هر چند کافر بود، عادل بود...

«دانستند که موسی (جوان قبطی را) کشته است. فرعون را خبر کردند که کُشنده موسی بود و فرعون هر چند کافر بود، داددهنده بود. گفت موسی را بیارید تا بکُشم... موسی می‌دانست که دادِ فرعون چگونه است، همچنان ناساخته از شهر گریخت». قصص الانبیا نیشابوری، اواخر قرن پنجم

در متن مصحّح چاپی آمده که «فرعون هر چند كافر بود، عادل بود، اگر فرزند او بودی قصاص می‌كردی».

جدای قصص پیامبران، فرعون در خود قرآن هم «شخصیت» بسیار جالبی است، یعنی خصوصیات خاص خود را دارد و فقط یک «تیپ» نوعی نیست.
از جمله این صفت عدل یا شاید قانون‌مداری او به شکل‌های مختلفی منعکس می‌شود. در آن همآوردی به موسی می‌گوید که موعدی بگذاریم در جایی برابر و مناسب! «مکاناً سُوًی»! در حکایت یوسف می‌خوانیم که «كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ»، ما این مکر را به یوسف آموختیم چون گویا بر اساس قانون مصر، میراث فرعون، او نمی‌توانست بدون بهانه بنیامین را در مصر نگاه دارد!

ابونصر احمد بخاری در تاج القصص که مثل کتاب نیشابوری قصّه‌ی پیامبران است، و تالیف آن اندکی پیش از قصص الانبیاست همین را آورده که فرعون «عهد صحبت قدیم» نگاه‌ می‌داشت، در اشاره به حکایتی دیگر: «(پس فرعون گفت:) تو آن نيستى كه سال‌ها در نعمت من به سر بردى و اكنون بر من بيرون آمدى و كردى آنچه كردى؟ (وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَک الَّتِي فَعَلْتَ...). نگفت كه يكى را بكشتى، زيرا كه حقّ صحبت سى‌ساله در ميان بود. ادب نگاه داشت و زلّت پيدا نكرد.»

از موارد جالب دیگر نوع گفتار فرعون است که گاه مانند رهبر سیاسی و با ادبیات دینی سخن می‌گوید. مثلا به قوم خود می‌گوید که موسی آمده تا شما را از سرزمین خود بیرون کند. يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ و بلکه گاه خود در مقام دلیل راه ارشاد می‌نشیند: قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ... به موسی می‌گوید که آمده‌ای تا «فساد فی الارض» کنی؟ و جای دیگر خطاب به موسی و هارون می‌گوید که در شما کبر و تکبّر و کبریاست! وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ و باز جای دیگر می‌گوید که این دشمنان ما را اذیت می‌کنند امّا ما هشیار و آگاه هستیم: إِنَّهُمْ لَنَا لَغَائِظُونَ، وَإِنَّا لَجَمِيعٌ حَاذِرُونَ...

این همه خیلی جالب است و بسیار جای تفصیل دارد. این خصلت در مثنوی هم منعکس است که فصل دیگر است. موسی و فرعون در هستی توست...
.
همچنین مق با از قصص یکسان پیامبران

سخن‌های دیرینه یاد آوریم

اگر دانشی مرد رانَد سخن، تو بشنو که دانش نگردد کهن

آثار و مقالات دکتر جلال خالقی مطلق، برای علاقمندان شاهنامه، چنان است که رسیدنِ «تشنه بر جوی آب، و گر سبزه‌ی تیره بر آفتاب» و این البته جدای کارِ کارستان اوست در تصحیح شاهنامه با آن دقت ویژه و ثبت تمامی اشتراکات و اختلافات پانزده نسخه قدیمی همراه با ترجمه بنداری. آثار پژوهشی خوب در باب شاهنامه کم نیست اما باید با روش قصه‌گویی، کلّی‌پردازی، ردیف‌سازی شواهد به شیوه فرهنگ لغات، پراکنده‌گویی و دلخواه‌گزینی‌ها در خصوص شواهد مشکوک و الحاقی (و به ناچار تناقض‌گویی‌ها بسته به موضوع بحث) در بسیاری آثار انبوه مرتبط با شاهنامه آشنا باشید تا وقتی با آثار خالقی مطلق روبرو می‌شوید نه فقط از دانش و پژوهش گسترده که از روش و بینش روشن و سرراست او لذت ببرید.

خالقی مطلق نشان داده است که چطور تحقیق و تصحیحِ متن دست در دست هم پیش می‌روند و به هم یاری می‌رسانند، در مقابل شیوه‌ی نویسندگانی که بدون دغدغه‌های متن و نسخه‌شناسی، هر خوانشی را که مطابق ذوق یا محور تحقیقی آنهاست برمی‌گزینند یا متنی افزوده را اعتبار می‌دهند و در جای دیگر می‌افکنند. کمتر مقاله‌ای است که از او بخوانید که در آن نکته بدیعی نباشد، یا مشکلی را نگشاید یا از منظری نو به موضوع بحث پرتوی نیفکند یا نکته‌ای بدیهی را متزلزل نکند.

اینجا مختصری از آنچه در دو کتاب مجموعه مقالات «سخن‌های دیرینه» و «گلِ رنج‌های کهن» که با کوشش علی دهباشی جمع آوری و منتشر شده است، بیاورم.

از کتاب «سخن‌های دیرینه»:

«یکی مهتری بود گردن‌فراز» و هم «جوان بود و از گوهر پهلوان» دو نمونه عالی‌ست از وسعت و دقّت پژوهش در پی یافتن هویت فردی که فردوسی در دیباچه شاهنامه فقط از او چند نشانی کلّی داده است، از جمله مهتری بود گردن‌فراز، جوان، از گوهرِ پهلوان، و اشاره به سرانجام مبهم او که «نه زو زنده بینم نه مرده نشان، به دست نهنگان مردم‌کُشان». خالقی چنان در کالبد شکافی این اشارات کامیاب بوده که دیگر نویسندگان زندگینامه فردوسی همه به او استناد کرده و ارجاع داده‌‌اند.

«ایران در گذشت روزگاران» سرراست به موضوعی پرداخته که پرسش بسیاری از ایرانیان است، پژوهشگر یا غیر آن. یعنی ردّپای نام «ایران» در تاریخ از قدیمترین اعصار و آثار مکتوب تا امروز. از آن نوع مقالاتی که چون مرجعی به کار می‌آید. این محور پژوهش است وگرنه لطایف مندرج در آن بسیار است از جمله انعکاس فخرفروشی‌ها و مباحثات برتری قومی یا نژادی بین ایرانیان و معارضان عهد از جمله اعراب و تُرک‌های مسلط در برخی ادوار تاریخی.

«اهمیت و خطر مآخذ جانبی در تصحیح شاهنامه» بسیار تخصصی است که از همچو مصحّحی هم توقع می‌رود اما به شکلی غیرمستقیم به یک سوال همیشگی هم می‌پردازد که آیا بخش‌هایی از شاهنامه گم شده است؟

«بار و آیین آن در ایران» به تشریفات باردهی و بارخواهی در ایران از زمان هخامنشیان تا عصر قاجار می‌پردازد. یادداشتی بسیار مفید که خصوصاً تاثیر آن را در بازخوانی‌های بعدی شاهنامه می‌بینید که یا معمایی را حل می‌کند یا به آن رنگ و رویی دیگر می‌دهد.

در یکی دو مقاله که به فن داستان‌سرایی فردوسی پرداخته، به ویژه برخی درآمدهای داستان‌ها را تحلیل کرده و ارتباط ظریف آن‌ها را با خود داستان نموده است. این درآمدها پیشتر چون قطعاتی تغزلی و یا حکمت‌آمیز، یا وصف حال شاعر تلقی می‌شده و کمتر مرتبط با حکایت آن فصل.

«نگاهی به هزار بیت دقیقی و سنجشی با سخن فردوسی» پاسخی است به کنجکاوی ناگزیر هر علاقمند شاهنامه که در میان کتاب به هزار بیت دقیقی برمی‌خورد و دوست دارد، و تلاش می‌کند، که تفاوت کار او را با سخن فردوسی بهتر دریابد به ویژه که فردوسی خود از خواننده می‌خواهد از این تفاوت آشکار بی‌تفاوت نگذرد: «دو گوهر بُد این با دو گوهرفروش، کنون شاه دارد به گفتار گوش، سخن چون بدین گونه بایدت گفت، مگو و مکن طبع با رنج جفت».

ادامه در یادداشت بعدی

ادامه...

«نظری درباره هویت مادر سیاوش» که در آن احتمال اینکه سودابه، در صورت ابتدایی اسطوره، مادر خود سیاوش بوده و چون عشق بین مادر و فرزند مقبول نبوده، در صورت‌های نوین داستان برای سیاوش مادری گمنام ساخته باشند نظری انقلابی است که باید برای آنان که دل به روانشناسی اسطوره‌ها دارند بسیار نکته داشته باشد. من فرضیه دکتر سجاد آیدانلو را بیشتر قابل تامل می‌دانم که، به نوعی در نقد همین مقاله، شواهدی می‌آورد که مادر سیاوش در شکل ابتدایی اسطوره از پریان بوده است که خویشکاری خود را در تولد سیاوش به پایان برده و ناپدید شده است. با این همه، توجه به این که اسطوره‌ای در پس پشت مادر سیاوش گم یا پنهان شده به خودی خود اهمیتی دیگر دارد.

در کتاب «گل رنج‌های کهن»:

در دو مقاله به «معرفی قطعات الحاقی شاهنامه» می‌پردازد که اهمیت و هم جذابیت آن پنهان نیست. برای علاقمند شاهنامه، چه چیزی مهمتر و ابتدایی‌تر از این که اصل سخن فردوسی را بیابد و هم به نوع ابیات افزوده بر شاهنامه توجه کند و انگیزه متنوع نهان در پشت این الحاقات را بررسد؟ خالقی مواردی را نشان می‌دهد که هر پانزده نسخه او و حتی ترجمه بنداری شامل این ابیات هستند و او به شیوه‌ای قانع‌کننده نشان می‌دهد که این قطعه الحاقی است. اینجا باید گفت این شجاعت «هم نتیجه‌ی دانش است، کی گزافه بر چنین تختی نشست؟». در پایان یکی از همین مقالات، این جمله‌اش بسیار به دلم نشست که مصحّحی که به این نکات توجه نکند «کیکاوس را در مازندران می‌گذارد و دیو سپید را به ایران می‌آورد».
مشهورترین داستان‌های الحاقی، ازدواج سیاوش است با جریره و زاده شدن فرود و همچنین رفتن رستم به کوه سپند و کشتن پیل سپید. در این میان هوشمندی و گاهی اوقات قدرت توصیف این شاعران قطعات الحاقی هم مایه شگفتی است که چگونه قطعه‌ای را به ظرافت در میانه متنی دیگر پیوند زده‌اند. حیف که در این میان برخی ابیات زیبا هم از متن بیرون می‌رود، به مثال در قصه زال: به بدمهری من روانم مسوز، به من باز بخش و دلم برفروز...

