اهیه اشر اهیه...

لَمَعَ البَرقُ مِنَ الطُّورِ و آنَسْتُ بِهِ
فَلَعَلّی لَکَ آتٍ بِشهابٍ قَبَسِ

در سِفر خروج، آنجا که موسی به امید قبسی به سوی آن درخت آتشین می‌رود و با خداوند سخن می‌گوید، از او می‌پرسد که اگر قوم از من بپرسند نام خدایت چیست، چه بگویم؟ و پاسخی غریب می‌شنود:

بگو: «هستم آن که هستم»،
אֶֽהְיֶה אֲשֶׁר אֶֽהְיֶה
اِهْیِه (هستم) اَشِر (آن که) اِهْیِه (هستم)

توصیفی شگفت است، آن هم در متنی چنین کهن، امّا با همه سادگی، ترجمه و خصوصا تفسیر آن همیشه راضی‌کننده نبوده است.

امّا یکی از مشهورترین ترجمه‌ها که تحسین بسیاری را نزد خود یهودیان برانگیخته، اوّلین برگردان آن به عربی است، از سعدیا (سعید) بن یوسف گئون که از مهم‌ترین ربی‌های تاریخ یهود بود که در قرن سوم در مصر زندگی می‌کرد و آثار بسیار مهمّی در ادب و الهیات یهودی دارد. بسیار متاثر بود از فرهنگ عربی اسلامی و آغازگر مسیر و آثاری که بعدها موجب ظهور چهره بزرگ دیگر یعنی ابن میمون شد.

ترجمه سعدیا گئون از کتاب مقدّس، حدود ۳۱۰ هجری، که آن را «تفسیر» نامیده، به زبان عربی امّا خطّ عبری است، از این رو گاه برای برخی حروف عربی که معادل سرراستی در عبری ندارند، با افزودن نقاط جدید به حروف نزدیک، معادل‌سازی کرده است.
مثلا در همان آیه اوّل:
אול מא כ‌לק אללה אלסמאואת ואלארץ‌
اوّل من خلق الله السماوات والارض (دو نقطه نشانگر بالای حرف خ و ض و بعد ذال و غیره)

گئون در ترجمه «اهیه اشر اهیه» آورده است:
אלאזלי אלד‌י לא יזול
الازلی الذی لایزول...
که جدای تفسیر، جناس ازل و لایزول هم قابل توجّه است. (۱)

این برگردان بعدها در ترجمه‌های عربی (که بیشتر از سوی مسیحیان صورت گرفته) منعکس نشده امّا در آن ترجمه فارسی عهد نادرشاه، توسّط علمای یهود، استفاده شده است: «لم یزل ازلی و لایزال»

بیفزایم که این «اِهْیِه اَشِر اِهْیِه» در ادعیه اسلامی هم ظاهر شده است. برای مثال در رساله سیر و سلوک منسوب به بحر العلوم: «و از مداومت بر این ورد غافل نگردد... أللّهُمَّ إنّی أسْألُکَ بِاسْمِکَ الْمَکْنون... یا مُکَوِّنًا لِکُلِّ کَوْن، اهیًا شراهیًّا...» (۲)

پ.ن.
۱، ازل و ابد را عربی دانسته‌اند منتهی برخی همچون محمدجعفر محجوب معتقد بودند که اصل فارسی دارند، از الف نفی + سر، الف + پا، که بعد تبدیل شده به ازل و ابد. ریشه‌شناسان دانند.

۲. توضیح مصحح و شارح کتاب (علاّمه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی) را هم بیاوریم: «حضرت استاد علامۀ طباطبائى مُدّ ظلّه فرمودند که: مرحوم آیة الحق حاج میرزا على آقا قاضى رضوان الله علیه مى‌فرمودند که: این عبارت باید این طور تلفظ شود أهْیَأً شَرْأهْیَأً و علاّمۀ طباطبائى فرمودند که این دو کلمه عبرى است و عربى آن حَنَّانُ یا مَنَّان است» که البته درست و دقیق نیست امّا به هر شکل این کاربرد بسیار جالب است. این عناوین بلند بالای علما هم که دیگر...
.

یکی از روش‌های متن‌پژوهی در خصوص قرآن، به قصد یافتن لایه‌های تحوّل و توسعه آن، توجّه به آیات خیلی بلند است و من اشارت‌وار نمونه‌ای بیاورم.

در سوره حجّ، در حالی که ایات ابتدایی به طور متوسط حدود ۱۵ کلمه هستند، آیه پنج به ناگهان ۷۵ کلمه است، حدود پنج برابر. امّا این آیه گویی چند عبارت دیگر را، که پیشتر آمده، در دو مرحله، در خود جمع کرده است.

تصویری آورده‌ام.

تا نیمه آیه، در باب سیر خلقت و شکل‌گیری جنین و انسان، نزدیک است به آیات ۱۲ تا ۱۴ سوره مومنون. می‌توان گفت تقریر به نسبت مستقل دیگری از آن است.

امّا بعد همین آیه توسعه یافته تا شامل سیر آدمی از طفلی تا مرگ شود. اینجا عین عبارتی از سوره نحل وارد شده است در باب جهل پس از علم آدمی پس از رسیدن به «ارذل عمر». عین تعبیر است با افزودن یک «مِن» برای روانی بیشتر کلام.

از آنجا، برای تکمیل اشارات در باب آیات خداوند، نکته‌ای در باب زمین و رویش مجدّد آن آمده. باز عین عبارت دیگری از سوره فصّلت با تغییر «خاشعه» به «هامده».

پس از آن، جهت تکمیل سخن در باب محصول رویش زمین، «مِن کلّ زوج بهیج» آمده از سوره قاف.

حال چرا بگوییم از اجزای پیشین؟ چون این ترکیبات در معنی و لفظ خاصّ هستند، ارذل عمر، اهتزّت و ربت، زوج بهیج، و تعابیر عمومی چون صفات خداوند نیستند. دیگر این که به مثال بهیج در بافت اصلی خود دور از سجعِ مریج نبوده و اینجا اساسا سجعی نیامده. دیگر جمع اجزا و مفاهیم در یک آیه است که موجب بلندی بسیار آن هم شده است.

در این خصوص، و مراحل تحوّل، مطلقا نباید این مصحف و ترتیب امروزی را در نظر داشت، بلکه، به قول صحیح بخاری، اینجا قرآن هنوز در مرحله «صحف» است و نه «مصحف». حال اگر این تحوّل و توسعه در خصوص این آیه بوده، توقع پدیده نظیری در همان نزدیکی نمی‌رود؟ چرا و باز این را در آیات بعدی می‌توان دید که دیگر جای تفصیل نیست. از همان‌جا می توان پیشتر رفت و دید که به مثال صورت اوّلیه از هشدار در خصوص «الساعة» آغاز می‌شده و در توسعه متن، در دو مرحله، ادامه سخن در باب الساعة به آیه هفتم رفته است.

همین نمونه‌ها شاهد آن است که بحث تعیین زمان‌بندی شکل‌گیری متن پیچیده است. در بخش‌هایی از متن، سوره نباید واحد متنی تلقّی شود بلکه تعیین زمان باید بر اساس آیات و قطعات باشد، منتهی همانجا هم، صرف بررسی سیر تحوّل واژگان و بلکه معانی کافی نیست چون بسا پیام‌ها و تعابیری از لایه‌های پیشین در ساختار جدیدتری وارد شده‌اند.

می‌گفت «مِثل نبْود، این مثال آن بوَد» و فارغ از بحث در باب این نمونه، مقصود میدان‌های گشوده متن‌پژوهی است، و راه‌های عموما نارفته.
.

شمردم همه نامه را سر به سر

پربسامد‌ترین واژه شاهنامه کدام است؟ نمی‌دانیم؟ نامی هم از این کتاب بدانیم کافی است.

در سخن از پربسامدترین واژگان گویندگان بزرگ، سراغ شاهنامه بیاییم که گنج‌نامه‌‌ای‌ست کوه‌پیکر و بررسی واژگان آن مرا به یاد دبیرِ بهرام گور انداخت، که چون گنجِ فرشیدورد را فهرست می‌کرد، به فریاد آمد که: «شمارش پدیدار نامد هنوز، نویسنده را پشت برگشت کوز».

شاهنامه، با سبک ویژه و یگانهٔ خود، نیاز به مقایسه تطبیقی ندارد امّا من ابتدا سخن فردوسی و دقیقی را جدا بررسی کردم، تا تفاوت‌ها دیده شود، و بعد آن دو را ادغام کردم تا از منظر آماری هم تصویری کلّی از این نامهٔ باستان به دست آید. تعداد واژگان فردوسی حدود ۵۵۵ هزار و در این میان ۱۷ هزار واژه نامکرّر است. تعداد واژگان دقیقی حدود ۱۱ هزار است که از آن دو هزار و ۳۶۰ واژه ناتکراری است.

به واقع دقیقی که زود «بر او تاختن کرد ناگاه مرگ، نهادش به سر بر یکی تیره ترگ» فرصت و مجال چندانی نداشته تا واژه‌های بسیار به کار گیرد امّا «اگرچه نپیوست جز اندکی، ز رزم و ز بزم از هزاران یکی»، در‌‌ همان «بیتی هزار» او هم دویست و پنجاه واژه هست که در زبان فردوسی نیست و به واقع خاصّ اوست. این دو در بسامد واژگان هم متفاوت هستند. به مثال فردوسی واژهٔ «انجمن» را ده برابر بیش از دقیقی به کار می‌گیرد، «اندیشه» را پنج برابر، «آفرین» را چهار برابر و «بلند» را سه برابر بیشتر. از آن سو دقیقی واژهٔ «اندوه» را چهار برابر و «آیین» را دو برابر و نیم بیشتر از فردوسی استفاده می‌کند. می‌بینیم که در نوع ادبی و سبک یکسان هم شاعران علایق خود را دارند.

امّا برویم سراغ خود شاهنامه، یعنی مجموع سخن فردوسی و دقیقی و بسامد الفاظ آن. شاخصی که استفاده شده، و بر نمودار آمده، تعداد تکرار است در هر ده هزار واژه و من برای سادگی خوانش، اعشار را نیاورده‌ام مگر در نمودار واژگان عربی که بسامد‌ها کمتر هستند. تاکید کنم که دامنهٔ بررسی تمامی شاهنامه بوده، یعنی حدود ۵۶۷ هزار واژه، و «تکرار در هر ده هزار کلمه»، تنها یک شاخص نسبی است که برای مقایسه و بیان بسامد مناسب دیده‌ام.

امّا پربسامدترین کلمه مستقل و معنی‌دار شاهنامه «شه» است و «شاه»، و این جدای شهریار و پادشاه، خسرو و جهاندار است. پس شاهنامه اگر «شاهِ نامه‌هاست»، در آمار هم «شاه»‌نامه است. پیشتر آورده‌ام که به همین معنی، مثنوی و غزلیات مولانا «جان»‌نامه است و غزلیات سعدی «دوست»‌نامه و دیوان حافظ «دل»‌نامه.

پس از آن حماسه خود را می‌نمایاند با واژه بسیار مکرّر «سپاه» (و سپه). بعد «دل» که همیشه بر صدر است و حماسه و غزل نمی‌شناسد. سپس «جهان» در جایی که ایرانشهر خود مرکز جهان بود. آنگاه «داد»، اما افسوس که با همه‌ی مفهوم محوری آن در شاهنامه، بسامد آن به دلیل معانی متفاوت قابل استفاده نیست. سپس «سخن».

