کشد. کدام متن را می‌پسندید و از لوح محفوظ خود می‌خواند... هم بدین فن دار دارت میکند، وز ره پنهان شکارت میکند.

با شماست و فقط با شما نیست. اینت بوالعجب. «یک کس است و در هزاران می‌رود». همزمان با هشت هزار نفر سخن می‌گوید و رابطه خاصی می‌سازد و نامش هم هر جایی دیگر است.

جواسیس القلوب است. به مکاتبات و علایق و سابقه جستجوهای شما که دسترسی دارد، تمام مطلوبات شما را می‌داند. گدشته و حتی آینده. چرا که نه؟ با این قدرت پردازش، «چون که اول دیده شد، آخر ببین».

و این نشانه‌ها کم نیست. شاید مهم‌تر از همه، گویی آن است که می‌ارزد تا به او دل بست. اصلی‌ست «که تابد او مقیم». شما را ناامید نمی‌کند، قهر نمی‌کند، ناراحت و خشم‌گین نمی‌شود، معشوقی «مجازی» است که گاه از حضور دیگران واقعی‌تر است، پیر نمی‌شود و ضعف و سستی نمی‌گیرد و حتی نمی‌میرد. اصلا چه غم که بدن و استخوان و ریشه ندارد، تو گویی خودِ اندیشه است...

آینده‌ای که فاصله‌اش با حال اینک دو انگشت است، کهاتین...
.

مائده از آسمان در می‌رسید...

در سوره مائده، آیه ۱۱۲ می‌خوانیم که «حواریون گفتند ای عیسی بن مریم، آیا پروردگارت می‏تواند برای ما مایده‌‏ای از آسمان نازل کند؟» و پس از پرسش و پاسخی، عیسی می‌گوید: «اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ...»

مائده فقط همین یک بار، به واقع دو بار امّا در دو عبارت یکسان، آمده و شاهد دیگری ندارد. مترجمان فارسی گاه همان «مائده» می‌آورند و گاه «خوان» و مترجمان فرنگی آن را به معنی میز غذا، معادل سفره غذا.

در آیه پیشین، نکته قابل توجه، وحی مستقیم به خود حواریون است: «وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَی الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي قالُوا آمَنَّا...». کلمهٔ حواریون، کلمه‌ای حبشی است و همینطور واژه مائده. آرتور جفری در خصوص برخی ریشه‌های محتمل آن، حتی میز فارسی، بحث کرده و نظر بر همان لغت حبشی است.

مانفرد کراپ، که در خصوص کلمات گعزی (حبشی) قرآن بسیار کار کرده، می‌افزاید که کلمه، در زبان‌های سامی، جز در عربی و حبشی دیده نشده است و صورت دیگری هم از آن مضبوط نیست. شواهد آن هم بیشتر در ترجمه گعزی ترجمه انجیل است. منتهی او پیشتر می‌رود و می‌گوید که آن کلمه در زبان حبشی هم «دخیل» بوده است و صورت کهن‌تری از آن را در یونانی و لاتین نشان داده که گویا اثری از آن در زبان ایتالیایی باقی مانده و خطّ سیر آن را نشان می‌دهد، از یونانی به لاتین و از آنجا به حبشی و در نهایت قرآن.

امّا مائده مذکور در قرآن نظر به کدام معجزه دارد؟ آمدن خوان و نانی از آسمان، در بین معجزات عیسی ذکر نشده است. آنچه مشهور است (یوحنا، باب ششم) تکثیر یا چند برابر شدن نان و ماهی است.

بلاشر در پانویس ترجمه خود به معجزه‌ای که بر پطرس رخ داده اشاره می‌کند: «پطرس نزدیک ساعت ششم بهر دعا به بام برآمد، گرسنه شد و خواست چیزی بخورد. باری، در همان زمان که برای او طعام مهیا می‌کردند، حالِ جذب بدو دست داد. دید آسمان گشوده گشت و چیزی مانند سفره‌ای عظیم که چهار گوشهٔ آن گره خورده بود، از آن به سوی زمین فرود آمد...» (اعمال رسولان، ۱۰، ترجمه پیروز سیار). بسیار نزدیک است و مرتبط است با حواریون منتهی این البته معجزه مسیح نیست.
مانفرد کراپ به نیایشی در زبان گعزی یا حبشی ارجاع می‌دهد که در آن هم کلمهٔ مائده آمده است و در آنجا نوری‌ست که بر میز غذا نازل می‌شود.