مقاله «ببر بیان» به رویین تنی و گونه‌های آن می‌پردازد. شما هر واژه‌نامک را باز کنید ببر بیان را از پوست ببر یا پلنگ می‌دانند و چرا ندانند؟ حتی فردوسی هم در کلام خود، از زبان پیران، این را آورده است که رستم «یکی جامه دارد ز چرم پلنگ، بپوشد بَر و اندر آید به جنگ، همی نامْ ببر بیان خواندش، ز خفتان و جوشن فزون داندش»... حتی خارج از شاهنامه و ادب پارسی، در قصه مکشوف رستم به زبان سغدی می‌خوانیم که «رستم از خواب برخاست، در حال جامه‌ی پوست پلنگ پوشید، ترکش‌دان بربست، بر رَخش سوار شد...» اما خالقی تحقیقات دور و درازی می‌کند تا نشان ‌دهد که این موجود به واقع اژدهایی بوده رویین تن که سام بر او، به شیوه‌ای خاص، غلبه کرده و پوستش را کنده است تا شاید از این جا برخی خواص رویین‌تنی ببر بیان هم روشن ‌شود که «نسوزد در آتش، نه از آب تر، شود، چون بپوشد برآیدش پر» و همچنین فرضیه‌ دیگری هم برای آن نقش اژدها بر پرچم رستم و خاندان او شکل ‌گیرد که مهرداد بهار ریشه آن را در خاندان مادری رستم، رودابه و مهراب دانسته بود که از نسل ضحاک‌اند و کویاجی هم برای آن ریشه‌ای چینی سکایی قایل بود.

«یکی داستانی است پر آب چشم» بررسی تطبیقی موضوع نبرد پدر و پسر در ادبیات جهان است و خصوصاً روایت‌های متفاوت آن در ادبیات ماندایی و ارمنی، و فرصتی است که ببینیم حوزه‌ی علایق این مصحح شاهنامه تا کجا گسترده شده است. و به همین بسنده کنیم.

سال‌ها پیش، وقتی متن سخنرانی کوتاه خالقی مطلق را در مراسم انتشار شاهنامه‌‌اش در ایران خواندم، یاد این بیت شاهنامه کردم که می‌گفت:
ندارم دریغ از شما گنج خویش، نه هرگز براندیشم از رنج خویش...
.

از صهیونیسم قدیم و جدید

اسرائیل فرزند صهیونیسم است، امّا نه آن صهیونیسم که امروزه از آن فقط نامی باقی‌ست. آن ایده اولیه قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، به واقع اندیشه‌ای غیردینی بود. جنبشی مخالف اندیشه غالب دینی یهود که پراکندگی قوم را مشیّت و خواست خداوند می‌دانست و این که ضعف و رنج و آوارگی قوم حاصل روی‌گردانی آن‌ها از خدا، و خدا از آنان است، تا آنگاه که با بازگشت به عهد و حفظ آن، خداوند بر سر لطف آید و مسیحایی دیگر از بین فرزندان داوود نزد آنان فرستد. همین امروز هم، برخی فیلم‌های یهودی را ببینید، «صهیونیست» نزد ارتدکس‌های سنّتی همچون ناسزا و معادل خدانشناس بکار می‌رود.

صهیونیسم امّا یک خواست و آرمان ناسیونالیستی بود، برای ساخت یک «ناسیون»، متاثر و پیرو همه جنبش‌های نظیر در قرن نوزدهم که ملّت-دولت‌های دیگری هم ساخت. دیرتر شکل گرفت امّا استثنا نبود. بیانیه بالفور را هم دیده‌اید که می‌گوید به «خواسته صهیونیست‌ها در برپایی یک مسکن ملّی» به دیده موافقت می‌نگرد. صهیونیست‌ها قصد داشتند یک دولت-ملّت بسازند مثل بسیاری کشورهای نوپدید دیگر، که ساختند با همه ابزارهای لازم برای این امر: یک دین مشترک (که بود)، یک قلمرو ملی (که باید تصرّف می‌شد)، یک زبان ملی (که باید تحول و توسعه می‌یافت) و البته جمعیّت متمرکز غالب (که از مهاجرت گسترده برآورده شد). امری که در چند دهه حاصل شد. آن همه جنگ‌های آغازین برای پیش‌برد همین امر بود، خصوصا تصاحب زمین، و دست کم در ابتدا باورهای دینی در آن غلبه نداشت.

امّا صهیونیسم هم در طی زمان تغییر ماهیت و هویت داشته است. بنیان‌گذاران اولیه آن روشنفکران اشکنازی و غربی بودند که بیشتر سکولار و سوسیالیست بودند و تعلقات دینی چندانی نداشتند. در امواج بعدی مهاجرت و تحوّلات اجتماعی امّا وزنه مذهب و تعصبات دینی جامعه بیشتر شد. جمعیّت یهودیان ارتدوکس، گرچه با اصول حکومت همراهی نداشت، از آن سود برد و به شدّت رشد کرد. قشری با انسجام بسیار بالا که اینک نزدیک به بیست درصد جمعیت اسرائیل را تشکیل می‌دهد و با رشد بسیار بالایی که دارد، تخمین آن است که تا سال ۲۰۵۰ سی درصد جمعیت باشد. دولت اسرائیل، هر که باشد، چون نیاز به رای انتخابات دارد، به ناچار باید منافع و خواست آن‌ها را تامین کند، از بودجه مدارس تلمودی تا امتیازات کشوری و لشکری، از تغییر قوانین تا دادن مناصب. از آن‌ها رای می‌گیرد، به راست می‌غلطد و باز امتیاز بیشتری می‌دهد و «صهیونیسم مذهبی» هر روز در اشکال مختلف قدرت بیشتری می‌گیرد.

این وجه مذهبی در زبان و بیان هم ظاهر است. در همین جنگ ویرانگر غزه، نظیره‌سازی با عمالقه تورات بارها تکرار شد. نمونه‌ای دیگر بیاوریم در اشاره به آیه‌ای در کتاب اشعیای نبی:
«و بار دیگر در سرزمینت از ظلم و خشونت نخواهی شنید، و غارت و ویرانی را در مرزهایت نخواهی دید.» (ب ۶۰، آ ۱۸)
«لو یشمَع (شنیده نخواهد شد) عود (بیش از این) خَمَص (ظلم، خشونت) ب‌ارتض‌ک (در سرزمین تو)»
«خَمَص» חָמָס، به معنی ظلم یا خشونت است و قرابت آن با خَمَس، شیوه‌ای تلفظ حماس به عبری، فرصتی بود تا به مثال نتانیاهو، با بازی لفظی مذهبی این جنگ را چون برآوردن وعده‌های پیامبرانه اِشَعْیا جلوه دهد. البته که او هم با کتاب مقدّس، چون دگران، دام تزویر می‌گسترد منتهی مهم نوع تغییر گفتار، مخاطبان جدید و ارسال نشانه‌هاست در پاسخ به طیف تندروی مذهبی. خود را در چشم این طبقه به عنوان فردی می‌نمایاند که کلام پیامبران را نه فقط رعایت بلکه محقّق می‌کند. وعده بعدی چیست؟ از این زاویه ببینیم که این تندروهای مذهبی-سیاسی چه آرزوها و حسرت‌ها برای تصرّف شهر الخلیل یا «حبرون» در کرانه باختری دارند و این طرح و طومار همچنان باز می‌شود، با زخم‌ها و عواقب مصیبت‌بار بیشتر در آن ناحیه و کلّ منطقه.

مقصود این که جدای اهمّیت تاریخ شکل‌گیری اسرائیل، آنچه اینک، مطابق مشاهدات، در آن جامعه رخ می‌دهد متفاوت است حتی با اهداف بنیانگذاران اولیه آن، و این «عهد جدید» بین دولت راست و جامعه مذهبی تندرو و منافع متقابل این دو است که موجب می‌شود تا، همچون ساقی و مطرب، این بدان و آن بدین آرد شتاب! برخی تحوّلات سال‌های اخیر، مانند خواست تغییر سیستم قضایی، در اخبار و تحلیل‌های سیاسی، همچون جاه‌طلبی حاکمان و احزاب تندروی راستگرا تلقی می‌شود و به واقع بیش از این است و خواست قشر مذهبی‌ست که می‌خواهد سیستم مناسبات سیاسی سکولارهای اولیه را تغییر دهد.

بیرون آنجا هم که می‌دانید، مسیحیان انجیلی آمریکا هستند که در اصل علاقه و بلکه هیچ درکی از یهودیت ندارند امّا، بر مبنای برخی باورهای خود، حمایت بی‌قید و شرط از صهیونیسم و «ارض اسرائیل» را، که نام مناطق و شهرهایش را در انجیل می‌خوانند! زمینه‌ساز ظهور دوباره مسیح می‌دانند که بحثی جداست.

پ.ن.
در باب مصاحبه تد کروز
در باب فیلم گط

از هوای یهوه...

توماس رومِر، از برجسته‌ترین بایبل‌شناسان عصر ما، مجموعه درس‌گفتارهایی در خصوص عهد عتیق دارد شامل آخرین مطالعات نقادانه تاریخی. در این میان فقط چند جلسه به خود نام خدای «یهوه» می‌پردازد، سابقه آن در تاریخ و متون و معنی احتمالی اسم و تلفّظ آن. در این میان نکته‌ای دیدم که به نظرم جالب آمد.

در یادداشت «اهیه اشر اهیه»، آوردم. در سِفر خروج، آنجا که موسی به امید قبسی به سوی آن درخت آتشین می‌رود و با خداوند سخن می‌گوید، از او می‌پرسد که اگر قوم از من بپرسند نام خدایت چیست، چه بگویم؟ و پاسخی غریب می‌شنود:
אֶֽהְיֶה אֲשֶׁר אֶֽהְיֶה
اِهْیِه اَشِر اِهْیِه
هستم آن که هستم (یا خواهم بود آن که خواهم بود).
و در ادامه:
«به اسرائیلیان بگو که «یهوه» خدای پدران شما، ابراهیم و اسحاق و یعقوب، مرا فرستاد. این نام جاودانی من است که مرا با آن نسل اندر نسل بخوانند.»