در ادامه زود به آن سرای امید «ایران» می‌رسیم که پیش و بیش از هر نام مکان دیگر در شاهنامه تکرار شده است. پس از ایران؟ توران؟ نه! «چین» با اختلاف زیاد نسبت به ایران و پس از آن توران و روم.

دکتر ناتل خانلری، حدود هفتاد سال پیش، در مقاله‌ای با عنوان «واژه‌های عربی در شاهنامه» از ابهام و کلّی‌گویی‌ها در این زمینه شکایت می‌کند و خصوصاً در مورد موضوع مقاله می‌گوید که «این معنی مربوط به عدد است یعنی امری که از آن با دقّت تام می‌توان سخن گفت. فقط قدری زحمت و فرصت می‌خواهد». از این رو من در میان دو هزار واژهٔ بالای جدول، حدود بیست واژه عربی را به ترتیب بسامد استخراج کردم و در نموداری جدا آوردم. بیشترین بسامد واژه عربی چنان که می‌بینید غم است و سپس عنان، جوشن، ایمن، سلیح... اینجا هم اختلافی بین زبان فردوسی و دقیقی می‌توان دید. در کلّ، در دامنه یکسان، استفاده دقیقی از کلمات عربی کمتر از فردوسی است چنان که به مثال به جای غم اندوه می‌آورد، یا میمنه و میسره و ایمن را که فردوسی بسیار آورده، استفاده نمی‌کند.

اما بالاترین بسامد نام خاص شخصیت‌های داستانی کدام است؟ به قول مولف تاریخ سیستان، حتی «جهاندار محمود» هم گفته بود که «همهٔ شاهنامه خود هیچ نیست‌، مگر حدیث رستم». من امّا انتظار «بهرام»(ها) را داشتم از بس که این نام خصوصاً در عهد ساسانی محبوب و رایج بوده که گاه بیم اختلاط می‌رود: «همی‌بود بندوی بسته چو یوز، به زندانِ بهرام هفتاد روز، نگهبان بندوی بهرام بود...» و این دو بهرام یکی نیستند. از رستم و بهرام که بگذریم با اختلاف زیاد گیو است و افراسیاب و دیگران.

نموداری هم آوردم، از «شاه» تا «نامه»، چرا که در مقایسه نسبت‌ها، خواندن چو دیدار نیست! به همین بسنده کنیم که ما واژه می‌شمریم و زمانه دم ما همی بشمرد...

پ.ن.
۱، بسامد‌های تطبیقی غزلیات، مولانا و سعدی و حافظ
۲، می‌شمارم برگ‌های باغ را
۳، از بسامد الفاظ مثنوی
۴. به تاریخ شاهان نیاز آمدم...
.

از ترجمه تورات عهد نادرشاه

در کتاب‌خانه ملّی فرانسه، نسخه بسیار نفیس و خاصّی می‌یابیم از ترجمه تورات به فارسی، در عهد و به دستور نادرشاه، که در آن متن عبری تورات هم با دقّت زیاد، به شکل نویسه‌گردانی، همراه ترجمه فارسی آمده است.

کارگزار این ترجمه، که پس از مدح بلند نادرشاه، نام خود و تاریخ ترجمه را نیاورده، در دیباچه توضیح می‌دهد که نادرشاه (به قاعده حدود ۱۱۵۰ هـ ق) دستور می‌دهد تا چهار کتاب آسمانی تورات، زبور، انجیل و قرآن با دقّت زیاد ترجمه شوند. از این رو او دانشمندان یهودی و مسیحی اصفهان را گرد آورده و ابتدا هم با تورات آغاز و آن را از متن عربی ترجمه کرده‌اند، منتهی این ترجمه مورد توافق علمای یهودی و مسیحی نبوده است، از این رو تصمیم بر این شده تا «توراتِ اصل را که حال در دست یهود و بر همان لغت که نازل شده باقی‌ست و نصاری را هم در آن حرفی نیست، کلمه به کلمهٔ آن را به همان لغت مُنزَله از خطّ عبری به خطّ عربی نقل و حرکات و سکنات آن را به دستور همان لغت ضبط و ترجمه هر کلمه را به زبان فارسی در تحت همان کلمه ثبت» کنند. این کتاب شامل هر پنج کتاب تورات است.

تصویر برگ اوّل ترجمه را آورده‌ام. آن کلمه «پاراش» در عنوان و نوع ترجمه هم شاهد آن است که متن مرجع از سوی یهودیان بوده است. توضیح بیشتر آن که پاراش به معنی بخش یا قسمت، خاصّ تورات‌های مورد استفاده یهودیان است و یادگار نوع فصل‌بندی در طومارهای کهن. تورات را به پاراش‌ها تقسیم می‌کرده‌اند تا در طی هفته‌های سال خوانده شود، یک تلاوت کامل در طول یکی سال طبق سنت بابلی و دو تلاوت در هر هفت سال، مطابق سنت اورشلیم. شماره‌گذاری باب‌ها و فصول در «عهد عتیق» کتاب مقدّس، که مرجع مسیحیان است، ترتیب و تقطیع پاراش را استفاده نمی‌کند.

هم علاقه نادرشاه و هم همّت و دقّت و کیفیت کار قابل تحسین است. گویا ترجمه بعد از این کتابت هم بازنگری شده و به مثال آن توضیح در حاشیه، در اشاره به ضبط «الوهیم»، می‌گوید که مخفی نماند که در لغت عبری مرجع (אֱלֹהִ֑ים)، «الُهیم» واو ندارد!

اشاره کنیم که تلفظ مضبوط برخی کلمات به فارسی، و بلکه ترجمه آن‌ها، چنان که توقع می‌رود، همیشه و همواره دقیق نیست امّا بسیار جالب است و در عین حال برخی تفاسیر سنّتی یهودی را منعکس می‌کند. من در برخی یادداشت‌ها، بسته به موضوع و برای تسهیل انتقال مطلب، تصاویری از آن را آورده‌ام. از جمله:
برون آوردن ابراهیم از (آتش) اور
مهاجرت ابراهیم، پاراش لخ لخا
یهوه، ازلی لایزال و ترجمه عربی سعدیا گئون
از آدم و دَم و ادمه، خون سرخ آدمی بر زمین
ار رعب قحطی و گرسنگی
از خلقت عالم در شش روز، تورات و قرآن
...
اسکن رنگی این نسخه از سال پیش در دسترس عموم است در این نشانی.
...
سِفر برشیت، پاراش برشیت
(סֵפֶר בְּרֵאשִׁית פָּרָשָׁה בְּרֵאשִׁית)
سِفر اوّل، پاراش اوّل
در اوّل بیافرید خدا مر آسمان و مر زمین را...
.

پای معنی گیر، صورت سرکش است...

مولانا در مثنوی، حکایت آن کاتب وحی را می‌آورد که
چون نَبی از وحی فرمودی سبق / او همان را وانبشتی بر ورق
منتهی در این میان، گاه خود پیشنهادی می‌داد که به ظاهر توسط پیامبر پذیرفته می‌شد:
پرتو آن وحی بر وی تافتی / او درون خویش حکمت یافتی
عین آن حکمت بفرمودی رسول / زین قدر گمراه شد آن بوالفضول...

حکایت عبدالله بن سعد بن ابی سرح است. در منابع قدیم از جمله تفسیر طبری آمده است که به مثال پیامبر املا می‌کرد «عزيز حكيم» و او می‌نوشت «غفور رحيم» و گاه می‌پرسید که چنین بنویسم؟ و پاسخ می‌شنید «نعم، سواء»، آری یکسان است... این نمونه‌ها که چند گونه هم ذکر شده بیشتر در خصوص پایان آیات است و مرتبط با سجع کلام. حال اگر آن کاتب «هم ز نسّاخی برآمد هم ز دین»، داستان دیگری از مومنان هم آمده که هشام بن حکم و عمر اختلاف خوانشی را نزد رسول بردند و پیامبر فرمود که هر دو درست است «فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ». هر كدام را كه آسان‌تر است، بخوانید.

این حکایات را که دست کم علما و عرفای بزرگ با آن مشکلی نداشته‌اند اشاره‌وار آوردیم که بگوییم شاید آن‌ها انعکاسی و سایه‌ای از آن تغییرات «ویرایشی» است که در متن دیده می‌شود گرچه چند و چونی و تقدّم و تاخّر آن محل بحث است.

نکته اینجاست که اگر پیشتر این نکات شاهدی جز برخی گزارش‌ها در اخبار و روایات نداشت، اینک می‌توان شواهدی مادّی از این نوع «دگرسانی»‌ها را در نسخ قرآنی هم جستجو کرد و نمونه خوب آن، همان لایه زیرین نسخه صنعاست.

تصویر و توضیح یکی از آن‌ها را آورده‌ام که مثال جالبی است. آیه بیست و هشتم سوره نور که در کتابت نخست نسخهٔ صنعا، به جای «و اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ»، به صورت «و اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ» آمده است. همان معناست امّا چنان که می‌بینیم، ختم آیه به «تعملون» به واقع هماهنگ‌تر هم بوده است با «تذکرون» و «تکتمون» در دو آیه پیشین و پسین. هر دو عبارت، نمونه‌های مکرّر دارد در قرآن: سواء، فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ...

مثال دیگر آیه بیست و هفتم سوره توبه است که در نسخهٔ صنعا به «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ (حَکيمٌ؟)» ختم می‌شود به جای «غفورٌ رحیم» که در نسخهٔ رایج و رسمی آمده است. پیشتر آوردیم که تفسیر طبری، در حکایت آن کاتب، همین مثال «غفور رحیم» را آورده بود.
.

به تاریخ شاهان نیاز آمدم...

جیمز اوشر، اسقف ایرلندی در قرن هفدهم میلادی با خوانش دقیق کتاب مقدس و استخراج داده‌های آن محاسبه کرده بود که آفرینش جهان در شامگاه ۲۲ اکتبر ۴۰۰۴ قبل از میلاد بوده است. جدّی نیست؟ نیوتون معتقد بود که او چهار سال اشتباه کرده است. به پیروی از آنان، نه به دقّت آنان، من هم تاریخ پادشاهان را از کیومرث حساب کردم و اینک می‌توانم بگویم که ‌کیومرث به تاریخ ۳۱۷۳ قبل از میلاد بود که «دیهیم بر سر نهاد» اگرچه «ندارد کس آن روزگاران به یاد». این مهم‌تر خواهد بود اگر کیومرث را اولین انسان بدانیم، که از آن ذکری گذرا و کمرنگ در شاهنامه هست: «چو از خاک مر جانور بنده کرد، نخستین کیومرث را زنده کرد».

امّا واقع آن که حکیم طوس درباره قدمت داستان‌های شاهنامه آورده است که «گذشته برو سالیان شش هزار، گر ایدون که پرسش نماید شمار» و من هم شمردم! به شش هزار نرسید. ۳۸۲۰ سال تاریخ پادشاهان «ز هنگام کی شاه (کیومرث) تا یزدگرد» که تا عهد فردوسی می‌شود حدود ۴۲۰۰ سال». (۱)

آن را در قالب نموداری آورده‌ام و جزییاتش جای دیگر است.