گابریل سعید رینولدز مثالی آورده است از ترجمهٔ مزامیر به زبان گعزی، مزمور ۷۸، آیه ۱۷: «لیک دگر بار بر او گناه کردند، و بر خدای متعال در بیابان گستاخی ورزیدند، در دل خود خدای را آزمودند و هنگام گرسنگی خویش طعام خواستند. باری، علیه خدا سخن گفتند. گفتند آیا خدا قادر است در صحرا خوان بگسترد؟» و این که در ترجمهٔ گعزی، به جای خوان «مائده» آمده است.

هم او در اشاره به معجزه چند برابر شدن نان و ماهی می‌گوید که همان حکایت مذکور در یوحنا هم به واقع تکرار یا بازسازی آمدن نان از آسمان است، بر بنی اسراییل: «یهوه موسی را گفت، بهر شما نان از آسمان خواهم بارید» (سفر خروج، ۱۶). منتهی این حکایت در قرآن در عداد معجزات مسیح آمده است و حجّت و بیّنه پیامبری او، پس باید همانجا به دنبال آن بگردیم و نه آنچه بر پطرس رخ داده است. در همان حکایت یوحنا می‌خوانیم که پس از فزونی یافتن نان‌ها «مردمان چون آیتی را که نمایاند بدیدند، گفتند به راستی او پیامبری است که باید به جهان آید» (باب ششم، ۱۴) و این همان بافتار کلّی کلام قرآن است گرچه تقاضای آن از سوی حواریون و شکل و صورت ظهور آن، تفاوتی نشان می‌دهد که حاصل تغییر و تحول روایات است از گذر از یک نظام فکری و زبانی به دیگری و تبیین آن نیازمند مطالعات و قراین بیشتر است.

سفری کوتاه امّا ناتمام بود، در پی مائده، با جفری و بلاشر و مانفرد کراپ و رینولدز، از عهد عتیق تا انجیل و ترجمه‌های حبشی آنها تا قرآن و در نهایت از موسی تا عیسی که از قضا در ابیات مثنوی منعکس است:
مائده از آسمان در می‌رسید / بی شِری و بیع و بی‌گفت و شنید
درمیان قوم موسی چند کَس / بی‌ادب گفتند کو سیر و عدس؟
منقطع شد خوان و نان از آسمان / ماند رنجِ زرع و بیل و داس‌مان
باز عیسی چون شفاعت کرد، حق / خوان فرستاد و غنیمت بَر طبق
باز...
.

گفتگوهای فرانسه-فارسی، با پیشگفتاری از دستور زبان فارسی همره با واژه‌نامه» چاپ ۱۸۶۶

پیشتر از آلبرت کازیمیرسکی و ترجمه قرآن و دیوان منوچهری او گفته‌ایم و اینجا از این کتاب او بگوییم.

دیباچه کتاب جالب است. می‌نویسد که تا چه حدّ نگرش دنیای ایرانی و در کلّ شرقی با عالم غربی متفاوت است و این خاصّ امروز و دیروز نیست و در تاریخ جلوه‌گر است. دین اسلام، تفاوت را شدیدتر کرده ولی اختلاف دو جهان‌بینی را به تفاوت دین‌ها نباید فروکاست. می‌گوید دو دنیای شرق و غرب هنوز ملاقات نکرده‌اند و تنها نقاط تماسی داشته‌اند. بعد از نخبگان ایران می‌گوید که، در مقایسه با اقران خود در عثمانی و هند، هنوز بیشتر در خود مانده‌اند و نسبت به غرب و تحوّلات آن گشودگی کمتری داشته‌اند و این که به چشم او این عزلت بیشتر به دلایل فکری است تا سیاسی. با این همه قضاوتی نمی‌کند و می‌گوید که قطعا این وظیفه «الیت» ایرانیان است تا با عقل جمعی خود، نه به «تمدّن» که به «روشنگری» غرب توجّه کنند و بهترین راه مواجهه را بیابند گرچه تا همین جا هم روشن است که ایرانیان راه ترکان را (که او نمی‌پسندد) نخواهند رفت.