از قضا یهودیان، نسل اندر نسل، از سر ترس و پرهیزگاری و مطابق اصول ده فرمان که «نام خدا را بیهوده بر زبان میاور»، از همان عهد نگارش تورات، این نام را نوشتند امّا بر زبان نیاوردند، چنان که تلفظ اصلی آن هم گم شد. به واقع هر گاه در متن به این اسم می‌رسند، به جای «یهوه»، اسمی دیگر و خصوصا «ادونای» אֲדֹנָי را بر زبان می‌آورند، به معنی «خدای من». علّت آن که یَهوِه هم گاه یَهُوَه نوشته یا خوانده می‌شود تبعیت از همین آهنگ «اَدونای» است. اسم دیگری هم بسیار رایج است و آن «هَشِم» است که چیست؟ هـ + شم، معادل «الاسم»، «نام». نامی به نام نام! و رایج است که گفته شود «بشم هشم»: به نام خدای! این «هَشِم» هم بسیار کهن است و برخی بر این باور هستند که تلفظ «یَهْوِه» هم متاثّر از آهنگ هشم بوده است.

امّا به یهوه بازگردیم. بر مبنای همین پاره از متن، عموما فرض بر این بوده که نام «یهوه» نسبتی دارد با «هستم آن که هستم» و بنابراین صورتی کهن از فعل «بودن» در عبری، «هَیَه» הָיָה. یهوه: «آن که هست».
امّا توماس رومر، بعد از بررسی همه فرضیات، به نظر قدیمی ولهاوزن بازگشته که «یهوه»، به احتمال زیاد، برگرفته از ریشه کلمهٔ سامی «هوی» است که سه معنی را در خود جمع کرده است. سه معنی که آن‌ها در متنی کهن مثل قرآن هم می‌یابیم:
میل و علاقه داشتن: مَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ
فرود آمدن: وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَىٰ
دمیدن یا وزیدن: فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ

شواهد قرآنی افزوده من است. این معنی اخیر خصوصا مرتبط است با مفهوم هوا و دَم و نَفْس و نَفَس و ریح و روح و سوابق آن در خصوصا آفرینش و نفخِ روح در آدمی پنهان نیست. پس به این معنی، «یهوه» آن است که (فرو می‌آید و می‌وزد و البته در آدمی) می‌دمد.

رومر می‌افزاید که این فعل در دو معنی اول در عهد عتیق آمده امّا نه در معنی سوم، که از نظر او تصادفی نیست و غیبت آن به دلیل همان پیوستگی آغازین با نام یهوه بوده است.

در باب پیوستگی قدیم مفهوم خداوند و موجود پنهان در هوا، رک به یادداشت: از مالک المُلک و مالک دوزخ

همین دیگر، امّا ریشه و معنی احتمالی الله چطور؟ جدای آنچه مولانا آورد؟
معنی اللَّه گفت آن سیبَویه / یُولِهونَ فی الحوائج هُم لَدَیه
گفت اَلِهنا فی حَوایِجْنا الَیْک / وَ الْتَمَسناها وَجَدناها لَدَیْک‌...
.

میزان

در داستان‌های آفرینش آمده است که آسمان پرده حایلی بود بین دنیای زیر و بالا، صفحه‌ای میانی میان عالم سفلی و علوی. آسمان پدید آمد تا، چنان که در سِفر پیدایش می‌خوانیم: «سقفی باشد در میانه آب‌ها، و آب‌ها را از آب‌ها جدا سازد و چنین شد. خدا سقف را بساخت که آب‌های زیر سقف را از آب‌های بالای سقف جدا کند، و خدا سقف را آسمان نامید»،

آب از ورای آسمان می‌آید و این سقف لازم بود تا آب به قدر و اندازه بر زمین آید چنان که در قرآن آمده است: «وَ الَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ» و «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ» و این نقش دایم آسمان است که مکرّر بدان اشاره شده است.

اینک به ابتدای سوره الرّحمن بازگردیم که از مراحل خلقت می‌گوید و این که خداوند «آسمان» را برافراشت و «میزان» نهاد و پس از آن، چنان که توقع می‌رود، پس از یک استطراد کوتاه (که محل بحث است)، از خلقت زمین می‌گوید.

در سایه آنچه آمد، اینک روشن است، یا دست کم بسیار محتمل است، که مقصود از میزان، درست پس از بیان خلقت آسمان، چیست. آسمان را آفرید، و آن را میزان نهاد، تا بارش آب بر زمین به قدر و مقدار باشد... نظیر آنچه مولانا در دیباچه دفتر دوم می‌گوید، در اشاره به همین آیه، «خاک بی آب کلوخ نشود و چون آب بسیار باشد هم کلوخ نشود وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ، به میزان دهد هر چیز را نی بی‌حساب و بی‌میزان...»

از منظر مطالعات متن‌پژوهی ویرایشی، (و نه الهیاتی و ایمانی)، این فرضیه طرح شده که احتمالا در سیر جمع نهایی قرآن، چندین سال پس از شکل‌گیری متن اولیه، جامع یا کاتب متن به این موضع کلام که رسیده است، «میزان» را به همان معنی معمول ترازوی کسب و کار دانسته است و چون آن معنی مرتبط با آسمان و باران را در نظر نداشته، و ترازوی داد و ستد، در میان روایت خلقت زمین و آسمان، به نظرش غریب می‌آمده و مناسبتش روشن نبوده، دو توصیه اخلاقی افزوده است تا توضیحی باشد بر نقش میزان در آنجا.

این البته فرضیه است منتهی آنچه از متن برمی‌آید آن است که در این دو آیه میانی:
۱/ ضمیر تغییر کرده،
۲/ وجه جملات از خبری به امری بازگشته،
۳/ «میزان» اینک در معنای ترازوی اوزان آمده،
۴/ میزان دو بار دیگر در موضع سجع کلام تکرار شده،
۵/ آنگاه پس از آن دو آیه، سخن به «ارض» بازگشته که معطوف است به ادامه کلام پیشین در خلقت آسمان و زمین.

به واقع آن معنی تجاری «میزان» هم چند بار هم در قرآن آمده امّا همراه کیل و پیمانه، که می‌توانسته موجب این تداعی باشد:
«وَ أَوْفُوا الْکيْلَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ»
«فَأَوْفُوا الْکيْلَ وَ الْمِيزانَ»
«وَ لا تَنْقُصُوا الْمِکيالَ وَ الْمِيزانَ»
«وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکيالَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ»...

بیفزاییم که پژوهشگران برای آن «میزان آسمان» ریشه آرامی نشان داده‌اند (با تلفظی نزدیک به «مُزانیا» یا سریانی «موزانیا») و سابقه داشته است. این نکته احتمال عربی بودن آن را رد نمی‌کند ولی این قرابت معنایی و لفظی قابل توجه است. همچنان محلّ بحث و تحقیق است.

حق تعالی داد میزان را زبان
هین ز قرآن سورهٔ رحمان بخوان‌
.
پ.ن. در این خصوص همچنین رک به یادداشت «آب و آفرینش، تورات و قرآن».
.

«معلوم فرزند علاء الدّوله باد که رقعه شما به ما رسید... شنوده‌ام که آن فرزند عزم کعبه کرده است... در خاطر نباید آوردن که به حجّ می‌باید رفت...»

نامه‌نگاری شیخ حسن بلغاری و علاءالدّوله سمنانی... خیلی خواندنی‌ست و خط و کتابت را هم می‌بینید دیگر که همچون گردنامه به دور صفحه گشته است.

شیخ حسن بلغاری، هم عصر مولانا بود. استاد محمّد علی موحّد، شواهد قابل تامّلی آورده که شمس تبریزی پس از ترک مولانا به نزد شیخ حسن بلغاری در تبریز رفته است: «پس شیخ شمس الدّین (رازی؟) فرمود که میان ما و تو طریقِ شیخی و مریدی نیست. ما هر دو برادران باشیم... و گفت مرا دو فرزند بیش نیست، یکی شما و دیگری در روم، که او هم از مجذوبانِ حضرت است و خاطرِ من نگرانِ او نیز هست...». پیام و مضامینی که در همین نامه آمده هم خیلی نزدیک است به کلام شمس و از آنجا به مثنوی، کتاب فرزند دیگر در روم.

«کتاب شریف پدرم شیخ حسن طال عمره رسید، بوسیدم و بر دیده خود مالیدم و به خطاب لطیفش که به شرف فرزندی مرا مشرّف گردانیده بود نازیدم. وصیّتی که در باب وجود و عدم شرایط کعبه رفتن فرموده بودند، همین ضعیف با نفس خود گفته است... به گوش جان و دل شنیدم...»

این را هم بگوییم که یکی از قدیمی‌ترین اشاراتی که به مولانا، خارج از حلقه‌ی اصحاب او و تالیفات آن‌ها، در مصنّفات فارسی و از آن مهمتر در بلاد ایران به یادگار مانده است، پرسش و پاسخی است از همین «فرزند علاء الدّوله» در «چهل مجلس»: «ديگر پرسيدند كه مولانای رومى چون كسى بوده؟ فرمود كه خوش كسى بوده، هرچند كه از سخن‌هاى او نشان استقامت و تمكين نيافتم. اما خوش وقتى داشته است. و من هرگز سخن او نشنودم كه وقت من خوش نشده است...»

در این خصوص رک:
«صد سال پس از مولانا»، یادداشت چهارم
صد سال پس از مولانا در یوتیوب
.

آفرینش آدم و فرشتگان، قرآن و میدراش

در قرآن می‌خوانیم که به هنگام آفرینش انسان، خداوند به فرشتگان گفت که «من در زمین جانشینی خواهم گماشت»، و [فرشتگان‏] گفتند: «آیا کسی را می‏گماری که در آن فساد کند، و خون‌ها ریزد؟» و خداوند گفت که: «من چیزی می‏دانم که شما نمی‏دانید.»
خیلی موجز و مختصر است. پیش و پس این سخن و اعتراض و پاسخ چیست؟

میدراش ربّه برشیت (تفسیر آفرینش) از مهم‌ترین تفسیرات تورات است که در حدود سال‌های پانصد میلادی، یکی دو قرن قبل از اسلام، تالیف شده و متمرکز است بر تفسیر کتاب پیدایش.

آنجا، فصل هشتم، بند پنجم، به شیوه معمول میدراش که پرسش از هر کلمه متن تورات است، این سوال مطرح می‌شود که چرا خداوند در تورات می‌گوید که «انسان را به صورت خود بسازیم؟» چرا فعل جمع می‌آورد؟ و پاسخ مفسّر آن است که «چون خداوند همراه فرشتگان است و با آن‌ها سخن می‌گوید...»

کدام فرشتگان؟ فرشته عشق، حقیقت، عدالت و صلح. در حاشیه بیاورم که نام این چهار فرشته هم ملهَم از دو آیه مزمور ۸۵ است که می‌گوید: «محبت و حقیقت با یکدیگر ملاقات می‌کنند، و دادگری و صلح روی هم را بوسه می‌زنند. راستی از زمین خواهد رویید و عدالت از آسمان‌ها (به سوی زمین) خم خواهد شد.»