آیا فردوسی در حین سرودن این اشعار جدولی از زمان‌ها داشته و به آن رجوع می‌کرده است؟ مواردی هست که احتمالا از منبع «نامه باستان»، یعنی شاهنامه ابومنصوری، گرفته است. به مثال بهرام چوبینه در آن گفتگوی ستیزه‌جویانه خود به خسرو پرویز می‌گوید که: «نه چون اردشیر اردوان را بکُشت، به نیرو شد و تختش آمد به مشت؟ کنون سال چون پانصد برگذشت، سر تاج ساسانیان سرد گشت» و این دوره زمانی مطابق خود شاهنامه ۴۳۰ سال است گرچه دوره پانصد ساله ساسانیان مشهور بوده است. مواردی هم، به فرض درستی نسخ نادقیق می‌نماید. به مثال وقتی می‌خواهند ماهوی را از کشتن یزدگرد منصرف کنند، به او می‌گویند که یزدگرد «بُوَد اردشیرش به هشتم پدر، جهاندار ساسان با داد و فر» اما اردشیر، مطابق شاهنامه، به بیست نسل پیش‌تر برمی‌گردد.

دیگر این‌که تعداد پادشاهان شاهنامه را عموماً پنجاه دانسته‌اند و شاید اصلی هم جز همین شمارش‌ها در نسخ متفاوت نداشته باشد. شمارش من هم ۴۹ بوده و سلسله اشکانی در شاهنامه به یک دوره پادشاهی و چند بیت خلاصه شده. در برخی نسخ هم شاهانی را به شاهنامه افزوده‌اند از جمله گرشاسب‌نامی پس از زوطهماسب که بخش الحاقی است. اما جالب آن که فردوسی در وصف تخت طاقدیس، در عهد خسرو پرویز، می‌گوید که نشان چهل و هشت پادشاه بر آن تخت بود «بر او بر نشان چل و هشت شاه، پدیدار کرده سر تاج و‌ گاه» اما ای بسا همه پادشاهان ایران‌زمین نباشند و پس از خسرو را هم شامل نمی‌شود.

اشارات متن شاهنامه درباره تواریخ گاه اندکی تناقض دارند و از قضا همین ناهمخوانی‌ها برخی برداشت‌ها را تقویت می‌کنند، چون یکی بودن داراب و دارا. گاه هم اشاره صریحی در متن نیست و دوره پادشاهی از منابع دیگر در عنوان افزوده شده که اعتبار متن را ندارد.

به تاریخ شاهان نیاز آمدم، به پیش اختر دیرساز آمدم...

پ.ن. ۱، قول مجمل التواریخ ۳۶۰ سال بلندتر است که « پارسیان از کتاب آبستا که زردشت آورده است شریعت ایشان را چنین گویند که از گاه کیومرث پدر مردم، یعنی آدم، تا آخر یزدجرد شهریار چهار هزار و صد و هشتاد و دو سال و ده ماه و نوزده روز بوده است».

پ.ن. ۲، بهرام بهرام را در نمودار تکرار کرده‌ام جهت حفظ پیوستگی.

پ.ن. ۳، شمردم همه نامه را سر به سر

از ترجمه «این نورم آرزوست» (۱)

ترجمهٔ صد غزل مولانا توسط ژان کلود کریر، مهین تجدد و نهال تجدد، به نام «این نورم آرزوست»، نشان می‌دهد که تا چه حدّ آشنایی با ادب، زبان و اصطلاحات کهن اشعار ضروری و لازم است. در ذکر این نمونه‌های محدود، قصدم کم‌ارج کردن کار سنگین این ترجمه‌ها نیست، بلکه توجّه دادن به ضرورت دقّت و اهمّیت آشنایی با ذهن و زبان شاعر است.

*
من هم رباب عشقم و عشقم ربابی است / وان لطف‌های زخمهٔ رحمانم آرزوست [1]
برگردان: «من رباب عشقم و عشق من هم یک رباب است». ربابی با ی وحدت خوانده شده. در اصل می‌گوید عشق من رباب‌نواز است و من رباب او هستم، چنان که جای دیگر: «من چنگِ توام، بر هر رگِ من، تو زخمه زنی..»
*
یافته معروفیی هر طرفی صوفیی / دست‌زنان چون چنار رقص‌کنان چون صبا [2]
ترجمه: «هر صوفی‌ای دست مرد مشهوری را گرفته است». صفت شهرت در ترجمهٔ «معروفی» مناسبتی ندارد. معروفی نوعی کلاه صوفیانه است. اینجا هم اشاره به سرمستی صوفیان است که دست‌زنان و رقص‌کنان هر سو می‌گردند و دستار و کلاهشان از سر افتاده است.
*
چون تو مرا گوش‌کشان بردی از آن جا که منم / بر سر آن منظره‌ها هم بنشانم که تویی [3]
منظره، مطابق زبان امروز، به چشم‌انداز ترجمه شده. منظر و منظره آن بلندی و جایگاه مرتفع است که از آنجا نظر می‌کنند، همچون بالکن یا تراس. مق با مثنوی: «بود اندر منظره شه منتظر..»
*
چو شنیدم این بگفتم تو عجب‌تری و یا او / که هزار جوحی این جا نکند به جز مریدی [4]
جوحی به «مرد مسخره» ترجمه شده: «هزار مرد مسخره اینجا تسلیم می‌شوند». جوحی، اگر گاه مسخرگی هم پیشه کند، اینجا نماد آدم زرنگ و تیز و کاربلد است: «ای فتنه هر روحی، کیسه‌بُر هر جوحی». می‌گوید همچو کسی هم اینجا سر تسلیم فرو می‌آورد و مریدی می‌کند.
*
همه زنگ را شکسته، شده دستِ جمله بسته / شهِ چینِ بس خجسته تو چنین شکر چرایی؟ [5]
زنگ به معنی زنگ فلزّات، اکسیده شدن آن‌ها، همچون زنگ گرفتن آینه در مقابل صیقلی ترجمه شده. مقصود قوم زنگی است، در مقابل چینیان که در مصراع بعد آمده. مق «تدبیر صدرنگ افکنی، بر روم و بر زنگ افکنی».
*
تو چراغ طور سینا تو هزار بحر و مینا / به جز از تو جان مبینا تو چنین شکر چرایی؟ [6]
مینا معادل «شیشه رنگی» آمده همراه توضیحی که هزار مینا به معنی آسمان است. مینا، که اینجا تناسبی هم با بحر دارد، به معنی لنگرگاه است چنان که جای دیگر هم: «که در بحر عدم سازی به هر جانب یکی مینا..» مق ناصرخسرو در سفرنامه: «و بیشتر شهرهای ساحل را میناست.»
*
پوشیده چون جان می‌روی اندر میان جان من [7]
پوشیده به «لباس پوشیده» ترجمه شده. مقصود دزدیده و نهان است چنان که در صورت دیگری از همین غزل: «دزدیده چون جان می‌روی اندر میانِ جان من..»
*
هم موسیی بر طورِ من عیسی هر رنجور من / هم نور نور نور من هم احمدِ مختار من [8]
احمد مختار را به «قادر مطلق» برگردانده‌اند که از صفات خداوند است. در پانویس تاکید شده که احمد مختار، به معنی قادر مطلق، یکی از القاب پیامبر است و علّت روشن نیست.
*
گویی مرا برجه بگو، گویم چه گویم پیش تو؟ گویی بیا حجّت مجو ای بندهٔ طرّار من [9]
حجّت را به معنی سند، نشانه و گواه آورده‌اند. حجّت دلیل و برهان عقلی است منتهی اینجا و بسیاری مواضع دیگر در اشعار مولانا به معنی توجیه و بهانه است. مق با مثنوی: چون نیاوردی به حیلت حُجّتی / که مرا عذری‌ست بس کُن ساعتی؟
*
گر گنج خواهی سر بنه ور عشق خواهی جان بده / در صف درآ واپس مجه ای حیدر کرّار من [10]
صف به «صفِ منتظر» یا «صف انتظار» ترجمه شده و مقصود البته صفِ جنگ است: «در صف آید با سلاح او مردوار..»
...

[1]- Je suis aussi robâb d’amour, Mon amour est comme robâb.
[2]- De tous les côtés un soufi, Prend la main d’un homme célèbre,.
[3]- Fais que je me retrouve assis, Au paysage où tu t’assieds.
[4]- Je vois mille hommes ridicules, Ne faire ici que soumission.
[5]- Il est vainqueur de la rouille, Il a lié la main de tous.
[6]- Lampe sur le Tûr du Sinaï, Toi mille émaux, mille océans.
[7]- Tu vas vêtu comme le souffle, Tu pénètres mon souffle à moi.
[8]- Toi lumière de la lumière, De ma lumière, o Tout-Puissant.
[9]- Tu dis : « Ne cherche pas de preuve, Et viens , mon esclave-tricheur ».
[10]- Viens dans la file qui attend, Sans reculer, Lion assaillant.

از ترجمه «این نورم آرزوست» (۲)
*
امشب شراب وصلت بر خاص و عام ریزم / شادیِ آنکه ماهت بر روزن است امشب [11]
شادی به همین معنی خوشی و خوشحالی آمده: «اینک شادی که ماه روی تو را امشب می‌بینم». دور نیست ولی شادی اصطلاحی است معادل «سلامتی» در مراسم باده‌نوشی در زبان امروزی: «شادیِ روی کسی خور که صفایی دارد..»
*
در پانویس، عبارت مناقب العارفین «عجب مرا در این سماع چه مقدار قوال‌اندازی خواهد بودن؟» چنین ترجمه شده که «در این مجلس سماع، من امشب چه آوازی خواهم خواند!» [12]
«قوال‌اندازی» اصطلاح است، آنچه از خرقه یا پول و غیر آن به سوی قوّال اندازند و اینجا قوّال با خود می‌اندیشد که از این مجلس سماع چه درآمدی خواهد داشت؟ مق جای دیگر: کفن را اندراندازد قوال‌انداز مستانه..
*
تو نطفه بودی خون شدی وآنگه چنین موزون شدی / سوی من آ ای آدمی تا زینْت نیکوتر کنم [13]
نطفه به جنین ترجمه شده است که درست نیست و مولانا البته نظر به اطوار خلقت آدمی دارد، نطفه و بعد خون..
گویا متاثر از همین بیت، مطلع غزل بعدی «خوش سوی ما آ دمی» به صورت «خوش سوی ما آ آدمی» خوانده شده. [14]
*
از گهرم دام کن ور نبود وام کن / خانه غلط کرده‌ای عاشق بی سیم و زر [15]
گهرم به «گوهر من» ترجمه شده حال آن که بیت می‌گوید از گهر برای من دامی بساز یا مرا به دام آور.
*
راه‌زنانیم ما جامه‌کَنانیم ما / گر تو ز مایی درآ کاسه بزن کوزه خور [16]
کاسه زدن به کاسه شکستن ترجمه شده امّا خوردن در «کوزه خوردن» به معنای اکل یا غذا خوردن آمده که خالی از هر مناسبت است. مقصود زد و خورد است، عمل و عکس العمل. مق با: گر تو بدین کژ نگری، کاسه زنی کوزه خوری..
*
در ره عشّاق او روی معصفر شناس / گوهرِ عشق اشک دان، اطلسْ خونِ جگر [17]
معصفر به سرخ ترجمه شده و البته زرد است، چون روی عاشقان به رنگ زر..
*
بر سر گنجی چو ماری خفته‌ای ای پاسبان / همچو مارِ خسته پیچانت کنم نیکو شنو [18]
خسته به معنی امروزی آن، معادل فرسوده یا «مانده» در ادب کهن، ترجمه شده است حال آن که مار خسته به معنی مار زخمی است. مار از زخم پیچان می‌شود و نه آن که از ماندگی و بی‌رمقی پیچانده شود یا حلقه بزند.
*
تو مَشک آب حیوانی ولی رشکت دهان بندد / دهان خاموش و جان نالان ز عشق بی‌امان اینک [19]
آب حیوان، در کمال شگفتی، به آب جانور l’eau de l’animal ترجمه شده است و گرچه توضیحی در پانویس آمده که می‌‌گوید مقصود آب نامیرایی است، انتخاب و برگردان بسیار عجیبی است. واضح است که حیوان در این ترکیب به معنی حیات است، «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ کانُوا يَعْلَمُونَ» و آب حیوان آب حیات است و نه آبی به مثال در مقابل آب گیاه.
*
تن حاملهٔ زنگی دل در شکمش رومی / پس نیم ز مُشکم من یک نیم ز کافورم [20]
آمده که اگر تن باردار سیاهی است، دل در شکمش سپیدی دارد. به ظاهر فرض شده که تن و دل هر دو حامله هستند، از دو جنین سیاه و سپید. به واقع ضمیر ش در شکمش به تن باز می‌گردد و نه دل. می‌گوید که تنِ زنگی سیاه، باردارِ دلِ رومی روشن است.
.