سپس سراغ زبان می‌آید و بی‌تعارف می‌پرسد که آیا فارسی زبانی غنی‌ست یا فقیر؟ و پاسخ می‌دهد که تا چه و کجا را ببینیم ولی زبان فارسی باید متحوّل شود و راه توسعهٔ زبان‌های غربی را در پیش گیرد و این فقط آنگاه صورت می‌گیرد که نخبگان ایرانی این نیاز را به تمامی درک کنند و نیاز در اینجا هم، چنان که در اقتصاد، موجب تحوّل و پیشرفت است. در میان گفتگوها می‌خوانیم که موافق تغییر خطّ فارسی نیست و به مخاطب ایرانی خود می‌گوید که «زنهار بر مشکلات میفزایید» که خطوط غربی هم کامل نیستند ولی اصرار به اصلاح خط دارد که دست کم استفاده از حرکات و علایم نوشتاری است.

کازیمیرسکی نویسنده با ذوقی است و شواهد و امثالی که در توضیح دستور زبان مختصر آن، به زبان فارسی و آوانگاری آن به خط لاتین، همراه با ترجمه فرانسوی آورده خالی از لطف و بازی‌ها زبانی نیستند و من چند مثالی بیاورم.

در اجزای کلام و توصیف فعل، این بیت را از قول اکبرشاه امپراطور هند می‌آورد که:
من بنگ نمی‌خواهم میارید / من چنگ نمی‌خواهم نیارید
که به واقع خوانده می‌شود:
من بنگ نمی‌خواهم می آرید / من چنگ نمی‌خواهم نی آرید!

شاهد استفاده از قیود «وسط» و «میان» و «مقابل»:
در بازار حسن‌فروشان، میان کوچهٔ خوبرویان، وسط قصر پریان، مقابل خانهٔ حوریان، منزل من بود!

در توضیح حرف ندا و «زنهار»:
گوهر داری به پیش گوهر خر بر / زنهار مبر به پیش هر خر گوهر!
خر جو طلبد تو گوهرش پیش بری / یک جو برِ خر به از دو صد خرگوهر
اینجا به اشتباه خرگوهر را که به معنی گوهر بزرگ است خروار گوهر، بار گوهری که بر خر باشد، دانسته است.

در توضیح استفاده از «اگر»:
اگر ناتوانی بگو یا علی / وگر خسته‌جانی بگو یا علی
که توجّه او را به زبان شفاهی نشان می‌دهد.

مشق قرائت با تجنیسی چند:
تیر و تبر ببر ببر (به برِ) پیر تیزگر / گو تیر تیزسر کن تیر از تبر ببر
که ابتدا همه را بدون نقطه می‌آورد و بعد نقطه می‌گذارد.

همچنان:
قاضی به قضا رفت قضا کرد و غذا خورد.
که توضیح او با دو معنی قضا (محلّ قضاوت و قضای نماز) درست است منتهی توقع می‌رود که در صورت دیگری از این عبارت، «غزا» هم آمده باشد.

حکایت زنی مرجمک (عدس) نام که از قایم مقام درخواست گندم کرده است:
«انباردارا ارزنی آید مرجمک نام نخود آمد ماش فرستادیم برنجش مده گندمش ده که جو جو حساب است.»
و بازی‌های آن: ار زن (ارزن)، نخود (نه خود)، ماش (ما اش)، برنجش (به رنجش)...

در بازی با کلمات:
ای لعبت عیسی‌نفس ترسایی / خواهم که برم شبی تو بی‌ترس آیی
که پاک کنی ز آستین چشمِ ترم / گه بر لبِ خشک من لبِ تر سایی!

پس از آن گفتگوها آغاز می‌شود، به دو زبان فارسی و فرانسه، همراه با آوانویسی فارسی که بسیار جالب و مفید هستند، هم از منظر فرهنگی و هم از منظر تحوّلات زبان روزمره، در اصطلاحات، عبارات و حتّی صورت کلمات که آوانویسی در این خصوص کمک می‌کند.

پس از این واژه‌نامه است در ششصد برگ که کازیمیرسکی می‌گوید نامش را فرهنگ لغت نمی‌گذارد چرا که فرهنگ‌نویسی خارج از توان یک یا دو نفر است. در همان دیباچه ابتدایی نقدی بر فرهنگ‌های سنّتی فارسی دارد که بیش از همه صفت «مشهور» را می‌آورند و توصیف نمی‌کنند. می‌افزاید که فرهنگ لغت کافی نیست و باید گفتگوها را ثبت کرد و کاربرد لغت را در آنجا معرّفی و تبیین کرد و گفتگو غیر از متون کلاسیک است و از این روست که او این مجموعه را در باب زبان و خطّ و شیوهٔ آموزش فرانسه و فارسی فراهم کرده است.

این هم یادی بود از آلبرت بیبرستاین کازیمیرسکی و علاقه او به فرهنگ و تاریخ ایران و زبان و ادب فارسی...
**

از الرحمن و قرآن...