در ادامه بحث میدارش می‌آید که خداوند، در باب خلقت آدم، با این چهار فرشته مشورت می‌کند. این چهار با هم ملاقات می‌کنند و بحث می‌کنند که آدمی آفریده شود یا نه.

در این میان:
عشق می‌گوید همانا که آفریده شود، چون او عشق خواهد ورزید. (عشق اینجا به معنی مِهر و بخشندگی).
حقیقت می‌گوید تا آفریده نشود، چون او به دروغ خواهد گروید.
عدالت می‌گوید تا آفریده شود، چون او عدالت خواهد ورزید.
صلح می‌گوید تا آفریده نشود، چون در پی نزاع و دشمنی خواهد رفت.
فرشتگان همچنان به بحث خود ادامه می‌دادند که خداوند بازگشت و گفت این بحث چیست؟ من انسان را آفریده‌ام!

آنگاه خداوند «حقیقت» را، که مخالف بود و اعتراض کرده بود، به زمین تبعید می‌کند! دیگر فرشتگان شکایت می‌کنند که چرا با او چنین می‌کنی؟ و خداوند می‌گوید او را به زمین فرستادم تا «حقیقت» بر زمین روییده شود... آن صلح چه؟ سخنی در باب تبعید او نیست. شاید با دیدن عاقبت «حقیقت» زود توبه کرده! تفسیر بیشتر آن که نگرانی او دیگر وجهی ندارد چون دسترسی آدمی به حقیقت، او را از نزاع و خونریزی باز می‌دارد! در تفسیر عرفانی‌تر دیگری آمده که صلح، «سلام» یا «شلوم»، خود نام خداوند است و گویا سخن او، نگرانی یا ندای درونی خود خداوند بوده است. هر چه هست، سرنوشت او چندان در میدراش مورد توجه نبوده و این حکایت هم فقط برای تفسیر آن فعل جمع آفرینش نیست! به واقع در ادامه می‌آید که آن «حقیقت» نازل شده بر زمین چیست؟ تورات است که آسمانی است و از نزد خداست. نوعی تبیین علّت «تنزیل کتاب» است به زمین و صورتی از: إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ...

خطوط تقارب و تفارق روایت قرآن با تفسیر میدراش آشکار است: اشاره‌ای به اصل داستان هست، منتهی از منظری تنزیهی و هم در قالب سبک و مقصودی که قرآن پی می‌گیرد، حذف و تعدیلی صورت گرفته. بحث مشورت نیست. تنها سخن و اعتراض فرشته «صلح» آمده که گویی اینک سخن همه ملایک است: «قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ؟» و پاسخ خداوند از آن دور نیست که علم من ورای شناخت و تشخیص شماست. بعد توبه فرشتگان است در قرآن: «چون ملایک گو که لا عِلم لَنا / یا الهی غَیرَ ما عَلَّمتَنا». آن بحث تنزیل «حقیقت» هم در آن قالب نیامده گرچه به صورتی دیگر ظاهر می‌شود. به واقع فرشته حقیقت نازل نمی‌شود، بلکه فرشتگان حقیقت را، تورات و انجیل و قرآن را، جهت تعلیم و تزکیه آدمی به زمین می‌آورند. مجملش گفتیم...
...
دو کلمه هم در باب نام آن فرشتگان بیاوریم؟

عشق، חֶסֶד خسد، منتهی «حسد» در معنی مهر و دوستی و محبّت و غیرت. بر خلاف عربی معنی مثبت دارد.
حقیقت، אֱמֶת اِمِت، خیلی اوقات همچون صفتی همراه تورات می‌آید، «تورات امت» (همچون «قرآنِ کریم»). مهم است از منظر سابقه پیوستگی تورات و «حقیقت» چنان که آمد. «اِمِت» به ظاهر معادل عربی ندارد منتهی در اصل صورت کوتاه شده از ریشه امن است، به معنی باور و پناه، مثل عربی، امن و ایمان.
صدق، צֶדֶק، صداقت و درستی و عدالت. چنان که در عربی.
صلح، שָׁלוֹם شلوم، معادل سلام

حکایت سخن و حلقه این فرشتگان، یادآور غزل مولاناست که گویی در میان نشسته و هر یک قصّه خود با او می‌گویند:
صبر همی گفت که من مژده‌دِه وصلم از او،
شُکر همی گفت که من صاحبِ انبارم از او،
عقل همی گفت که من زاهد و بیمارم از او،
عشق همی گفت که من ساحر و طرّارم از او،
روح همی گفت که من گنجِ گهر دارم از او...

همچنین رک به:
«از خلقت آدم و قطعات نظیر»
و
پشیمانی خداوند از خلقت آدمی
.

توفیق ادب و یاد شمس

از خدا جوییم توفیق ادب... از چه رو مولانا در همان آغاز مثنوی، در میانهٔ داستان پادشاه و کنیزک و زرگر، به ظاهر بدون مقدّمه و مناسبتی روشن، حکایت را وانهاده و از ادب و ضرورت رعایت آن گفته است؟ عموم شارحان مثنوی، چون به این قطعه می‌رسند، از معنی و مقام و جایگاه ادب در نزد مولانا و صوفیه گفته‌اند و این همه درست است. امّا کمتر دیده‌ام، و پیش از این هم باز شروح در دسترس را جستم، که از علّت این تداعی و «درخواستن توفیقِ رعایتِ ادب در همه حال‌ها» بگویند. فرض بر آن بوده است که مولانا فرصتی یافته تا یک آموزه اخلاقی را یادآوری کند و به گمانم بیش از این است.

به واقع مولانا، پس از ذکر آمدن آن ولیِ حکیم حاذق، بدون ذکر نام شمس الدین، یاد او می‌کند. آیا «آفتاب» در این ابیات او را به یاد شمس انداخته است؟
چون رسید آن وعده‌گاه و روز شد / آفتاب از شرق اخترسوز شد...
دید شخصی فاضلی پُرمایه‌ای / آفتابی درمیان سایه‌ای

موجب این یادآوری هر چه بوده، توصیف ملاقات شاه با ولی، گویی شرح دیدار خود اوست با شمس:
هر دو بحری آشنا آموخته / هر دو جان بی دوختن بردوخته

و سپس وصف وصال با آن «یاری که او را یار نیست»:
پُرس پُرسان می‌کشیدش تا به صَدر / گفت گنجی یافتم آخر به صَبر
گفت ای نورِ حق و دفعِ حرج / معنی الصَّبرُ مِفتاحُ الفرج
ای لقای تو جواب هر سؤال / مشکل از تو حل شود بی قیل و قال
ترجمانی هرچه ما را در دل است / دستگیری هر که پایش در گِل است

و بعد غیبت و رفتن او که چه سختی و تنگی به بار خواهد آورد:
مَرحَبا یا مُجتَبی یا مُرتَضی / اِن تَغِب جاءَ القَضا ضاقَ الفَضا
انتَ مولی القَوم مَن لایَشتَهی / قَد رَدَی کلّا لَئِن لم یَنتَهِ

و این یاد شمس، در حدیث دیگران، همراه است با خاطره بی‌ادبی و بی‌باکی و گستاخی مریدان که او را و خود را و عالمی را از شمس محروم کردند:
بی‌ادب تنها نه خود را داشت بَد / بلکه آتش در همه آفاق زد

شاهد روشن حضور پررنگ امّا پنهان شمس در این ابیات آن است که مولانا پس از این قطعه، در توصیه به رعایت ادب، سعی می‌کند به حکایت بازگردد امّا «این نفس جان دامنش برتافته‌ست، بوی پیراهان یوسف یافته‌ست». از این رو تنها بیست بیت پس از آن، دیگر از آن «کنایات دقیق مستتر» می‌گذرد و این بار عیان‌تر از «حدیث روی شمس الدّین» می‌گوید:
خود غریبی در جهان چون شمس نیست / شمسِ جانِ باقیی کِش اَمس نیست...

و بیان مختصری از آن «شرح آن هجران و آن خون جگر» که از بی‌ادبی در راه دوست حاصل شد و ضرورتی به نقل دوباره آن‌ها نیست.

اشاره‌ای به نسبت توفیق درک حضور شمس و مراعات ادب را در غزلی از او هم می‌بینیم:
اگر نه عشق شمس الدّین بُدی در روز و شب ما را / فراغت‌ها کجا بودی ز دام و از سبب ما را...
عنایت‌های ربّانی ز بهر خدمت آن شه / برویانید و هستی داد از عین ادب ما را

و البته، جدای آن معنای باطنی ادب که مولانا به آن نظر دارد، شمس هم آن نبود که با او بی‌ادبی توان کرد یا بدون ملاحظهٔ ادب از او سخنی توان شنید: «دی آمد فلانی که از من بدو نقلی کرده بودند. در روی من جَست که مرا چنین چون گفته‌ای؟... گفتم: این سخن را باادب‌تر پرس تا جوابت بگویم. گفت: ساعتی بنشینم تا نفسم ساکن شود تا باادب‌تر توانم گفتن. گفتم: دو ساعت بنشین...»

پس گویا از این روست که مولانا در میانهٔ حکایت آغازین مثنوی که «خود حقیقت نقد حال ماست آن»، یاد شمس می‌کند و از آن جا یاد رفتن شمس به موجب بی‌ادبی مریدان و بنابراین «از خداوند ولیّ التّوفیق درخواستن توفیقِ رعایتِ ادب در همه حال‌ها و بیان کردن وخامت ضررهای بی‌ادبی»...
.

از یهودیت و آتئیسم

فیلم «آخرین جلسه فروید» بر محور گفتگوهای زیگموند فروید است، این «یهودی بی‌باور»، در چند ماه آخر عمر، با یک استاد مومن الهیات مسیحی از دانشگاه آکسفورد.

سال ۲۰۱۹ هم مستندی ساخته شده بود به نام «فروید، یک یهودی بی‌خدا»، و من اینجا، به بهانه این فیلم و آن مستند، نکته‌ای بیاورم که آیا «یهودی بی‌باور» ممکن است و چطور.

برای ما، دست کم امروزه، جمع آتئیسم و اسلام قابل تصوّر نیست، و عنوان «مسلمان آتئیست» گویی تناقض گفتنی‌ست. «ربّ العالمین» و توحید در مرکز «اصول» باور اسلامی نشسته و به واقع نقطه آغازین تعریف اسلام است. حال خودِ این تعریف «اصول دین» هم بدیهی نیست و سابقه‌ای دارد و به مسیحیت باز می‌گردد. از همان ابتدا در حلقه اورشلیمِ پس از مسیح، تا شوراهای بزرگ کلیسایی همچون نیقیه در بحث مسیح‌شناسی. مثل اسلام، تصوّر مسیحی بی‌باور به خداوند هم ساده نیست. منتهی خلاف این دو، تصور یهودی آتئیست در عمل و نظر ممکن است.