[11]- Voici la joie : à la lucarne. Je vois ta lune, cette nuit.
[12]- Dans ce concert, quelle belle récitation je ferais !
[13]- D’un embryon tu devin sang, Puis tu devins cette harmonie.
[14]- Viens vers nous agréablement, Hommes, nous somme agréables.
[15]- Fais un piège avec mon bijou, S’il ne s’en trouve pas, emprunte.
[16]- Si tu es un des nôtres, entre, casse le bol, mange la cruche.
[17]- Sur le chemin de ceux qui l’aiment, Reconnais le visage rouge.
[18]- Et moi je te ferai tourner, Serpent fatigué, sur toi-même, écoute bien.
[19]- Outre de l’eau de l’animal, La jalousie t’a clos la bouche.
[20]- Si le corps est enceint d’un noir, Le cœur a dans son ventre un blanc.

از ترجمه «این نورم آرزوست» (۳)

*
بردی دل و من قاصد دل از دگران جویم / نادیده همی آرم اما نه چنین کورم [21]
چنین ترجمه شده که «من، نابینا، آن دل را می‌آورم، امّا چنین نابینا نیستم». مقصود آوردن کسی یا چیزی نیست. نادیده آوردن به معنی تجاهل کردن است. می‌گوید خود را به ندیدن می‌زنم گرچه حقیقت را می‌دانم. همچون: «چو بینی مر مرا نادیده آری..» و «حق بدید آن جمله را نادیده کرد».
*
خر ننگ دارد زآن دغل از حق شنو بل هُم اضل / ای چون مخنث غَنج او چون قحبگان تخمیش او [22]
مترجمان، «تخمیش» را به معنی لفظی آن، خراشیدن و چنگ زدن ترجمه کرده‌اند. تخمیش در اینجا کنایه است از انزال. مولانا خود در فیه مافیه آورده که «قال یهربُ وقتَ الانزالِ یعنی عند التخمیش..»
*
کفر و ایمانِ چه؟ می‌خور چو سگان، قی می‌کن / ز آنک تو مومنه و کافرهٔ ابلیسی [23]
فارغ از این انتخاب‌ها آن‌هم فقط میان صد غزل، اینگونه ترجمه شده که «مانند سگان، گناه و ایمان را می‌خور..» که درست نیست. می‌گوید که تو را به کفر و ایمان چه نسبت؟ تو که چون سگ، همواره به فکر خوردن هستی.
*
بجوشید بجوشید که ما بحرشعاریم [24]
بحرشعار به دریای نشانه ترجمه شده است که مبهم است. بحرشعار به معنی بحرمسلک است، یعنی آن که شعار و جامهٔ بحر به تن دارد و کنایه از آن که رفتار و سلوکی بحرگونه دارد، اینجا همان جوشش دایم.
*
هر خیالی که در آن دم به تو آسیب زند / همچو آیینه ز خورشید برآید لمعان [25]
آسیب زدن، مطابق معنای امروزی، به زخمی کردن ترجمه شده است. آسیب در متون کهن به معنی تماس و برخورد است که گاه هم زنده می‌کند! «برجهید آن کُشته ز آسیبش ز جا»، «خاک گَرگین را کَرَم آسیب کرد»، «ز آسیب درخت او چو سیب‌اید» و بیت مشهور «گر غایبی هر دَم چرا آسیب بر دل می‌زنی؟» اینجا هم معنی مثبت دارد که اگر از سر بختیاری «خیال تو درآید به دلم رقص‌کنان، آنگاه..».
*
دردی‌ست، غیر مردن، آن را دوا نباشد.. [26]
چنین ترجمه کرده‌اند که «غیرِ مرگ، دردی دیگر است که برای آن درمانی نیست» و من در این خصوص یادداشت مستقلی آورده‌ام. و به همین نمونه‌ها بسنده کنیم.

***

تا ببینم این ندا آواز کیست...

این یادداشت نقدآمیز را اما با یاد ژان کلود کریر به پایان ببرم با نقل کلام خود او در مقدّمه این ترجمه:
«آن را همیشه با خود داشتم، در همه سفرها. پیش می‌آمد که در سالن فرودگاه بر روی این شعر و آن شعر کار کنم، یا در هتلی دور، از خواب برخیزم چون فکر می‌کردم که برای این متن، که کم و بیش هر بیت آن به رازی می‌ماند، ترجمه یا عبارت بهتری یافته‌ام، و اغلب روز بعد آن را پاک کنم.
در طی این ترجمه، بیشتر اوقات از خود می‌پرسیدم، و همچنان گهگاه از خود می‌پرسم، که از چه رو این کلام مرا چنین متاثّر می‌کند؟ من نه دلبسته ایمانی هستم و نه به دنیای دیگر باوری دارم...
امّا این خود دلیلی دیگر است برای بازگشت به آنچه ما را یکی می‌کند، به ندایی که ما را می‌خواند، به شکلی نامعلوم امّا قوی و پایدار، می‌خواند به مکانی دور، به دنیاهای دیگر، به امیدهای دیگر، به زیبایی‌های دیگر، به آسمان‌های دیگر.»

ژان کلود کریر، در فوریه سال ۲۰۲۱، از دنیا رفت. یادش گرامی، مولانا را دوست داشت و ایران را.

[21]- Je l’apporte, privé de vue, Mais je ne suis pas si aveugle.
[22]- Comme une tante il se maquille, Griffé comme sent les putains.
[23]- Mange le péché et la foi, Sans t’arrêter, comme les chiens,.
[24]- Il faut bouillir, il faut bouillir, Car nous sommes la mer du signe.
[25]- Et chaque pensée qui, À cet instant te blesse…
[26]- A part la mort, une douleur, pour laquelle il n’est de remède.
.

از آب و آفرینش، در تورات و قرآن

آورده‌اند که همه چیز از آب آفریده و برگرفته شده، امّا خودِ آب چه؟

به ظاهر غریب می‌آید امّا به واقع در کیهان‌شناسی کهن بابلی، چنان که در کتاب مقدس و قرآن می‌بینیم (پیش از برآمدن تفاسیر متاخر)، آب خود موضوع خلق و آفرینش نبوده است. به سادگی آنجا بوده، از ازل، منتهی خداوند، با خلقت زمین و آسمان، به آن نظم داده و آنگاه از آن جانوران را آفریده است: «خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ».

فردوسی در ابتدای شاهنامه می‌گوید، «از آغاز باید که دانی دُرُست... که یزدان ز ناچیز چیز آفرید». این «ز ناچیز» همان است که در علم الهیات و به لاتین ex nihilo گویند. خداوند عالم را، «از هیچ»، «ز ناچیز» آفرید. منتهی این مفهوم مشهور «اکس نیهیلو»، حدود قرن دوم میلادی نزد آبای کلیسا شکل گرفته و در خود کتاب مقدّس دیده نمی‌شود. شکل‌گیری و تحوّل آن هم سیری دارد.

در عهد عتیق، خلقت به واقع نظم و شکل دادن است به عالم موجود درهم برهم، «توهو بوهو» به عبری. آفرینش ضرورتا همزمان با ایجاد عالم نیست. پیش از خلقت هم چیزی بوده امّا آشوب بوده.

بعد، در الهیات مسیحی و تلاش برای هماهنگ کردن اصول فلسفه یونان و دین، این مفهوم طرح می‌شود که خداوند برای آفرینش، محدودیت آدمی را ندارد. از منظر فلسفی آفرینش نیاز به اسبابی دارد (مادّه، فاعل، صورت و غایت) چرا که «چیزی از هیچ زاده نمی‌شود». امّا خداوند در خلق خود می‌تواند، و فرق او با آدمی در این است، که هر جا نیازی به مادّه باشد، آن را از هیچ بیافریند، یعنی بدون نیاز به مادّه از پیش موجود. باز به تعبیر فردوسی «کند چون بخواهد ز ناچیز چیز». به تعبیر الهیاتی امر و خواست او بسته اسباب نیست و به تعبیر دینی دستان او بسته نیست.

باز در مرحله بعد این معنی پیشتر می‌رود و نزدیک می‌شود به آنچه امروزه راسخ و رایج است. این که خلقت، ایجاد مادّه و نظم و شکل‌دهی به آن همه از خداست و پیش از آفرینش چیزی نبوده. آنگاه تفاسیر دیگر می‌آید که مشکل فلسفی آفرینش «از هیچ» را حل کند که آنچه به ظاهر از هیچ زاده می‌شود به واقع در کتم غیب بوده، معلّق و در انتظار ظهور به خواست و امر خداوند بوده که دیگر بحث‌های الهیاتی است و موضوع ما نیست... مقصود اینجا یک سیر تاریخی کوتاه و لایه‌برداری از آن بود به قصد بازگشت به آن جهان‌بینی قدیم که در متون کهن می‌بینیم.

در توضیح نقش «میزان» بودن آسمان در قرآن جدا خواهم آورد منتهی بگوییم که از منظر آن «تصویر کیهانی» کهن، آسمان پرده حایلی بود بین دنیای زیر و بالا، صفحه‌ای میانی میان عالم سفلی و علوی، چنان که در اولین آیات کتاب مقدّس می‌‌خوانیم:
«در آغاز خدا آسمان و زمین را آفرید... و "روح خدا سطح آب‌ها را به تلاطم در می‌آورد". خدا گفت سقفی باشد در میانه آب‌ها، و آب‌ها را از آب‌ها جدا سازد و چنین شد. خدا سقف را بساخت که آب‌های زیر سقف را از آب‌های بالای سقف جدا کند، و خدا سقف را آسمان نامید».

دقّت می‌کنید که آسمان خلق می‌شود، نه آب. آب آنجاست و آفریده نمی‌شود. آسمان حاصل جدا کردن آب‌هاست، به بالای آن و زیر آن. در ادامه هم می‌خوانیم که خداوند آب‌های زیر آسمان را از هم جدا کرد و خشکی را زمین، و آب‌های جمع شده را دریا نامید.

انعکاس همین تصویر را در قرآن هم می‌بینیم، آمیختگی آغازین و بعد جداسازی و نظم‌دهی (رتق و فتق) آسمان و زمین، همان جا که می‌‌خوانیم همه چیز از آب حیات و جان گرفته است: «أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا، فَفَتَقْنَاهُمَا، وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ».