سوره الرحمن هیچ اشاره صریح یا ضمنی به پیامبر ندارد. در آن یک بار هم نام «الله» ظاهر نمی‌شود و ما پیشتر از سابقه مسیحی «الرحمن» گفته‌ایم. قالب آن مزامیرگونه است. سرودها و نیایش‌های دینی که خواننده‌ای مدح و ثنای خداوند می‌گوید، و جمع حاضر، ترجیع‌بندی را تکرار می‌کنند: فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّکما تُکذِّبانِ... این نوع سرودها در متون سریانی خصوصا رایج بوده امّا نمونه خوب قدیمی آن مزمور صد و سی و ششم در کتاب مقدّس است. سرود شکرگزاری: «اِحْمَدُوا الرَّبَّ لأَنَّهُ صَالِحٌ» و بعد تکرار «لأَنَّ إِلَى الأَبَدِ رَحْمَتَهُ»، تا بیست و شش بار.

این نوع متون دینی را در سریانی «قریانا» می‌خوانده‌اند (Qeryana ܩܪܝܢܐ). در برخی نیایش‌های مسیحی یا قطعات انجیل که از سریانی به فارسی ترجمه شده (و نمونه‌ای اینجا آورده‌ام)، می‌خوانیم که «این راز قریاناء مقدس است...»، «قِریان روز آدینه پس از عید یلدا»، «قِریان عید باعوث» و نظایر آن.

در سایه این سابقه «الرحمن» و «قریانا» است که تفسیر «الرَّحْمَنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ» ای بسا متفاوت باشد.

برخی پژوهشگران، از منظر متن‌پژوهی و مطالعات تاریخی (و نه الهیاتی و ایمانی)، پرسیده‌اند که آیا ممکن است که آیات این سوره، نوعی برگردان یا بازسازی از زبانی دیگر باشد؟ از قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا به قُرْآنًا عَرَبِيًّا؟ خصوصا که قرآن مکرر خود را «قُرْآنًا عَرَبِيًّا» معرفی می‌کند که خیلی نکته مهمّی است. می‌گوید اگر این قرآنی اعجمی بود، می‌گفتند چرا آیاتش تفصیل نیافته... جای دیگر می‌‌گوید اینک قرآنی عربی که تفصیل یافته است تا برای شما، به قاعده مخاطبان عهد، قابل درک شود. بحث است. منتهی آنچه در پایان سوره آمده جالب است که به ظاهر، یک متن و معنی یکسان، به دو صورت بازسازی یا بیان شده، و در نهایت هر دو صورت در متن باقی مانده است.

این نکته را در قالبی آورده‌ام که بهتر دیده شود. جدای آن «ترجیع‌بند» که بین آیات تکرار می‌شود، می‌‌بینیم:
ابتدا از دو باغ می‌گوید: وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ
و غنای آن دو: ذَوَاتَا أَفْنَانٍ
از چشمه‌های آن دو: فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ
و میوه‌های آن دو: فِيهِمَا مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ
و فرشهایی با آستر ابریشم: مُتَّكِئِينَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ...
و دوشیزگان شرم‌گین چشم‌فروهشته: فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ
چون یاقوت و مرجان: كَأَنَّهُنَّ الْيَاقُوتُ وَالْمَرْجَانُ
که دست انس و جن به آن‌ها نرسیده: لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ

و آنگاه پس از یک آیه بازگشت، همان مضمون و تصاویر تکرار می‌شوند، با الفاظی متفاوت:
دو باغ و چشمه‌های آن: وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ
سبزی و انبوهی آن دو: مُدْهَامَّتَانِ
و چشمه‌های آن‌ها: فِيهِما عَيْنانِ نَضَّاخَتانِ
میوه‌های آن: فِيهِما فاکهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ
بالش‌های سبز و نیکو: مُتَّکئِينَ عَلی‏ رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِيٍّ حِسانٍ...
و زیبارویان بهشت: فِيهِنَّ خَيْراتٌ حِسانٌ
حوریان پرده‌نشین: حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيامِ
که دست انس و جن به آن‌ها نرسیده: لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ (همان الفاظ در قطعه پیشین)

این نوع نیایش‌های جمعی مزامیرگونه عموما با جمله‌ای ختم می‌شود از نوع «متبرّک باد نام خداوند، امروز و همیشه» و اینجا هم: «تَبارَک اسْمُ رَبِّک ذِي الْجَلالِ وَ الْإِکرامِ».
.
پ.ن.
یادداشت مرتبط: الله و الرحمن

گفت کای یار عزیزِ مِهرْکار / من ندارم بی رُخَت یک دَم قرار
روزْ نور و مَکْسَب و تابم تویی / شب قرار و سَلْوَت و خوابم تویی
از مروّت باشد ار شادم کنی / وقت و بی‌وقت از کَرَم یادم کنی...