در یهودیت تعریف اصول و دگم یا نبوده، یا اگر بعدها شکل گرفته، تاثیر مسیحیت و اسلام بوده، خصوصا توسط ابن میمون فیلسوف بزرگ یهودی که بسیار متاثر بود از فلاسفه و متکلمین اسلامی چنان که عینا اصطلاح عربی «کلام» و «اعتقاد» را در «دلالة الحائرین» آورده است. امّا او در حاشیه جریان اصلی یهودیت مانده است. آنچه پایه اساسی یهودیت را شکل می‌دهد، تورات و تلمود است و نه وحدانیت و حضور خداوند. مقصود آن نیست که خداوند یا مفهوم آن نبوده، این را که در همان اولین آیات عهد عتیق می‌توان دید اما آن خدایی است نظیر خدایان یونانی یا خدایان رومی این شهر یا آن شهر، منتهی اینجا در پیوستگی با یک قوم. باور به خداوند واحد عالَم یک ضرورت قطعی در تاریخ یهودیت نبوده است و اصول دیگر هم. ما در خود انجیل می‌بینیم که تا چه حد بین فریسیان و صدوقیان اختلاف است و به مثال صدوقیان با پرسش‌های خود از مسیح «حشر» و «آخرت» را مسخره می‌کنند و می‌گویند زنی که با هفت برادر پی در پی ازدواج کرده، در قیامت با کدامین محشور خواهد شد؟

یهودیت بیش از اصول اعتقادی، به تاریخ و رسوم و سنّت‌های قوم و احکام تورات و حفظ و میراث‌داری آن شناخته می‌شود. در مقام قیاس، بر خلاف مسیحیت و اسلام، در مراسم «تشرّف به یهودیت»، مطابق حکم تلمود، از کسی نمی‌خواهند که ایمان خود به خداوند را شهادت دهد. می‌پرسند که به تورات و احکام آن پایبند خواهد بود؟ به نقش قوم یهود در حفظ این میراث واقف است؟ آیا رنج‌های این تکلیف ابدی و پیمان همیشگی را می‌پذیرد؟

حکایت مشهوری است در تلمود بابلی که دو ربی، العازر و یهوشوع، در باب حرام و حلال بحث می‌کردند. العازر خسته می‌شود و می‌گوید که اگر من درست بگویم، خدا خود نشانه‌ای بفرستد و از قضا آن آیت هم می‌رسد و ظرف آب واژگون می‌شود! دیگری نمی‌پذیرد. باز بحث و رسیدن آیت دوم. سومین بار ندایی از آسمان می‌رسد که بس است دیگر، حق با العازر است! و یهوشوع می‌گوید که تو به کار ما دخالت نکن! تورات الان در آسمان نیست*، نزد ماست و معیار اینک دلیل و تفسیر ماست! خداوند قانع بلکه شرمسار می‌شود و می‌گوید آری، شما را با تورات و تورات را با شما گذاشتم! یادآور الگوی ثقلین... منتهی معنی نمادین حکایت روشن است که اصل تورات است و تفسیر ربی‌ها که در حکم «تورات شفاهی» است، در مقابل تورات مکتوب. باز قصّهٔ چون پیمانه دیگری هست، نزد یهودیان، که یک کودک نوآموز یهودی به مدرسه مذهبی مسیحی می‌رود. چون برمی‌گردد، می‌پرسد که این‌ها خداوندِ پدر دارند، پسر، روح القدس، ما چه؟ و ربی می‌گوید که ما از این‌ها نداریم! یک خدا داریم که الان هم با او کاری نداریم!

آنری آتلان، از یهودیان دانشمند معاصر می‌گوید که صورت‌بندی کنونی «دین یهود»، نزد مورخان دین، خود متاثر از الگوی مسیحیت و اسلام است و نه واقعیت تاریخ یهودیت. خود کلمه «دین» هم در یهودیت معادلی نداشته و بعدهاست که کلمه فارسی «دَت דת» (احتمالا از «داد» که مکرر در کتاب استر در خصوص فرمان اردشیر آمده) در این مقصود استفاده شده است. البته گاه یهودیان، در باز تعریف خود در مقابل این دو دین غالب، (همچون مثال ابن میمون)، سعی کرده‌اند خود را در آن قالب ببینند.

باز در مثالی دیگر، مناخم کلنر، یک ربی یهودی در آمریکا، سال ۲۰۰۶ کتابی منتشر کرد با این عنوان و پرسش که «آیا یک یهودی باید به امری معتقد باشد؟» و پاسخش منفی بود. این پرسش و پاسخ را به معنی عامیانه نباید گرفت. همان است که آنچه یهودیت را به دور محور واحدی جمع می‌آورد، اصول اعتقادی نیست، اشتراک سنت است و هویت تاریخی. به همین دلیل در یهودیت آن شاخه‌های بزرگ اختلاف دینی در مسیحیت و اسلام، که موجب نزاع‌های عمده درون‌دینی هم بوده، شکل نگرفته و در این میان در اقلیت بودن هم موثر بوده است.

* در باب نزول تورات در قالب فرشته حقیقت رک: خلقت آدم و فرشتگان
** اسامی و عناوین را ذیل عکس آوردم.
.

همچون زن آبستن،
که از دردِ زه
به خود می‌پیچد،
و فریاد می‌زند،
ما نیز آبستن گشتیم،
و از درد به خود پیچیدیم،
امّا
زاده‌مان، جز باد نبود.
سرزمین را نجات ندادیم،
و ساکنان زاده نشدند..

به شعر محمود درویش می‌ماند، امّا اندکی کهن‌تر است: عهد عتیق، اِشَعْیا، باب ۲۶

درویش خود در شعر «مديح الظل العالي» می‌گوید: «أُنادي أشعيا : أخرج من الكتب القديمة...»
.

در عالمِ بی‌وفا وفا کن...

مستند دریدا را می‌دیدم. جایی مصاحبه‌گر آمریکایی از او می‌پرسد نظرش در باب عشق چیست؟ دریدا دلزده می‌گوید که آخر این پرسش‌های بی‌مقدّمه چیست؟ ذهن من در این خصوص خالی است و نظری ندارم. طرف اصرار می‌کند که این یک موضوع مهم فلسفی نیست؟ در مصاحبه دیگری هم این شیوه «آمریکایی» را بسیار آزاردهنده می‌بیند: «دانشجو ناگهان و سرزده به اتاق استاد می‌آید و می‌پرسد، من این سوال را دارم، توضیح بده، «اکشن!» مثل سینما، که البته آن هم از آمریکا آمده. در فرانسه چنین چیزی رخ نمی‌دهد، خیلی کم، مگر در مصاحبه‌های رادیو و تلویزیونی، که باز آن هم تقلیدی از شیوه آمریکایی است. ناگهان می‌گویند تو مگر فیلسوف نیستی؟ نظر فلسفی‌ات در باب عشق چیست؟ انگار من جواب حاضر آماده در این خصوص دارم!»

امّا به هر حال از سر ناچاری پاسخی می‌دهد و می‌گوید که: «کار فلسفه پرسش است، و پرسش از چندی و چونی... در باب عشق، بپرسیم عشق به کسی یا به چیزی؟ این سوال اول است. چیست که ما را جذب می‌کند؟ بگذارید فرض کنیم که عشق به کسی، امّا باز عشق به خود مطلق آن فرد؟ چون که اوست؟ یا عشق به آن چیزی که او دارد، یعنی صفات و متعلّقات او، از قبیل زیبایی یا کیفیت‌های دیگر؟ و باز وقتی عشق رخت برمی‌بندد و می‌رود، چه اتّفاقی رخ داده؟ معشوق آن صفات را دیگر ندارد، یا خود او دیگر موضوع عشق ما نیست؟» و در آنجا بیش از این نمی‌گوید.

فکر می‌کردم که به یک معنی حکایت جوهر است و اعراض، یا ذات و صفات، یا صورت و معنی و موضع عرفای ما، دست کم مولانا، در این خصوص:
آن چه معشوق است صورت نیست آن / خواه عشقِ این جهان، خواه آن جهان
آن چه بر صورت تو عاشق گشته‌ای / چون برون شد جان، چرایش هِشته‌ای؟
صورتش برجاست این سیری ز چیست؟ / عاشقا وا جو که معشوق تو کیست؟
آن چه محسوس است اگر معشوقه است / عاشق استی هر که او را حسّ هست
چون وفا آن عشق افزون می‌کند / کی وفا صورت دگرگون می‌کند؟

او هم می‌پرسد که از چه رو آدمی به نقش و صورت، با همه زیبایی، دل نمی‌بندد و عاشق آدمی دیگر می‌شود؟ و پاسخ می‌دهد که «تو نگویی؟ من بگویم در بیان / عقل و حسّ و درک و تدبیر است و جان‌»، آن خودِ خود، جان است که صفات دیگر همه در پرتو آن دیده می‌شود. پس «این حدیث راست را کم خوان غلط» که آدمی به آن صورت و صفات دل نمی‌بندد بلکه آن جان است که به صفات رنگ می‌دهد. خوبان بسیارند امّا «محبوب را به نظر محبّ نگرند» و بلکه: «هر چند عشق بیشتر، کمال معشوق بیشتر» تا آنجا که از چشم مجنون: «به غیر از خوبی لیلی نبینی». در آدمی آن «جانِ آمیزش‌کنی» است که موجب این کشش است. این از عاشق... امّا آن معشوق به چه نظر دارد؟ به آنچه خود ندارد! به «نیاز»! به وفای وافی که «عشق افزون می‌کند» و این وفا که شاید عزیزترین صفات نزد مولاناست، خود فصلی بلند است: «گفتند که (فلانی) بی‌وفاست؛ فرمود که وفا خوش است؟ گفتند: آری؛ گفت: اکنون شما وفا را سخت گیرید و دایما فرمودی که به حقِّ وفای مردان و یا گفتی به حقّ وفا»
.

به یاد مهسا، سارینا، نیکا، آرمیتا و همه آن جان‌های نازنین پر از شوق زندگی،
و آن‌ها که در گذار رنج بی‌امان، میان اشک و بوسه‌ها، درد را سرودی کردند، به نام زن، به نام زندگی...

از اول و آخر، آلفا و امگا، الف و تاو...

در آخرین فصل آخرین کتاب عهد جدید، آپوکالیپس یا مکاشفه یوحنّا، از قول مسیح می‌خوانیم که «من آلفا و اُمِگا هستم، اوّل و آخر...»