در مقابل این همه آیات خلقت زمین و آسمان و آدمی و نامی، ذکری از خلقت آب نیست. آنچه مکرّر می‌آید آن است که آب از آسمان نازل می‌شود «وَأَنْزَلَ / يُنَزِّلُ / نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ ماءً بِقَدَرٍ..» و البته این نقش مهم آسمان است که آب را به قدر و اندازه بر زمین آورد. از سوی زمین هم آب از چشمه‌ها خارج می‌شود یا خداوند آن را برمی‌کشد: «وَالْأَرْضَ... أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا». گاه هم آسمان و زمین با هم عمل می‌کنند، مثل حکایت طوفان نوح که مشترک تورات و قرآن است و در آن دریچه‌های آسمان و چشمه‌های زمین همزمان گشوده می‌شوند تا آنگاه که امر برسد که کافی‌ست: يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاءُ.

این تصویر از کیهان‌شناسی کهن به نظرم مفید آمد. زمین و آب‌های روی و درون آن، گنبد آسمان و پایه‌های آن در کناره که دیده نمی‌شوند (بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)، پنجره‌ها و روزن‌های آسمان در تنظیم نزول آب به قدر و اندازه، دریای محیط، افق دوردست که دو دریای آسمانی و زمینی، آب شیرین و آب تلخ (عَذبٌ فرات و مِلحٌ اجاج)، با هم ملاقات می‌کنند امّا درهم نمی‌آمیزند (مرج البحرین یلتقیان... لایبغیان) و در نهایت عرش خداوند بر فراز همه آب‌ها «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ»...
.

قصد پنهان‌کاری نداریم، و هر مترجمی هم بی‌تردید اختیار انتخاب و گزینش خود را دارد، منتهی ما هم نکته خود را می‌آوریم که براستی در گزینش تنها صد غزل از مولانا، از این ابیات و قطعات بهتر نبود که تحت عنوان «دشنام» و «آن خر» و نظایر آن ترجمه شده است؟ شما تصوّر کنید برداشت و حیرت آن خواننده فرانسوی زبان را که ترجمهٔ صد غزل برگزیدهٔ بزرگترین شاعر عارف ایرانی را به دست می‌گیرد و در دو قطعه با فهرستی از دشنام‌های این چنینی روبرو می‌شود.

گزینش استاد شفیعی از دیوان، هزار غزل دارد و هنوز می‌توان جای خالی برخی از اشعار عالی را دید امّا قطعاتی از این نوع گویا لازم بوده است که در گزینش و ترجمه ژان کلود کریر و مهین و نهال تجدد -که پیشتر از مشکلات و اشکالات بسیار آن گفتیم- بیاید. شاید غرض آن بوده که نمونه‌ای از انواع خطاب و بیان مولانا در این مختصر آورده شود و اگرنه چه جای انتخاب همچو قطعاتی از بین هزاران غزل یگانه است؟

این قطعات سه بیتی و پنج بیتی، دور از قالب‌های معمول، به فرض اصالت، مخاطبان خاصّ داشته‌اند و محصول آتش خشم و ناراحتی مولانا بوده‌اند در موقعیتی که نمی‌دانیم. این خشم البته گاه به غزل‌های فوق العاده‌ای هم ختم شده است چون «ای عاشقان ای عاشقان هنگام کوچ است از جهان» که در آن سخن مولانا خطاب به ریشخندی رخنه‌جه در چند بیت بسیار تیز و تند می‌شود امّا بعد آرام می‌گیرد که «در کف ندارم سنگ من با کس ندارم جنگ من...» و «در من کسی دیگر بود کاین خشم‌ها از وی جهد..». آن فراز و فرود می‌توانست نمونه خوبی بر این تغیّر احوال یا تندی زبان باشد امّا رفتن و جُستن و یافتن این دو قطعه، در بین چهار هزار غزل، و ترجمه این دشنام‌ها براستی چه حُسنی داشته است؟ یک توجیه هم البته خواست «بازار» است و جذابیت موضوعات غریب که در باب مولانا و ترجمه‌های خاصّ اشعار او و بلکه برخی کتاب‌ها در اطراف او حدیث مفصّل دیگری‌ست.

خوانندگان اشعار مولانا به فرانسه، زبان بی‌پروای او را می‌شناسند چرا که نمونه‌هایی از رکاکت زبان در مثنوی هم هست. منتهی ترجمه آن‌ها در آنجا البته توجیهی دارد چرا که آن عبارات و قطعات بخشی پیوسته از یک متن یا روایت هستند و البته به شکلی نمادین هم برای تبیین معنایی مرتبط استفاده شده‌اند. اینجا هیچ‌کدام این مناسبات در کار نیست و علّت این نوع گزینش، مثل بسیاری از مشکلات این ترجمه، بر ما روشن نیست. در ترجمه همین قطعه هم تخمیش به معنی لفظی چنگ‌زدن آمده و در اصل به معنی دیگری‌ست چنان که مولانا خود در فیه مافیه آورده «قال یهربُ وقت الانزالِ یعنی عند التخمیش...»

پ.ن.
از ترجمه این نورم آرزوست (۱)، (۲)، (۳)
.

از خلقت عالم در شش روز، تورات و قرآن

آفرینش عالم در شش روز، هفت یا هشت بار در قرآن آمده است، امّا یکی از جالب‌ترین آن‌ها، اینجا برای ما از منظر مطالعات بینامتنی، آیه‌ای است در سوره قاف که نفی و اثباتی را توامان در خود دارد:
«وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ»
آسمان‌ها و زمین را و آنچه بین آن‌هاست را در شش روز آفریدیم و به ما هیچ ماندگیی نرسید.

امّا، پیش از پرداختن به این آیه، از سابقه و فلسفه و اهمّیت این شش روز بگوییم و ابتدا خیلی مختصر این روزها را مرور کنیم:
آفرینش روز و شب
آفرینش آسمان
آفرینش زمین و دریا و گیاهان
آفرینش خورشید و ماه و ستارگان
آفرینش جانوران آبی و پرندگان
آفرینش حیوانات زمین، و در همین روز آخر هم، آفرینش انسان.

و سپس «در روز هفتم، خدا... پس از تمامی کاری که کرده بود، بیاسود. خدا روز هفتم را برکت داد و آن را تقدیس کرد، چرا که پس از تمامی کار آفرینش خود، بیاسوده بود».

این «بیاسود»، به عبری شَبَت שָׁבַת (هم ریشه سبت و سُبات عربی، وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا...) به واقع اصل و فلسفه روایت خلقت است در «شش روز». می‌بینیم که مراحل آفرینش، گاه به شکل مصنوعی، در قالب شش روز تقسیم شده تا فلسفه تقدیس روز هفتمِ شبت از آن برآید. اگر بخواهیم عقب‌تر رویم، ابتدا، در سیر تمدّن، شکل‌گیری واحد هفته است در تقسیم زمان، سپس برآمدن مراسم و مناسک شبت، در جایگاه عنصری هویتی و دینی در بین عبرانیان، چنان که بعدها حفظ تقدّس آن یکی از فرامین دهگانه است، و پس از آن شکل‌دهی روایت خلقت در شش روز تا ضامن حفظ حرمت شبت شود. اهمّیت بنیادین این روز، نزد عبرانیان، در قرآن هم ذکر شده است: وَقُلْنَا لَهُمْ لَا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا...

به واقع فارغ از این سنّت و سابقه روز شبت، روایت خلقت عالم در «شش روز»، ضرورت و مناسبت خاصی نداشته است. این آفرینش می‌توانسته در یک لحظه باشد، یا هشت ماه یا صد سال. چرا شش روز؟ در تفاسیر یهودی حتی آدمی از آن رو در ترتیب آفرینش آخر از همه می‌آید، «نخستینِ فطرت، پسینِ شمار...» به قول فردوسی، تا مستقیم و بی‌وقفه وارد شبت شود. بحثی است که کجا براستی سخن عیسی از چارچوب یهودیت بیرون رفت؟ گویند آنجا که (در متی) گفت «به شما می‌گویم، من صاحب شبت هستم». این همه نظر به اهمّیت شبت دارد. امّا در «منطق و جهان‌بینی قرآن» که براستی شبت مطرح نیست، تفسیر آن شش روز، فارغ از آن سابقه، ساده نیست. به مثال مولانا بر «تدریج» تاکید دارد:

در تأنّی گوید ای عَجّولِ خام / پایه پایه بر توان رفتن به بام‌
حق نه قادر بود بر خلقِ فلک / در یکی لحظه به کُن بی‌هیچ شک‌؟
پس چرا شش روز آن را در کشید؟ کُلَّ یَومٍ اَلفُ عام ای مُستفید
با تأنّی گشت موجود از خدا / تا به شش روز این زمین و چرخ‌ها...

تانّی و تدریج آری، امّا همچنان می‌توان گفت که خلقت را هم، مانند عشق، «با پنج و با شش کار نیست / مقصد او جز که جذبِ یار نیست‌.»

اینک به آن آیه آغازین و نفی و اثبات آن بازگردیم. می‌بینیم که قرآن به هر شکل آن روایت شش روز را برمی‌گیرد امّا با افزودن آن عبارت تنزیهی نهایی، از معنی محتمل دیگر آن فاصله می‌گیرد، یعنی فرض و برداشت «خستگی» خداوند از آفرینش، که از آن تعبیر «آسودن» یا «استراحت» در روایت عهد عتیق برمی‌آید: «زمین و آسمان را در شش روز آفریدیم، امّا از این آفرینش، مَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ، خستگی به ما نرسید...»
.
پ.ن.
ترجمه تورات عهد نادرشاه
برون آوردن ابراهیم از (آتش) اور
از آدم و دَم و ادمه، خون سرخ آدمی بر زمین
.

هر چند کافر بود، عادل بود...

«دانستند که موسی (جوان قبطی را) کشته است. فرعون را خبر کردند که کُشنده موسی بود و فرعون هر چند کافر بود، داددهنده بود. گفت موسی را بیارید تا بکُشم... موسی می‌دانست که دادِ فرعون چگونه است، همچنان ناساخته از شهر گریخت». قصص الانبیا نیشابوری، اواخر قرن پنجم

در متن مصحّح چاپی آمده که «فرعون هر چند كافر بود، عادل بود، اگر فرزند او بودی قصاص می‌كردی».

جدای قصص پیامبران، فرعون در خود قرآن هم «شخصیت» بسیار جالبی است، یعنی خصوصیات خاص خود را دارد و فقط یک «تیپ» نوعی نیست.
از جمله این صفت عدل یا شاید قانون‌مداری او به شکل‌های مختلفی منعکس می‌شود. در آن همآوردی به موسی می‌گوید که موعدی بگذاریم در جایی برابر و مناسب! «مکاناً سُوًی»! در حکایت یوسف می‌خوانیم که «كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ»، ما این مکر را به یوسف آموختیم چون گویا بر اساس قانون مصر، میراث فرعون، او نمی‌توانست بدون بهانه بنیامین را در مصر نگاه دارد!

ابونصر احمد بخاری در تاج القصص که مثل کتاب نیشابوری قصّه‌ی پیامبران است، و تالیف آن اندکی پیش از قصص الانبیاست همین را آورده که فرعون «عهد صحبت قدیم» نگاه‌ می‌داشت، در اشاره به حکایتی دیگر: «(پس فرعون گفت:) تو آن نيستى كه سال‌ها در نعمت من به سر بردى و اكنون بر من بيرون آمدى و كردى آنچه كردى؟ (وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَک الَّتِي فَعَلْتَ...). نگفت كه يكى را بكشتى، زيرا كه حقّ صحبت سى‌ساله در ميان بود. ادب نگاه داشت و زلّت پيدا نكرد.»