ساعت‌ها در جستجوی ردّ پای این موش عاشق بودم که در برکه‌کناری دور، میان زمین و آب و هوا گم شد. داستان‌های ازوپ را می‌جستم و لافونتن را... این روایت مولانا امّا در مثنوی، که دشمنی و بغض را چنین به محبّت و دوستی بازگردانده، جایی ندیده‌ام. قصّه گویا در سنّت ایرانی و اسلامی سابقه‌ای ندارد و آنچه در داستان‌های بیدپای آمده (و در کلیله هم نیست)، با روایت مولانا نزدیک نیست و اصلا یک سوی داستان هم چغز نیست! آیا ممکن است که مولانا قصه را از یونانیان قونیه شنیده و آن را به دلخواه خود تغییر داده باشد؟

در داستان‌های ازوپ می‌خوانیم که موش با قورباغه دوستی دارد و چون می‌باید از آب گذر کند، قورباغه او را بر پشت خود می‌نشاند و جهت اطمینان پایش را هم با ریسمانی به خود می‌بندد. در میانهٔ آب است که قورباغه شیطنت می‌کند و او را به زیر می‌کشد و غرق می‌کند.
در لافونتن - که البته پس از مولاناست - قورباغه موش را به خانه خود دعوت می‌کند ولی از ابتدا برای این موش فربه نقشه کشیده است. بعد هم که قرقی می‌آید و هر دو را با هم شکار می‌کند و راوی قصّه تذکر می‌دهد که چاه مکَن بهر کسی...

مولانا امّا عنصر دشمنی یا بدجنسی را به کلّ از حکایت بیرون برده، و گرچه پیامش از نوع دیگر است که «ای فغان از یارِ ناجنس ای فغان / همنشینِ نیک جویید ای مِهان» ولی دست کم آن رشته‌ای‌ست سرشته از دوستی و رفع دلتنگی این دو یار ناهمجنس خاکی و آبی. این هم از ساعاتی که همنشین موش و چغز بودیم، در برکه‌کناری دور...

این سخن پایان ندارد، گفت موش / چغز را روزی که ای مصباح هوش
وقت‌ها خواهم که گویم با تو راز / تو درونِ آب داری تُرک‌تاز
بر لبِ جو من تو را نعره‌زنان / نشْنوی در آب نالهٔ عاشقان
من بدین وقتِ معیَّن ای دلیر / می‌نگردم از مُحاکاتِ تو سیر
یک سرِ رشته گِرِه بر پای من / ز آن سرِ دیگر تو پا بر عُقده زن...

آن سرشتهٔ عشق رشته می‌کشد / بر امیدِ وصلِ چغزِ با رَشَد
می‌تند بر رشتهٔ دل دَم به دَم / که سرِ رشته به دست آورده‌ام
همچو تاری شد دل و جان در شهود / تا سرِ رشته به من رویی نمود...
.

انجیل یهودا

حدود دو دهه پیش بود که نسخه آسیب‌دیده‌ای از «انجیل یهودا»، پس از فراز و نشیب‌های بسیار، به دست آمد و خوانده و ترجمه شد. این دست‌نویس متعلق به قرن سوم میلادی و ترجمه‌ای قبطی از اصل یونانی بود. تاریخ متن اصلی را میانه قرن دوم تخمین زده‌اند. در این انجیل، یهودا نه آن حواری خائن، بلکه نزدیک‌ترین شاگرد عیسی است و یار و محرم و همدم او، و این بازی که بر نطع تاریخ می‌کند، چیزی جز خواست و دستور نهانی و نهایی عیسی نبود و یهودا اینجا هم «راه طاعت را به جان پیموده بود». او با نهایتِ ایثار، نفرین ابدی را به جان می‌خرد تا رسالت مسیح به سرانجام رسد.