آلفا و امگا، اولین و آخرین حرف یونانی است. همه آنچه عهد جدید با آن نوشته شده است. امّا اینک از آخر آخر عهد جدید بازگردیم به اوّل اوّل عهد عتیق.

اگر بگوییم «در اوّل بیافرید خدا مر آسمان و مر زمین را»، خداوند، پیش از همه چه چیز را آفریده است؟ آسمان را؟ زمین را؟ یا آن حرف «مر» را؟

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.
بِرِشیت بَرا اِلوهیم «اِت» هَـ شَمَ‌یم وَ «اِت» هَـ آرِتض
بِرِشیت،‌ بـِ رأس، در آغاز
بَرا، برأ: آفرید
اِلوهیم: الله
ات: ...
شَمَ‌یم: سماوات، آسمان‌ها را
وَ آرِتض: و ارض، زمین را

آن «ات» چه شد؟ «ات» את به عبری، معادل همان «را» نشانه مفعولی فارسی است، با این تفاوت که الف تاو در عبری، اوّلین و آخرین حرف الفباست، اوّلین و آخرین حرف. پس در تفسیر بلکه تاویلی باطن‌گرا چنین فرض شده که در آغاز، پیش از همه، خداوند حروف را آفرید و با آن همه مکتوبات و مسطورات و حکمت و دانش را... و از اینجا دیگر می‌توان حدس زد آنچه بر این مبنا در تفسیرات یهودی بسط یافته است. دو حرفی که از قضا در ترجمه‌ها نمی‌آید، گویی معنی مستقل ندارد، امّا همه معنی با آن شکل می‌گیرد.

امّا اگر آنچه یوحنا نقل کرده، بیش از «زبان حال»، براستی از قول مسیح بوده، می‌توان تصّور کرد که به زبان او یعنی آرامی بوده است که همان الفبای عبری را دارد. یعنی آلفا و امگا معادل‌های یونانی الف و تاو بوده که در بازنویسی یونانی آمده است (چنان که در فارسی الف و یا). روشن است که مقصود نه فقط حروف، که معنی و وجود است، امّا اینک می‌توان وجه و سابقه کهن‌تر آن را دید. مجملش گفتیم..

این حروف، اول و آخر، آفرینش نخست، نسبتی هم با مفهوم «کلمه» دارند؟ آن جمله آغازین انجیل یوحنا که «در آغاز کلمه بود، و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود»؟ آری و نه... به واقع دیرتر با آن هم‌منزل می‌شود امّا آن مفهوم «کلمه»، یا «لوگوس» و در اصل «حکمت» هم از عهد عتیق امّا پیشتر و از مجرایی دیگر شکل می‌گیرد و اندک اندک پرورده و متحوّل می‌شود تا به مسیح برسد و بر او منطبق شود و در قرآن هم منعکس شود که یادداشت دیگری‌ می‌طلبد: إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ...

پ.ن. آن جدول تطبیقی حروف عبری و عربی از نسخه کهن ترجمه فارسی تورات است، به سال ۷۴۷ هجری.
.

از ترتیب سور

در این که تنظیم و ترتیب سور قرآنی در مصحف بر اساس معیار کلّی بلندی و طول سوره‌ها بوده است، به ظاهر چندان تردیدی نیست. پرسش بیشتر آنجاست که علّت گزینش این معیار، به جای ترتیب زمانی یا موضوعی، چه بوده است. یک دیدگاه آن است که این سنّتی بوده بین کاتبان متون و رسالات دینی و در این خصوص رسالات پولس رسول در انجیل نمونه و شاهد خوبی‌ست.

در این نمودار، طول سیزده رساله پولس را مطابق ترتیب آن‌ها در انجیل آورده‌ام و در کنار آن و برای مقایسه چند سوره ابتدایی قرآن. طول این نامه‌ها را بر اساس تعداد کلمات ترجمه عربی فان دایک محاسبه کرده‌ام و جالب آن که بلندی ‌آن‌ها نزدیک است به سور ابتدایی قرآن.

واضح است که در این ترتیب صرفا طول متن مد نظر نبوده و برخی رساله‌ها با هم نسبت و پیوستگی دارند و در کنار هم می‌آیند منتهی به هر شکل الگوی ترتیب از بلند به کوتاه، جز چند استثنا، در هر دو دیده می‌شود و از این رو بعید نیست که این سابقه و سنّت نزد جامعان و کاتبان اوّلیه مصحف، که با متون دیگر مثل تورات و انجیل هم آشنایی داشته‌اند، در نوع شکل‌دهی ترتیب سور قرآنی موثر بوده باشد. (۱)

این روند ترتیب بلند به کوتاه را در عموم متون و مکتوبات بعدی هم می‌بینیم.

پ.ن. (۱)
در خصوص زید بن ثابت در منابع کهن حدیث مانند جامع ترمذی و سنن ابی داود، این آشنایی با متون عبری و سریانی چنین منعکس شده که من به حکم رسول و برای ترجمه نامه‌های یهودیان زبان عبری (سریانی) آموختم:
«جامع ابوعیسی ترمذی: حَدَّثَنَا... زَيْدِ بْنِ ثَابِتٍ قَالَ أَمَرَنِي رَسُولُ اللَّهِ صلعم أَنْ أَتَعَلَّمَ لَهُ كَلِمَاتٍ مِنْ كِتَابِ يَهُودَ... تَعَلَّمْتُهُ... قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ»
و به صورت دیگری هم روایت شده که: «قَالَ أَمَرَنِي رَسُولُ اللَّهِ صلعم أَنْ أَتَعَلَّمَ السُّرْيَانِيَّةَ...»
.

کازیمیرسکی، ترجمه قرآن، و دیوان منوچهری

یک،
پنج سال پیش بود که ترجمهٔ قرآن کازیمیرسکی به فرانسه، بعد از صد و پنجاه سال، دوباره منتشر شد، یعنی آن نسخهٔ ویراسته نهایی همراه با دیباچه و توضیحات خود او.

آلبرت بیبرستاین کازیمیرسکی از خانواده‌ای آلمانی‌تبار امّا ساکن لهستان بود که پس از شرکت در شورشی علیه سلطه تزارها به سال ۱۸۳۰ میلادی به فرانسه گریخت. در آنجا مطالعات شرق‌شناسی خود را ادامه داد و چند سال بعد، دُرُگمان (ترجمان) یا به واقع مترجم سفارت دولت فرانسه در عثمانی شد و از آنجا به سفارت فرانسه در ایران آمد. بعد هم که به اروپا بازگشت همچنان روابط خود را با ایرانیان حفظ کرد. فرهنگ لغت فرانسه-عربی کامل و کارایی دارد و چنان که آمد صاحب ترجمهٔ جدیدی از قرآن هم هست.

کازیمیرسکی ترجمه قرآن را قبل از سفر به ایران برای مجموعه‌ای به نام «کتاب‌های مقدّس شرق» تهیه کرد منتهی سفر به او فرصت بازبینی نداد. ناشر ترجمه را به سال ۱۸۴۰ با مقدمهٔ خود منتشر کرد. در این فاصله کازیمیرسکی برگردان قرآن خود را بازنگری کلّی کرد و علاوه بر آن پانویس‌های مختلفی بر ترجمه آیات آورد که با توجه به نگاه دقیق و باریک‌بینانه او هنوز خواندنی هستند. همچنین مقدّمه‌ای در باب قرآن و حوادث حیات پیامبر اسلام بر آن افزود که اینک، مثل هر متن پژوهشی دیگری، باید آن را در بستر زمانی خویش دید. آن کتاب در مجموعه‌ای به سال ۱۸۶۵ منتشر شد منتهی به طرز غریبی به چشم نیامد و همان چاپ ۱۸۴۰ رواج کلّی یافت و تا همین اواخر هم به عنوان ترجمهٔ اصلی شناخته می‌شد و حتی محمّد ارکون و دیگر اسلام‌شناسان هم اگر از ترجمه او استفاده کرده‌اند یا به آن ارجاع داده‌اند، هنوز همان نسخه آغازین بوده است.

گویی سرنوشت این ترجمه هم، در تنگنای سفر، مثل حکایت همان منوچهری است در گفتگو با نگار خود، که کازیمیرسکی به فرانسه بازگردانده بود:
نگار من، چو حال من چنین دید / ببارید از مژه باران وابل...
مرا گفت: ای ستمکاره به جایم / به کام حاسدم کردی و عاذل
چه دانم من که بازآیی تو یا نه / بدانگاهی که باز آید قوافل...

آن ترجمه در سفر، و در میان فرو هلیدن خیمه‌ها و طبل و تبیره قوافل و محامل و رواحل گم شد تا بعد صد و پنجاه سال، ژاکلین شَبی، که از او هم نوشته‌ایم، در نهایت نسخه منقّح ترجمه نهایی کازیمیرسکی را همراه با مقدّمات و پانویس‌ها دوباره بازیافت و منتشر کرد و به منزل رساند.

دو،
شاید همه ابیات این قصیده «الا یا خیمگی خیمه فرو هل...» را از نوجوانی در خاطر داشته‌ام. این ابیات هزارساله که شکوه شاهانه قصیده را به نمایش می‌گذارند مثل نمایشنامه‌ای است در چند پرده، آنجا که شاعر عاشق با معشوق ممشوق وداع می‌کند٬ آنجا که بر نجیب خویش می‌نشیند و پا در بیابانی سرد و سخت می‌گذارد٬ آنجا که راه می‌یابد و به کاروان می‌رسد٬ آن سپاس و مدح و دعایی که دارد...

در همین قصیده بیتی آمده که با همهٔ لطافت، خالی از ابهامی نیست یا دست کم واجد معانی مختلف است:
تو را کامل همی دیدم به هر کار / ولیکن نیستی در عشقْ کامل
حکیمان زمانه راست گفتند/ که جاهل گردد اندر عشق، عاقل

و پرسش اینجاست که حکمت راست حکیمان زمانه چه بوده است؟ این که عشق، جاهل را عاقل می‌کند؟ یا عاقل را جاهل؟ و ملامت آن نگار از چه روست؟ که این عاشق ناکامل، چنان که باید عاقل نیست تا سفر بگذارد و نگار خود را تنها، به کام حاسد و عاذل، نگذارد؟ یا هنوز آن قدر دست از این عقل سودجوی نکشیده است تا بداند که معشوق ممشوق همین جاست؟

وقتی ترجمه کازیمیرسکی را دیدم، اول از همه سراغ این بیت رفتم! برگردان او ساده و سرراست و بی‌مشکل است. می‌گوید «حکیمان زمانه راست گفتند که عاقل، از عشق بی‌خبر است» و به واقع «گردیدن» را به معنی «بودن» دانسته است. نظر به خصلت عاقلان دارد تا صفت تبدیل‌گری عشق. آن نگار به عاشق عاقل خود می‌گوید که تو عاقل بودی و خواهی ماند. به عبارت دیگر، نقصان تو در عشق، از سر کمال عقل توست!