از موارد جالب دیگر نوع گفتار فرعون است که گاه مانند رهبر سیاسی و با ادبیات دینی سخن می‌گوید. مثلا به قوم خود می‌گوید که موسی آمده تا شما را از سرزمین خود بیرون کند. يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ و بلکه گاه خود در مقام دلیل راه ارشاد می‌نشیند: قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ... به موسی می‌گوید که آمده‌ای تا «فساد فی الارض» کنی؟ و جای دیگر خطاب به موسی و هارون می‌گوید که در شما کبر و تکبّر و کبریاست! وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ و باز جای دیگر می‌گوید که این دشمنان ما را اذیت می‌کنند امّا ما هشیار و آگاه هستیم: إِنَّهُمْ لَنَا لَغَائِظُونَ، وَإِنَّا لَجَمِيعٌ حَاذِرُونَ...

این همه خیلی جالب است و بسیار جای تفصیل دارد. این خصلت در مثنوی هم منعکس است که فصل دیگر است. موسی و فرعون در هستی توست...
.
همچنین مق با از قصص یکسان پیامبران

سخن‌های دیرینه یاد آوریم

اگر دانشی مرد رانَد سخن، تو بشنو که دانش نگردد کهن

آثار و مقالات دکتر جلال خالقی مطلق، برای علاقمندان شاهنامه، چنان است که رسیدنِ «تشنه بر جوی آب، و گر سبزه‌ی تیره بر آفتاب» و این البته جدای کارِ کارستان اوست در تصحیح شاهنامه با آن دقت ویژه و ثبت تمامی اشتراکات و اختلافات پانزده نسخه قدیمی همراه با ترجمه بنداری. آثار پژوهشی خوب در باب شاهنامه کم نیست اما باید با روش قصه‌گویی، کلّی‌پردازی، ردیف‌سازی شواهد به شیوه فرهنگ لغات، پراکنده‌گویی و دلخواه‌گزینی‌ها در خصوص شواهد مشکوک و الحاقی (و به ناچار تناقض‌گویی‌ها بسته به موضوع بحث) در بسیاری آثار انبوه مرتبط با شاهنامه آشنا باشید تا وقتی با آثار خالقی مطلق روبرو می‌شوید نه فقط از دانش و پژوهش گسترده که از روش و بینش روشن و سرراست او لذت ببرید.

خالقی مطلق نشان داده است که چطور تحقیق و تصحیحِ متن دست در دست هم پیش می‌روند و به هم یاری می‌رسانند، در مقابل شیوه‌ی نویسندگانی که بدون دغدغه‌های متن و نسخه‌شناسی، هر خوانشی را که مطابق ذوق یا محور تحقیقی آنهاست برمی‌گزینند یا متنی افزوده را اعتبار می‌دهند و در جای دیگر می‌افکنند. کمتر مقاله‌ای است که از او بخوانید که در آن نکته بدیعی نباشد، یا مشکلی را نگشاید یا از منظری نو به موضوع بحث پرتوی نیفکند یا نکته‌ای بدیهی را متزلزل نکند.

اینجا مختصری از آنچه در دو کتاب مجموعه مقالات «سخن‌های دیرینه» و «گلِ رنج‌های کهن» که با کوشش علی دهباشی جمع آوری و منتشر شده است، بیاورم.

از کتاب «سخن‌های دیرینه»:

«یکی مهتری بود گردن‌فراز» و هم «جوان بود و از گوهر پهلوان» دو نمونه عالی‌ست از وسعت و دقّت پژوهش در پی یافتن هویت فردی که فردوسی در دیباچه شاهنامه فقط از او چند نشانی کلّی داده است، از جمله مهتری بود گردن‌فراز، جوان، از گوهرِ پهلوان، و اشاره به سرانجام مبهم او که «نه زو زنده بینم نه مرده نشان، به دست نهنگان مردم‌کُشان». خالقی چنان در کالبد شکافی این اشارات کامیاب بوده که دیگر نویسندگان زندگینامه فردوسی همه به او استناد کرده و ارجاع داده‌‌اند.

«ایران در گذشت روزگاران» سرراست به موضوعی پرداخته که پرسش بسیاری از ایرانیان است، پژوهشگر یا غیر آن. یعنی ردّپای نام «ایران» در تاریخ از قدیمترین اعصار و آثار مکتوب تا امروز. از آن نوع مقالاتی که چون مرجعی به کار می‌آید. این محور پژوهش است وگرنه لطایف مندرج در آن بسیار است از جمله انعکاس فخرفروشی‌ها و مباحثات برتری قومی یا نژادی بین ایرانیان و معارضان عهد از جمله اعراب و تُرک‌های مسلط در برخی ادوار تاریخی.

«اهمیت و خطر مآخذ جانبی در تصحیح شاهنامه» بسیار تخصصی است که از همچو مصحّحی هم توقع می‌رود اما به شکلی غیرمستقیم به یک سوال همیشگی هم می‌پردازد که آیا بخش‌هایی از شاهنامه گم شده است؟

«بار و آیین آن در ایران» به تشریفات باردهی و بارخواهی در ایران از زمان هخامنشیان تا عصر قاجار می‌پردازد. یادداشتی بسیار مفید که خصوصاً تاثیر آن را در بازخوانی‌های بعدی شاهنامه می‌بینید که یا معمایی را حل می‌کند یا به آن رنگ و رویی دیگر می‌دهد.

در یکی دو مقاله که به فن داستان‌سرایی فردوسی پرداخته، به ویژه برخی درآمدهای داستان‌ها را تحلیل کرده و ارتباط ظریف آن‌ها را با خود داستان نموده است. این درآمدها پیشتر چون قطعاتی تغزلی و یا حکمت‌آمیز، یا وصف حال شاعر تلقی می‌شده و کمتر مرتبط با حکایت آن فصل.

«نگاهی به هزار بیت دقیقی و سنجشی با سخن فردوسی» پاسخی است به کنجکاوی ناگزیر هر علاقمند شاهنامه که در میان کتاب به هزار بیت دقیقی برمی‌خورد و دوست دارد، و تلاش می‌کند، که تفاوت کار او را با سخن فردوسی بهتر دریابد به ویژه که فردوسی خود از خواننده می‌خواهد از این تفاوت آشکار بی‌تفاوت نگذرد: «دو گوهر بُد این با دو گوهرفروش، کنون شاه دارد به گفتار گوش، سخن چون بدین گونه بایدت گفت، مگو و مکن طبع با رنج جفت».

ادامه در یادداشت بعدی

ادامه...

«نظری درباره هویت مادر سیاوش» که در آن احتمال اینکه سودابه، در صورت ابتدایی اسطوره، مادر خود سیاوش بوده و چون عشق بین مادر و فرزند مقبول نبوده، در صورت‌های نوین داستان برای سیاوش مادری گمنام ساخته باشند نظری انقلابی است که باید برای آنان که دل به روانشناسی اسطوره‌ها دارند بسیار نکته داشته باشد. من فرضیه دکتر سجاد آیدانلو را بیشتر قابل تامل می‌دانم که، به نوعی در نقد همین مقاله، شواهدی می‌آورد که مادر سیاوش در شکل ابتدایی اسطوره از پریان بوده است که خویشکاری خود را در تولد سیاوش به پایان برده و ناپدید شده است. با این همه، توجه به این که اسطوره‌ای در پس پشت مادر سیاوش گم یا پنهان شده به خودی خود اهمیتی دیگر دارد.

در کتاب «گل رنج‌های کهن»:

در دو مقاله به «معرفی قطعات الحاقی شاهنامه» می‌پردازد که اهمیت و هم جذابیت آن پنهان نیست. برای علاقمند شاهنامه، چه چیزی مهمتر و ابتدایی‌تر از این که اصل سخن فردوسی را بیابد و هم به نوع ابیات افزوده بر شاهنامه توجه کند و انگیزه متنوع نهان در پشت این الحاقات را بررسد؟ خالقی مواردی را نشان می‌دهد که هر پانزده نسخه او و حتی ترجمه بنداری شامل این ابیات هستند و او به شیوه‌ای قانع‌کننده نشان می‌دهد که این قطعه الحاقی است. اینجا باید گفت این شجاعت «هم نتیجه‌ی دانش است، کی گزافه بر چنین تختی نشست؟». در پایان یکی از همین مقالات، این جمله‌اش بسیار به دلم نشست که مصحّحی که به این نکات توجه نکند «کیکاوس را در مازندران می‌گذارد و دیو سپید را به ایران می‌آورد».
مشهورترین داستان‌های الحاقی، ازدواج سیاوش است با جریره و زاده شدن فرود و همچنین رفتن رستم به کوه سپند و کشتن پیل سپید. در این میان هوشمندی و گاهی اوقات قدرت توصیف این شاعران قطعات الحاقی هم مایه شگفتی است که چگونه قطعه‌ای را به ظرافت در میانه متنی دیگر پیوند زده‌اند. حیف که در این میان برخی ابیات زیبا هم از متن بیرون می‌رود، به مثال در قصه زال: به بدمهری من روانم مسوز، به من باز بخش و دلم برفروز...

مقاله «ببر بیان» به رویین تنی و گونه‌های آن می‌پردازد. شما هر واژه‌نامک را باز کنید ببر بیان را از پوست ببر یا پلنگ می‌دانند و چرا ندانند؟ حتی فردوسی هم در کلام خود، از زبان پیران، این را آورده است که رستم «یکی جامه دارد ز چرم پلنگ، بپوشد بَر و اندر آید به جنگ، همی نامْ ببر بیان خواندش، ز خفتان و جوشن فزون داندش»... حتی خارج از شاهنامه و ادب پارسی، در قصه مکشوف رستم به زبان سغدی می‌خوانیم که «رستم از خواب برخاست، در حال جامه‌ی پوست پلنگ پوشید، ترکش‌دان بربست، بر رَخش سوار شد...» اما خالقی تحقیقات دور و درازی می‌کند تا نشان ‌دهد که این موجود به واقع اژدهایی بوده رویین تن که سام بر او، به شیوه‌ای خاص، غلبه کرده و پوستش را کنده است تا شاید از این جا برخی خواص رویین‌تنی ببر بیان هم روشن ‌شود که «نسوزد در آتش، نه از آب تر، شود، چون بپوشد برآیدش پر» و همچنین فرضیه‌ دیگری هم برای آن نقش اژدها بر پرچم رستم و خاندان او شکل ‌گیرد که مهرداد بهار ریشه آن را در خاندان مادری رستم، رودابه و مهراب دانسته بود که از نسل ضحاک‌اند و کویاجی هم برای آن ریشه‌ای چینی سکایی قایل بود.

«یکی داستانی است پر آب چشم» بررسی تطبیقی موضوع نبرد پدر و پسر در ادبیات جهان است و خصوصاً روایت‌های متفاوت آن در ادبیات ماندایی و ارمنی، و فرصتی است که ببینیم حوزه‌ی علایق این مصحح شاهنامه تا کجا گسترده شده است. و به همین بسنده کنیم.

سال‌ها پیش، وقتی متن سخنرانی کوتاه خالقی مطلق را در مراسم انتشار شاهنامه‌‌اش در ایران خواندم، یاد این بیت شاهنامه کردم که می‌گفت:
ندارم دریغ از شما گنج خویش، نه هرگز براندیشم از رنج خویش...
.