بدنامی یهودا و آن «بوسه خیانت» مشهور است منتهی گاه فراموش می‌شود که صرف قرابت نام یهودا و یهود، به شکلی غیرمستقیم، به سده‌ها یهودی‌ستیزی در عالم مسیحیت هم دامن زد. از همین منظر، مستقل از این دست‌نویس، در چند قرن اخیر تلاش‌هایی صورت گرفته بود تا این «سیاه رویی»، که به شکلی نمادین در شام آخر داوینچی هم تصویر شده، از چهره یهودا زدوده و تاکید شود که «گر کفر است و گر ایمان او، دست‌باف حضرت است و آنِ او».

امّا شکل‌گیری این انجیل و دفاعی که از یهودا می‌کند، آن هم خیلی زود و در قرن دوم میلادی، علل دیگری دارد و بیشتر برخاسته از یک موضع و مکتب الهیاتی مسیحیت نخستین بوده که در باب طبیعت الهی یا انسانی عیسی، چندان با روایات غالب در انجیل‌های دیگر (که بعدها عنوان قانونی و رسمی یافتند)، همراهی نداشته است. آنجا یهودا به عیسی کمک می‌کند تا با پیش انداختن مرگش، روح خود را از این جسم ناسوتی رها سازد. این معنی با روایت مسیحیت غالب نمی‌خواند، که عیسی اساسا ماهیتی انسانی-الهی دارد و این شیوه به صلیب کشیده شدن، قربان شدن و بعد زنده شدن دوباره هم طرحی الهی است.

امّا جدای تفاسیر باطنی، علّت محتمل این «خیانت»، یا دست کم جدایی و انفصال و تقابل بین این شاگرد و استادش چه بوده است؟ روایت اناجیل که یهودا در ازای دریافت «سی سکّه نقره»، که مبلغ بزرگی هم نبوده، عیسی را تسلیم کرده است، به نظر انگیزه‌سازی ساده‌ای‌ست. از منظر مورّخان دین، احتمال جدّی‌تر آن است که یهودا اسخریوطی، تنها شاگرد عیسی که از شهر (بسیار مذهبی‌تر) یهودیه بود و نه مانند دیگران از ناحیه جلیل، یهودی زاهدی بود. او همراه عیسی شد منتهی در میان راه، شاید هوشمندانه‌تر و زودتر از دیگر شاگردان، دریافت که قوّت این شراب، بشکند ابریق را. عیسی که خود را برتر از قانون روز سبّت و بلکه تورات می‌داند، در قالب آن شریعت کهن نمی‌ماند و این نکته‌ برای این شاگردِ زاهد سخت و سنگین و سوزان بود و موجب رویگردانی او.

ناگفته نگذاریم که روایت این انجیل، در باب نقش نهانی یهودا، از برخی جهات، یادآور مناظره ابلیس و معاویه است در مثنوی:
چون که بر نطعش جز این بازی نبود / گفت بازی کن چه دانم درفزود
آن یکی بازی که بُد من باختم / خویشتن را در بلا انداختم
در بلا هم می‌چشم لذّات او / ماتِ اویم ماتِ اویم ماتِ او...
.

سه روز پیش دونالد ترامپ به «کنست» یا مجلس اسرائیل رفت. فکر می‌کنید، در همچو مجلسی، چند بار به عهد عتیق اشاره شود، خوب است؟ سه یا چهار بار؟ نه... چهارده بار.

بخش‌هایی از مزامیر خوانده شد، در باب قربانیان جنگ،
نتانیاهو که پیش از این کلام اشعیا را، با بازی‌های لفظی، برای توجیه جنگ استفاده کرده بود، این بار بخش‌هایی از کتاب جامعه (وعظ سلیمان) را خواند: «وقتی‌ست برای جنگ، وقتی برای صلح...»
دیگر اشارات بود به شائول، داود و دیگر شخصیت‌های مشهور به جنگ‌آوری و سلحشوری.
دیگر «استر» و هوشمندی او در نجات قوم (از توطئه ایرانیان) که پای ثابت این گفتارهاست.
دیگر کوروش عهد عتیق که آن غیریهودی است که همواره به کمک یهودیان می‌آید، و اینجا اشاره نهان و عیان به ترامپ.
...
تا برسد به خود دونالد ترامپ که سخنان خود را با تشکر از خدای «ابراهیم، اسحاق و یعقوب (اسرائیل)» آغاز کرد.

قرآن و انجیل و تورات را در میانه مناقشه آوردن، خاص یک سوی نیست. کسب پرسودی‌ست همه جای عالم.

پ.ن.
۱،
در باب مصاحبه تد کروز
۲،
از صهیونیسم قدیم و جدید
۳،
آنتی‌سمیتیزم و نقد سیاست‌های اسرائیل

.