به این معنی رضایت دهیم یا نه، نمونه‌ای دیگر از یاری ترجمه‌های اندیشیده است که وقتی کلامی را از هندسه زبان مبدا بیرون می‌برند، راه‌گشا می‌شوند، با آشنایی‌زدایی‌ و مجال دادن به معانی دیگری که گاه انس با زبان اصلی، یا ابهام ذاتی زبان، یا غلبه معانی مرتبط امّا متاخر همچون معانی عرفانی ادب فارسی، مانع ظهور آن‌هاست.

نگار خویش را گفتم: نگارا! نی‌ام من در فنون عشق جاهل
ولیکن اوستادان مجرَّب / چنین گفتند در کُتْبِ اوایل
که عاشق قدر وصل آنگاه داند / که عاجز گردد از هجران عاجل
بدین زودی ندانستم که ما را / سفر باشد به عاجل یا به آجل
ولیکن اتّفاق آسمانی / کند تدبیرهای مرد باطل...
.

از عشق و محبّت، فیلیو و اگاپو...

در آخرین فصل انجیل یوحنا، گفتگوی کوتاه امّا مهمّی بین عیسی و پطرس (شمعون) آمده که از قضا نکته ظریفی از آن در عموم ترجمه‌ها، از فارسی و عربی و همچنین زبان‌های لاتین، گم می‌شود.

متن دو زبانه یونانی-عربی با ترجمه تحت اللفظی را آورده‌ام.

ابتدا مسیح از پطرس می‌پرسد که «آیا مرا بیش از اینان دوست داری؟» مرجع ضمیر «اینان» قطعی نیست، شاگردان دیگر، یا شاید هم بیش از این دنیا و تعلّقات آن؟ و پطرس می‌گوید «آری تو را دوست دارم».

اینجا عیسی از فعل اگاپو ἀγαπάω (agapao) استفاده کرده که نوعی محبّت مرتفع است، عمیق و بی‌قید و شرط.
پطرس امّا در پاسخ فیلئو φιλέω (phileo) آورده است. نوعی عشق دوستانه، احساسی و انسانی.

باز عیسی تکرار می‌کند که پطرس، مرا دوست داری (آگاپو)؟ و پاسخ او که «بله تو را دوست دارم» با همان کلمه پیشتر (فیلئو).

بار سوم، عیسی می‌پرسد که «پطرس، مرا دوست داری؟» و این بار فیلئو می‌آورد. آیا خود را هم‌سطح و هم‌زبان پطرس کرده است؟ یا این بار پاسخ او را تبدیل به پرسش کرده؟ همچون «(براستی؟) مرا با محبّتی از نوع فیلئو دوست داری؟» و پطرس، شاید بی‌توجه به این نکته، ناراحت از تکرار پرسش که گویی القای ناباوری می‌کند، می‌گوید «تو خود می‌دانی که تو را دوست می‌دارم» (فیلئو)

گویا عیسی به پطرس فرصتی می‌دهد تا محبّت و پیمان خود را تایید کند. ترجیح می‌دهد تا بشنود، «یارا اغاپوسی»، امّا از او بیشتر «فیلئو» می‌شنود تا «اگاپو». پس خود با او همزبان و همراه می‌شود. پس از این گفتگوست که می‌گوید «به دنبالم بیا».

واضح است که این گفتارها را نباید از جنس گزارش واقع دانست و حتی به فرض که اصلی داشته، بین عیسی (یهوشوع) و پطرس (شمعون) احتمالا به آرامی بوده، امّا به هر شکل انعکاس این معنی در انجیل یوحنا به لفظ یونانی، که تقریبا در هیچ ترجمه رایج دیگر منعکس نمی‌شود، بسیار جالب است.

این گفتار و تکرار، یادآور برخی ابیات مولاناست و آن «حبّ مشتهی» که می‌خواهد از «حال» به «مقال» آید و گفته و بازگفته شود:
ای حسام الدّین ضیای ذوالجلال / چون که می‌بینی، چه می‌جویی مقال‌؟
این مگر باشد ز حُبِّ مُشتَهَی / اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها
بر دهان توست این دم جامِ او / گوش می‌گوید که قسمِ گوش کو...

«آگاپو» در اشعار یونانی مولانا آمده است. آنجا که خود او مکرّر به یارش می‌گوید اغاپوسی:
بتاب ای ماه بر یارم بگو یارا اغا پوسی...
اگاپو (دوست دارم) سی (تو را) Αγαπώ σε
،
پ.ن. در باب آغاپوسی و اشعار یونانی مولانا، رک به دو یادداشت:
آغاپوسی
و
رومیکا و سرکینکا...
.

زیر با زبَر؟ فتحه یا کسره؟

استاد شفیعی کدکنی در گزینش و تفسیر دیوان شمس (ص ۴۰۴) ذیل توضیحی در خصوص بیت
آن باغ و بهارش بین، وان خمر و خمارش بین / وان هضم و گوارش بین، چون گلشکرم آمد
افزوده‌اند که قدما ماقبل ضمیر متّصل را که امروزه مفتوح می‌خوانیم (کتابَش، دفترَش..) مکسور می‌خوانده‌اند (کتابِش، دفترِش...) و شاهدی هم از مثنوی آورده‌اند که:
این بخارا منبع دانِش بود / پس بخارایی‌ست هرک آنِش بود

و به نظر من آنچه آورده‌اند، با قیدی که خواهیم آورد، درست و دقیق نیست. به واقع مهمّ است که دایره «قدما» را کجا بدانیم، یعنی ادوار زمانی و مناطق جغرافیایی. می‌توان از هر دو سو نمونه‌هایی آورد و احتمالا نشان داد که جایی به فتحه خوانند، جایی به کسره خوانند امّا... مولانا به یک شیوه می‌خوانده است و ما هم اینجا بحث و شواهد را منحصر می‌کنیم به آثار و زبان مولانا.

چنین می‌نماید که برداشت استاد، و تعمیم آن، بر اساس یکی دو بیت استثناست که می‌توان گفت دچار عیب قافیه هستند (و بحث قافیه درونی) امّا کاربرد عمومی و مکرّر در این خصوص با فتح است. در مقابل آن بیت، من مثال‌های دیگر بیاورم.

در خصوص تلفّظ پسوند وَش به ظاهر تردیدی نداریم:
گفت کودک آن خیالِ دیووَش / گر بدو این گفته باشد مادرَش...
پس مسِ رسوا بماند دُودْوَش / زو سیه‌روتر بماند عاشقَش
لیک خامُش بر حوالیِ رهَش / ایستاده مُفلِسان دیواروَش
مرغ بر بالا و زیر آن سایه‌اش / می‌دود بر خاک پرّان مرغ‌وَش

همچنین است تلفّظ قدیم خوش که محلّ بحث نیست:
تو بهاری ما چو باغِ سبزِ خوش / او نهان و آشکارا بخشِشَش
بر لبِ بام ایستاده قوم خوش / هر یکی را بر زمین بین سایه‌اَش
گَش:
کی کند دل خوش به حیلت‌های گَش / آن که بیند حیلهٔ حق بر سرَش؟
و کلمهٔ عربی عَمَش:
این چنین آتش‌کُشی اندر دلَش / دیدهٔ کافر نبیند از عَمَش

و به همین بسنده کنیم.

در این زمینه، منابع دیگری هم یاری می‌کنند که معمولا دیده نمی‌شوند. فکر کنم با اطمینان بتوان بگفت که تغییر شدید لهجات در سده اخیر، پس از تجدّد و آمدن رادیو و مهاجرت‌های عمده سرعت گرفته و پیش از آن خیلی کند بوده است و از این رو ضبط‌های همراه با آوانویسی متعلّق به یک تا دو سده پیش تا حدّ زیادی منعکس‌کننده خوانش قدیم بوده است. حال اصولش را می‌گوییم و جای باریک‌بینی و چند و چون هست (و کجا نیست؟). مقصود توجه دادن به منابع دیگر جدای ضبط قوافی است.

سه نمونه آورده‌ام:
اولی از کازیمیریسکی ۱۸۸۳: «آن طره که هر جعدش صد نافه چین ارزد...» و دقت می‌کنید که «e» برای فتحه و «e» همراه اکسان برای کسره آمده است (مق با که، اگر، ارزد و بعد جعدش...)
نمونه دیگر از دستور زبان فوربس، ۱۸۴۴ میلادی، و ضبط روشن است.
نمونه آخر قدیمی‌تر است، از یونس آکسفوردی، ۱۸۰۱ میلادی، و باز «e» برای فتحه و «i» برای کسر

پس شاید همان بهتر که بخوانیم: باغ و جنانَش، آبِ روانَش / سرخی سیبَش، سبزی بیدَش...

استاد جای دیگری هم بر اساس «ور تو بگوییم که نی، نی شکنم شکر برم» آورده بودند که این شاهدی است که «حرفِ نفی نی به همان گونه‌ای تلفظ می‌شده است که نی به معنیِ قَصَب، نیِ در نیشکر» که براستی درست نیست و از آن در «نی و نی» جدا نوشته‌ام و شواهد متعددش را از قوافی و ضبط نسخ آورده‌ام.
.

می‌نماید تا به کَعب این آبِ جو
صد چو عاج ابن عنق شد غرق او...

نگاره بسیار جالبی‌ست! در میانه، عوج بن عنق است که موسی به جنگ او رفته است. سوی دیگر مریم مقدّس است که عیسای کودک را در آغوش دارد و حواریون در اطراف او هستند. پایین‌تر، محمّد بر تخت نشسته است و نوادگانش، حسن و حسین، در دو سوی او. روبروی او، سمت چپ، ابوبکر و عمر و عثمان نشسته‌اند، سوی راست، علی. پشت سر علی، جوان تیره‌رویی که به ظاهر غلام اوست، شاید قنبر که ذوالفقار را به دست دارد و دیگر پیرمردی که شاید ابوطالب باشد...

نگارگر تمایلات شیعی ملایمی داشته است امّا به واقع موسی و مریم و عیسی و احمد و اصحاب، نمایندگان ادیان و مذاهب مختلف را، در لامکانی بی‌زمان با هم جمع کرده است.

می‌دانید. درشتی عوج بن عنق در حکایات سامی مَثَل بوده است. در ترجمه تفسیر طبری می‌خوانیم: «بزرگی او چندان بود که میغ، ابر، تا ناف او بودی و دست به دریا فرو کردی و ماهی برآوردی و به آفتاب بریان کردی و بخوردی...» و در تفسیر سورآبادی هم: «و در اخبار است که وقت طوفان نوح... آب تا به زانوی عوج بیش برنگذشت».