از صهیونیسم قدیم و جدید

اسرائیل فرزند صهیونیسم است، امّا نه آن صهیونیسم که امروزه از آن فقط نامی باقی‌ست. آن ایده اولیه قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، به واقع اندیشه‌ای غیردینی بود. جنبشی مخالف اندیشه غالب دینی یهود که پراکندگی قوم را مشیّت و خواست خداوند می‌دانست و این که ضعف و رنج و آوارگی قوم حاصل روی‌گردانی آن‌ها از خدا، و خدا از آنان است، تا آنگاه که با بازگشت به عهد و حفظ آن، خداوند بر سر لطف آید و مسیحایی دیگر از بین فرزندان داوود نزد آنان فرستد. همین امروز هم، برخی فیلم‌های یهودی را ببینید، «صهیونیست» نزد ارتدکس‌های سنّتی همچون ناسزا و معادل خدانشناس بکار می‌رود.

صهیونیسم امّا یک خواست و آرمان ناسیونالیستی بود، برای ساخت یک «ناسیون»، متاثر و پیرو همه جنبش‌های نظیر در قرن نوزدهم که ملّت-دولت‌های دیگری هم ساخت. دیرتر شکل گرفت امّا استثنا نبود. بیانیه بالفور را هم دیده‌اید که می‌گوید به «خواسته صهیونیست‌ها در برپایی یک مسکن ملّی» به دیده موافقت می‌نگرد. صهیونیست‌ها قصد داشتند یک دولت-ملّت بسازند مثل بسیاری کشورهای نوپدید دیگر، که ساختند با همه ابزارهای لازم برای این امر: یک دین مشترک (که بود)، یک قلمرو ملی (که باید تصرّف می‌شد)، یک زبان ملی (که باید تحول و توسعه می‌یافت) و البته جمعیّت متمرکز غالب (که از مهاجرت گسترده برآورده شد). امری که در چند دهه حاصل شد. آن همه جنگ‌های آغازین برای پیش‌برد همین امر بود، خصوصا تصاحب زمین، و دست کم در ابتدا باورهای دینی در آن غلبه نداشت.

امّا صهیونیسم هم در طی زمان تغییر ماهیت و هویت داشته است. بنیان‌گذاران اولیه آن روشنفکران اشکنازی و غربی بودند که بیشتر سکولار و سوسیالیست بودند و تعلقات دینی چندانی نداشتند. در امواج بعدی مهاجرت و تحوّلات اجتماعی امّا وزنه مذهب و تعصبات دینی جامعه بیشتر شد. جمعیّت یهودیان ارتدوکس، گرچه با اصول حکومت همراهی نداشت، از آن سود برد و به شدّت رشد کرد. قشری با انسجام بسیار بالا که اینک نزدیک به بیست درصد جمعیت اسرائیل را تشکیل می‌دهد و با رشد بسیار بالایی که دارد، تخمین آن است که تا سال ۲۰۵۰ سی درصد جمعیت باشد. دولت اسرائیل، هر که باشد، چون نیاز به رای انتخابات دارد، به ناچار باید منافع و خواست آن‌ها را تامین کند، از بودجه مدارس تلمودی تا امتیازات کشوری و لشکری، از تغییر قوانین تا دادن مناصب. از آن‌ها رای می‌گیرد، به راست می‌غلطد و باز امتیاز بیشتری می‌دهد و «صهیونیسم مذهبی» هر روز در اشکال مختلف قدرت بیشتری می‌گیرد.

این وجه مذهبی در زبان و بیان هم ظاهر است. در همین جنگ ویرانگر غزه، نظیره‌سازی با عمالقه تورات بارها تکرار شد. نمونه‌ای دیگر بیاوریم در اشاره به آیه‌ای در کتاب اشعیای نبی:
«و بار دیگر در سرزمینت از ظلم و خشونت نخواهی شنید، و غارت و ویرانی را در مرزهایت نخواهی دید.» (ب ۶۰، آ ۱۸)
«لو یشمَع (شنیده نخواهد شد) عود (بیش از این) خَمَص (ظلم، خشونت) ب‌ارتض‌ک (در سرزمین تو)»
«خَمَص» חָמָס، به معنی ظلم یا خشونت است و قرابت آن با خَمَس، شیوه‌ای تلفظ حماس به عبری، فرصتی بود تا به مثال نتانیاهو، با بازی لفظی مذهبی این جنگ را چون برآوردن وعده‌های پیامبرانه اِشَعْیا جلوه دهد. البته که او هم با کتاب مقدّس، چون دگران، دام تزویر می‌گسترد منتهی مهم نوع تغییر گفتار، مخاطبان جدید و ارسال نشانه‌هاست در پاسخ به طیف تندروی مذهبی. خود را در چشم این طبقه به عنوان فردی می‌نمایاند که کلام پیامبران را نه فقط رعایت بلکه محقّق می‌کند. وعده بعدی چیست؟ از این زاویه ببینیم که این تندروهای مذهبی-سیاسی چه آرزوها و حسرت‌ها برای تصرّف شهر الخلیل یا «حبرون» در کرانه باختری دارند و این طرح و طومار همچنان باز می‌شود، با زخم‌ها و عواقب مصیبت‌بار بیشتر در آن ناحیه و کلّ منطقه.

مقصود این که جدای اهمّیت تاریخ شکل‌گیری اسرائیل، آنچه اینک، مطابق مشاهدات، در آن جامعه رخ می‌دهد متفاوت است حتی با اهداف بنیانگذاران اولیه آن، و این «عهد جدید» بین دولت راست و جامعه مذهبی تندرو و منافع متقابل این دو است که موجب می‌شود تا، همچون ساقی و مطرب، این بدان و آن بدین آرد شتاب! برخی تحوّلات سال‌های اخیر، مانند خواست تغییر سیستم قضایی، در اخبار و تحلیل‌های سیاسی، همچون جاه‌طلبی حاکمان و احزاب تندروی راستگرا تلقی می‌شود و به واقع بیش از این است و خواست قشر مذهبی‌ست که می‌خواهد سیستم مناسبات سیاسی سکولارهای اولیه را تغییر دهد.

بیرون آنجا هم که می‌دانید، مسیحیان انجیلی آمریکا هستند که در اصل علاقه و بلکه هیچ درکی از یهودیت ندارند امّا، بر مبنای برخی باورهای خود، حمایت بی‌قید و شرط از صهیونیسم و «ارض اسرائیل» را، که نام مناطق و شهرهایش را در انجیل می‌خوانند! زمینه‌ساز ظهور دوباره مسیح می‌دانند که بحثی جداست.

پ.ن.
در باب مصاحبه تد کروز
در باب فیلم گط

از هوای یهوه...

توماس رومِر، از برجسته‌ترین بایبل‌شناسان عصر ما، مجموعه درس‌گفتارهایی در خصوص عهد عتیق دارد شامل آخرین مطالعات نقادانه تاریخی. در این میان فقط چند جلسه به خود نام خدای «یهوه» می‌پردازد، سابقه آن در تاریخ و متون و معنی احتمالی اسم و تلفّظ آن. در این میان نکته‌ای دیدم که به نظرم جالب آمد.

در یادداشت «اهیه اشر اهیه»، آوردم. در سِفر خروج، آنجا که موسی به امید قبسی به سوی آن درخت آتشین می‌رود و با خداوند سخن می‌گوید، از او می‌پرسد که اگر قوم از من بپرسند نام خدایت چیست، چه بگویم؟ و پاسخی غریب می‌شنود:
אֶֽהְיֶה אֲשֶׁר אֶֽהְיֶה
اِهْیِه اَشِر اِهْیِه
هستم آن که هستم (یا خواهم بود آن که خواهم بود).
و در ادامه:
«به اسرائیلیان بگو که «یهوه» خدای پدران شما، ابراهیم و اسحاق و یعقوب، مرا فرستاد. این نام جاودانی من است که مرا با آن نسل اندر نسل بخوانند.»

از قضا یهودیان، نسل اندر نسل، از سر ترس و پرهیزگاری و مطابق اصول ده فرمان که «نام خدا را بیهوده بر زبان میاور»، از همان عهد نگارش تورات، این نام را نوشتند امّا بر زبان نیاوردند، چنان که تلفظ اصلی آن هم گم شد. به واقع هر گاه در متن به این اسم می‌رسند، به جای «یهوه»، اسمی دیگر و خصوصا «ادونای» אֲדֹנָי را بر زبان می‌آورند، به معنی «خدای من». علّت آن که یَهوِه هم گاه یَهُوَه نوشته یا خوانده می‌شود تبعیت از همین آهنگ «اَدونای» است. اسم دیگری هم بسیار رایج است و آن «هَشِم» است که چیست؟ هـ + شم، معادل «الاسم»، «نام». نامی به نام نام! و رایج است که گفته شود «بشم هشم»: به نام خدای! این «هَشِم» هم بسیار کهن است و برخی بر این باور هستند که تلفظ «یَهْوِه» هم متاثّر از آهنگ هشم بوده است.

امّا به یهوه بازگردیم. بر مبنای همین پاره از متن، عموما فرض بر این بوده که نام «یهوه» نسبتی دارد با «هستم آن که هستم» و بنابراین صورتی کهن از فعل «بودن» در عبری، «هَیَه» הָיָה. یهوه: «آن که هست».
امّا توماس رومر، بعد از بررسی همه فرضیات، به نظر قدیمی ولهاوزن بازگشته که «یهوه»، به احتمال زیاد، برگرفته از ریشه کلمهٔ سامی «هوی» است که سه معنی را در خود جمع کرده است. سه معنی که آن‌ها در متنی کهن مثل قرآن هم می‌یابیم:
میل و علاقه داشتن: مَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ
فرود آمدن: وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَىٰ
دمیدن یا وزیدن: فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ

شواهد قرآنی افزوده من است. این معنی اخیر خصوصا مرتبط است با مفهوم هوا و دَم و نَفْس و نَفَس و ریح و روح و سوابق آن در خصوصا آفرینش و نفخِ روح در آدمی پنهان نیست. پس به این معنی، «یهوه» آن است که (فرو می‌آید و می‌وزد و البته در آدمی) می‌دمد.

رومر می‌افزاید که این فعل در دو معنی اول در عهد عتیق آمده امّا نه در معنی سوم، که از نظر او تصادفی نیست و غیبت آن به دلیل همان پیوستگی آغازین با نام یهوه بوده است.

در باب پیوستگی قدیم مفهوم خداوند و موجود پنهان در هوا، رک به یادداشت: از مالک المُلک و مالک دوزخ

همین دیگر، امّا ریشه و معنی احتمالی الله چطور؟ جدای آنچه مولانا آورد؟
معنی اللَّه گفت آن سیبَویه / یُولِهونَ فی الحوائج هُم لَدَیه
گفت اَلِهنا فی حَوایِجْنا الَیْک / وَ الْتَمَسناها وَجَدناها لَدَیْک‌...
.

میزان

در داستان‌های آفرینش آمده است که آسمان پرده حایلی بود بین دنیای زیر و بالا، صفحه‌ای میانی میان عالم سفلی و علوی. آسمان پدید آمد تا، چنان که در سِفر پیدایش می‌خوانیم: «سقفی باشد در میانه آب‌ها، و آب‌ها را از آب‌ها جدا سازد و چنین شد. خدا سقف را بساخت که آب‌های زیر سقف را از آب‌های بالای سقف جدا کند، و خدا سقف را آسمان نامید»،

آب از ورای آسمان می‌آید و این سقف لازم بود تا آب به قدر و اندازه بر زمین آید چنان که در قرآن آمده است: «وَ الَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ» و «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ» و این نقش دایم آسمان است که مکرّر بدان اشاره شده است.

اینک به ابتدای سوره الرّحمن بازگردیم که از مراحل خلقت می‌گوید و این که خداوند «آسمان» را برافراشت و «میزان» نهاد و پس از آن، چنان که توقع می‌رود، پس از یک استطراد کوتاه (که محل بحث است)، از خلقت زمین می‌گوید.