اصل حکایت عوج، «پادشاه باشان»، نه با این تفصیلات البته، در تورات آمده است، سِفر اعداد و بعد خطابه اول و دوم موسی در سِفر تثنیه که همراه لشکریانش مغلوب قوم موسی می‌شود. از این رو عجیب نیست که در صورت بیشتر افسانه‌آمیز آن هم، چون کافر و سرکش می‌شود، موسی به جنگ او می‌رود و بر او غلبه می‌کند به طریقی که می‌بینیم. موسی به جای بلندی می‌رود و عصای دوازده ارشی خود را در قوزک پای عوج فرو می‌کند و او از همین زخم می‌میرد.

در داستان‌های اسلامی، عوج را گاه امیر قوم عاد هم دانسته‌اند که آن‌ها هم، بر اساس تفسیر آیاتی از قرآن، به تنومندی و بلندی قامت شهره بوده‌اند: «آن دُهُل را مانی ای زفتِ چو عاد...»

بیفزاییم که اجزای قصّهٔ عوج بن عنق خیلی نزدیک است با معادل آن در افسانه‌های ایرانی. آن پتیاره غول‌پیکر، کندرَوْ یا گندرب، که توصیف کوتاهش در میانهٔ مناظرهٔ رستم و اسفندیار آمده و سام او را از تیغِ خود پیچان و بیجان می‌کند:
دگر کندرَوْ دیو بُد بدگمان / تنش بر زمین و سرش بآسمان
که دریای چین تا میانش بُدی / ز تابیدن خور زیانش بُدی
همی ماهی از آب برداشتی / سر از گنبدِ ماه بگذاشتی
به خورشید ماهیش بریان شدی / ازو چرخِ گردنده گریان شدی...
.
.
نگاره از قرن هشتم هجری است و نام صورت‌گر روشن نیست.
.

از میشل کویپرس و کتاب او،
باورهای مرسوم در باب قرآن، بین سنّت اسلامی و خوانش‌های مدرن*

میشل کویپرس، بلژیکی و فرانسوی زبان، سال‌های بلندی بین ۱۹۶۶ تا ۱۹۸۶، در ایران بود و مشغول درس و کار و تحقیق در حوزه ادب عرفانی فارسی و همچنین ادبیات معاصر. رساله نهایی او هم در باب تحلیل ساختار داستان‌های کوتاه فارسی بود. سال ۱۹۸۶، پیرو بحران سیاسی بین ایران و بلژیک، ناچار به ترک ایران شد. مدّتی در دمشق بود و بعد هم قاهره که تا کنون منزل نهایی او بوده است.

نام میشل کویپرس امروزه با تحلیل ساختار بلاغی متن قرآن و بلکه فرم‌های ادبی و سبک‌های متون کهن سامی شناخته شده است. دو تحلیل هم از متون مذهبی فراعنه دارد، شامل دعای رمسس دوم خطاب به خدای آمون! کارهای مفصّل او امّا پس از خروج از ایران در باب قرآن است، از اوّلین آن‌ها در ۱۹۹۵ تا کتاب بسیار مهم او، تحلیل «سوره مائده»،با پیش‌گفتار دکتر امیرمعزّی، تا بعد که به سوره‌های کوتاه برسد و در نهایت «نظم القرآن» خود را منتشر کند.

بحث دیدگاه تحلیل ساختاری او یادداشت جدایی می‌طلبد منتهی مختصر آن که، پیرو رولاند مینه که همین مسیر رادر خصوص عهد عتیق رفته است، می‌گوید آثار سامی را، عهد عتیق عبری و قرآن، نباید بر اساس میراث سبک‌شناسی یونانی و لاتین قضاوت کرد. این آثار ساختار مرکزی و دایروی و قرینه‌واری دارند و از نوع فرم ادبی و روایت‌گری دیگری بهره می‌جویند. نگاه انتقادی هم نه به اصل رهیافت، بلکه به غلبه رویکرد تاریخی-انتقادی دارد که بیش از آن که سعی کند ساختار متن را در سنّت ادبی خودش دریابد، ابزارهای تحلیلی خود را بر آن اعمال می‌کند. او البته منکر ویرایش‌های چندلایه قرآن نیست، منتهی می‌گوید آن حلقه کاتبان هم در همان سنّت عصر عمل می‌کرده‌اند.

امّا این کتاب بحث عمومی‌تری دارد. باورهای مرسوم و رایج در باب قرآن را مطرح می‌کند و به آن‌ها می‌پردازد. پیش و بیش از نقد، وجوه و جوانب دیگر بحث را مطرح می‌کند از جمله علّت غلبه این گزاره‌ها و باورها، در شرق و غرب و تحوّلات آن‌ها بحث در سایه تحوّلات اجتماعی، سیاسی و گاه معرفتی شامل تحقیقات جدید. به پرسش‌های کلان و کلیدی می‌پردازد که خواننده هم توقع ندارد که آنجا فصل الخطابی بیابد منتهی چشم‌اندازهای تاریخی بحث را ببیند و حوزه‌های پژوهشی رایج را. این باورها و گزاره‌ها هم عموما همراه نقل قولی از یکی از نویسندگان مطرح می‌آید.

برای مثال، آیا محمّد مؤلف قرآن است؟ متن قرآن همواره ثابت بوده؟ خطاب اصلی قرآن به مشرکانِ بی‌دین است؟ قرآن قابل ترجمه نیست؟ آیا روایت قرآن مشوّش و بی‌نظم است؟ قرآن به نوعی بازگویی محتوای کتاب مقدس است؟ آیا قرآن با فرهنگ یونانی بیگانه است؟ هر کس خواسته خود را در آن می‌یابد؟ قرآن جبرگراست؟ آیا بهشت موعود قرآن بسیار «تنانه» است؟

برخی پرسش‌ها هم صراحت قابل توجهی دارد و ای بسا از منظر مسلمانان کمی هم گزنده باشد. نقد یک گزاره مرسوم با نقل قولی از نولدکه آغاز می‌شود که «خوانش متن قرآن، با تکرارها و تقطیعات آن، ملال‌آور است» و کویپرس می‌گوید، علاوه بر تفاوت ذوق و علاقه آدم‌ها، که این بستگی به انتظار افراد از متن دارد. «قرآن» را باید همانطور خواند که خودش را معرّفی می‌کند، یعنی متنی است جهت «قرائت» (قریانا) و نه خوانش معمول. قرآن را «تلاوت» می‌کنند، یعنی با صدای خوش، به مدّت کوتاه و عموما نزد جمع، مانند مزامیر، که پیامش کوتاه از جنس ذکر و یادآوری و اشاره است. همچون کتب حکایات یا حکمت نیست که از آن توقع پیوستگی روایی یا حکمی داشت، از نوع بلاغت خطّی یونانی-لاتینی... بعید است که اصل پرسش و پاسخ هیچ یک از دو طرف را راضی کند.

به برخی گزاره‌های تاریخی می‌پردازد. آیا همچنان در جوامع اسلامی راه مطالعه علمی قرآن بسته است و امری «غربی» تلقّی می‌شود؟ و به جای «مطالعه علمی متن مقدّس»، تلاش بر آن است که، مثل تجربه بایبل، مطالب آن را علمی بدانند؟ در باب کارکردهای تشریعی قرآن، می‌پرسد که آیا براستی قرآن مسئول تبعیض‌های جنسی در باب زنان در جوامع اسلامی است؟ یا برخی خشونت‌های مذهبی؟ بحث قرآن و رواداری دینی، و خوانش‌ها در طول تاریخ و البته بحث بلند قرآن و آمیختگی حوزه‌های سیاست و دین. باورهای مرسوم را طرح و نقد می‌کند و گاه پاسخش هم از آن خیلی دور نیست منتهی از منظر‌ متفاوتی به آن می‌نگرد.

کویپرس، در عمل و نظر و براستی همدلانه «بین سنّت اسلامی و خوانش‌های مدرن» ایستاده است و از این رو گاه اصرار دارد که ریشه برخی مباحث تحلیلی جدید را در سنت‌های اسلامی هم بجوید تا همچنان بین این دو پلی بزند، چنان که نام کتاب دیگر سبک‌شناسانه خود را «نظم القرآن» نامیده و بر روی جلد آورده است.

...
*Idées reçues sur le Coran, entre tradition islamique et lecture modern, Michel CUYPERS, Geneviève GOBILLOT
Roland Meynet, Traité de rhétorique biblique
.

شمس تبریزی، در مقالات، از شیوهٔ نفرین یهودیان می‌گوید که «همچنان باشد مر پسر را، چون به مُراد ایشان نرود، گویند: ببینمت از مسجد برون، مصحف زیر بغل، و این کلمه می‌گویی: لا إله الا اللّه محمّد رسول اللّه!»

یادآور سخن سعدی است در گلستان:
«یکی یهود و مسلمان نزاع می‌کردند / چنانکه خنده گرفت از حدیث ایشانم
به طیره گفت مسلمان گر این قبالهٔ من / درست نیست، خدایا یهود میرانم!
یهود گفت به تورات می‌خورم سوگند / وگر خلاف کنم همچو تو مسلمانم!»
و به این بیت ختم می‌کند که:
«گر از بسیط زمین عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هیچکس که نادانم»

در خصوص این بیت آخر، استاد یوسفی در تعلیقات گلستان بیتی از متنبّی را آورده است که شاید منظور نظر سعدی باشد منتهی بیتی نزدیک‌تر به آن همچنان در مقالات شمس آمده که گوینده‌اش را نیافتم، ولی به هر شکل پیش از گلستان رایج بوده است:
«کل امرئ فی نفسه عاقل / یا لیت شعری فمَن الجاهل‌»
(هر کس نزد خود عاقل است، ای کاش می‌دانستم جاهل کیست!»

باز این ترکیب «یا لیت شعری» در این بیت هم ما را به حافظ می‌برد:

الصّبرُ مُرٌّ وَ العُمْرُ فانٍ / یا لَیْتَ شِعْری حَتّامَ الْقاه
(صبر تلخ است و عمر فانی، کاش می‌دانستم کی او را خواهم دید)
تنها بیت عربی آن غزل «گر تیغ بارد در کوی آن ماه...» و درست پس از آن بیتی که رضا براهنی، به درستی، آن را یکی از زیباترین و ظریف‌ترین ابیات کلّ ادب فارسی دانسته است:

مِهر تو عکسی بر ما نیفکند
آیینه‌رویا آه از دلت آه...
.
.
.
عکس: گلستان سعدی، تحریر ۹۵۰ هجری