در سایه آنچه آمد، اینک روشن است، یا دست کم بسیار محتمل است، که مقصود از میزان، درست پس از بیان خلقت آسمان، چیست. آسمان را آفرید، و آن را میزان نهاد، تا بارش آب بر زمین به قدر و مقدار باشد... نظیر آنچه مولانا در دیباچه دفتر دوم می‌گوید، در اشاره به همین آیه، «خاک بی آب کلوخ نشود و چون آب بسیار باشد هم کلوخ نشود وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ، به میزان دهد هر چیز را نی بی‌حساب و بی‌میزان...»

از منظر مطالعات متن‌پژوهی ویرایشی، (و نه الهیاتی و ایمانی)، این فرضیه طرح شده که احتمالا در سیر جمع نهایی قرآن، چندین سال پس از شکل‌گیری متن اولیه، جامع یا کاتب متن به این موضع کلام که رسیده است، «میزان» را به همان معنی معمول ترازوی کسب و کار دانسته است و چون آن معنی مرتبط با آسمان و باران را در نظر نداشته، و ترازوی داد و ستد، در میان روایت خلقت زمین و آسمان، به نظرش غریب می‌آمده و مناسبتش روشن نبوده، دو توصیه اخلاقی افزوده است تا توضیحی باشد بر نقش میزان در آنجا.

این البته فرضیه است منتهی آنچه از متن برمی‌آید آن است که در این دو آیه میانی:
۱/ ضمیر تغییر کرده،
۲/ وجه جملات از خبری به امری بازگشته،
۳/ «میزان» اینک در معنای ترازوی اوزان آمده،
۴/ میزان دو بار دیگر در موضع سجع کلام تکرار شده،
۵/ آنگاه پس از آن دو آیه، سخن به «ارض» بازگشته که معطوف است به ادامه کلام پیشین در خلقت آسمان و زمین.

به واقع آن معنی تجاری «میزان» هم چند بار هم در قرآن آمده امّا همراه کیل و پیمانه، که می‌توانسته موجب این تداعی باشد:
«وَ أَوْفُوا الْکيْلَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ»
«فَأَوْفُوا الْکيْلَ وَ الْمِيزانَ»
«وَ لا تَنْقُصُوا الْمِکيالَ وَ الْمِيزانَ»
«وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکيالَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ»...

بیفزاییم که پژوهشگران برای آن «میزان آسمان» ریشه آرامی نشان داده‌اند (با تلفظی نزدیک به «مُزانیا» یا سریانی «موزانیا») و سابقه داشته است. این نکته احتمال عربی بودن آن را رد نمی‌کند ولی این قرابت معنایی و لفظی قابل توجه است. همچنان محلّ بحث و تحقیق است.

حق تعالی داد میزان را زبان
هین ز قرآن سورهٔ رحمان بخوان‌
.
پ.ن. در این خصوص همچنین رک به یادداشت «آب و آفرینش، تورات و قرآن».
.

«معلوم فرزند علاء الدّوله باد که رقعه شما به ما رسید... شنوده‌ام که آن فرزند عزم کعبه کرده است... در خاطر نباید آوردن که به حجّ می‌باید رفت...»

نامه‌نگاری شیخ حسن بلغاری و علاءالدّوله سمنانی... خیلی خواندنی‌ست و خط و کتابت را هم می‌بینید دیگر که همچون گردنامه به دور صفحه گشته است.

شیخ حسن بلغاری، هم عصر مولانا بود. استاد محمّد علی موحّد، شواهد قابل تامّلی آورده که شمس تبریزی پس از ترک مولانا به نزد شیخ حسن بلغاری در تبریز رفته است: «پس شیخ شمس الدّین (رازی؟) فرمود که میان ما و تو طریقِ شیخی و مریدی نیست. ما هر دو برادران باشیم... و گفت مرا دو فرزند بیش نیست، یکی شما و دیگری در روم، که او هم از مجذوبانِ حضرت است و خاطرِ من نگرانِ او نیز هست...». پیام و مضامینی که در همین نامه آمده هم خیلی نزدیک است به کلام شمس و از آنجا به مثنوی، کتاب فرزند دیگر در روم.

«کتاب شریف پدرم شیخ حسن طال عمره رسید، بوسیدم و بر دیده خود مالیدم و به خطاب لطیفش که به شرف فرزندی مرا مشرّف گردانیده بود نازیدم. وصیّتی که در باب وجود و عدم شرایط کعبه رفتن فرموده بودند، همین ضعیف با نفس خود گفته است... به گوش جان و دل شنیدم...»

این را هم بگوییم که یکی از قدیمی‌ترین اشاراتی که به مولانا، خارج از حلقه‌ی اصحاب او و تالیفات آن‌ها، در مصنّفات فارسی و از آن مهمتر در بلاد ایران به یادگار مانده است، پرسش و پاسخی است از همین «فرزند علاء الدّوله» در «چهل مجلس»: «ديگر پرسيدند كه مولانای رومى چون كسى بوده؟ فرمود كه خوش كسى بوده، هرچند كه از سخن‌هاى او نشان استقامت و تمكين نيافتم. اما خوش وقتى داشته است. و من هرگز سخن او نشنودم كه وقت من خوش نشده است...»

در این خصوص رک:
«صد سال پس از مولانا»، یادداشت چهارم
صد سال پس از مولانا در یوتیوب
.

آفرینش آدم و فرشتگان، قرآن و میدراش

در قرآن می‌خوانیم که به هنگام آفرینش انسان، خداوند به فرشتگان گفت که «من در زمین جانشینی خواهم گماشت»، و [فرشتگان‏] گفتند: «آیا کسی را می‏گماری که در آن فساد کند، و خون‌ها ریزد؟» و خداوند گفت که: «من چیزی می‏دانم که شما نمی‏دانید.»
خیلی موجز و مختصر است. پیش و پس این سخن و اعتراض و پاسخ چیست؟

میدراش ربّه برشیت (تفسیر آفرینش) از مهم‌ترین تفسیرات تورات است که در حدود سال‌های پانصد میلادی، یکی دو قرن قبل از اسلام، تالیف شده و متمرکز است بر تفسیر کتاب پیدایش.

آنجا، فصل هشتم، بند پنجم، به شیوه معمول میدراش که پرسش از هر کلمه متن تورات است، این سوال مطرح می‌شود که چرا خداوند در تورات می‌گوید که «انسان را به صورت خود بسازیم؟» چرا فعل جمع می‌آورد؟ و پاسخ مفسّر آن است که «چون خداوند همراه فرشتگان است و با آن‌ها سخن می‌گوید...»

کدام فرشتگان؟ فرشته عشق، حقیقت، عدالت و صلح. در حاشیه بیاورم که نام این چهار فرشته هم ملهَم از دو آیه مزمور ۸۵ است که می‌گوید: «محبت و حقیقت با یکدیگر ملاقات می‌کنند، و دادگری و صلح روی هم را بوسه می‌زنند. راستی از زمین خواهد رویید و عدالت از آسمان‌ها (به سوی زمین) خم خواهد شد.»

در ادامه بحث میدارش می‌آید که خداوند، در باب خلقت آدم، با این چهار فرشته مشورت می‌کند. این چهار با هم ملاقات می‌کنند و بحث می‌کنند که آدمی آفریده شود یا نه.

در این میان:
عشق می‌گوید همانا که آفریده شود، چون او عشق خواهد ورزید. (عشق اینجا به معنی مِهر و بخشندگی).
حقیقت می‌گوید تا آفریده نشود، چون او به دروغ خواهد گروید.
عدالت می‌گوید تا آفریده شود، چون او عدالت خواهد ورزید.
صلح می‌گوید تا آفریده نشود، چون در پی نزاع و دشمنی خواهد رفت.
فرشتگان همچنان به بحث خود ادامه می‌دادند که خداوند بازگشت و گفت این بحث چیست؟ من انسان را آفریده‌ام!

آنگاه خداوند «حقیقت» را، که مخالف بود و اعتراض کرده بود، به زمین تبعید می‌کند! دیگر فرشتگان شکایت می‌کنند که چرا با او چنین می‌کنی؟ و خداوند می‌گوید او را به زمین فرستادم تا «حقیقت» بر زمین روییده شود... آن صلح چه؟ سخنی در باب تبعید او نیست. شاید با دیدن عاقبت «حقیقت» زود توبه کرده! تفسیر بیشتر آن که نگرانی او دیگر وجهی ندارد چون دسترسی آدمی به حقیقت، او را از نزاع و خونریزی باز می‌دارد! در تفسیر عرفانی‌تر دیگری آمده که صلح، «سلام» یا «شلوم»، خود نام خداوند است و گویا سخن او، نگرانی یا ندای درونی خود خداوند بوده است. هر چه هست، سرنوشت او چندان در میدراش مورد توجه نبوده و این حکایت هم فقط برای تفسیر آن فعل جمع آفرینش نیست! به واقع در ادامه می‌آید که آن «حقیقت» نازل شده بر زمین چیست؟ تورات است که آسمانی است و از نزد خداست. نوعی تبیین علّت «تنزیل کتاب» است به زمین و صورتی از: إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ...

خطوط تقارب و تفارق روایت قرآن با تفسیر میدراش آشکار است: اشاره‌ای به اصل داستان هست، منتهی از منظری تنزیهی و هم در قالب سبک و مقصودی که قرآن پی می‌گیرد، حذف و تعدیلی صورت گرفته. بحث مشورت نیست. تنها سخن و اعتراض فرشته «صلح» آمده که گویی اینک سخن همه ملایک است: «قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ؟» و پاسخ خداوند از آن دور نیست که علم من ورای شناخت و تشخیص شماست. بعد توبه فرشتگان است در قرآن: «چون ملایک گو که لا عِلم لَنا / یا الهی غَیرَ ما عَلَّمتَنا». آن بحث تنزیل «حقیقت» هم در آن قالب نیامده گرچه به صورتی دیگر ظاهر می‌شود. به واقع فرشته حقیقت نازل نمی‌شود، بلکه فرشتگان حقیقت را، تورات و انجیل و قرآن را، جهت تعلیم و تزکیه آدمی به زمین می‌آورند. مجملش گفتیم...
...
دو کلمه هم در باب نام آن فرشتگان بیاوریم؟

عشق، חֶסֶד خسد، منتهی «حسد» در معنی مهر و دوستی و محبّت و غیرت. بر خلاف عربی معنی مثبت دارد.
حقیقت، אֱמֶת اِمِت، خیلی اوقات همچون صفتی همراه تورات می‌آید، «تورات امت» (همچون «قرآنِ کریم»). مهم است از منظر سابقه پیوستگی تورات و «حقیقت» چنان که آمد. «اِمِت» به ظاهر معادل عربی ندارد منتهی در اصل صورت کوتاه شده از ریشه امن است، به معنی باور و پناه، مثل عربی، امن و ایمان.
صدق، צֶדֶק، صداقت و درستی و عدالت. چنان که در عربی.
صلح، שָׁלוֹם شلوم، معادل سلام

حکایت سخن و حلقه این فرشتگان، یادآور غزل مولاناست که گویی در میان نشسته و هر یک قصّه خود با او می‌گویند:
صبر همی گفت که من مژده‌دِه وصلم از او،
شُکر همی گفت که من صاحبِ انبارم از او،
عقل همی گفت که من زاهد و بیمارم از او،
عشق همی گفت که من ساحر و طرّارم از او،
روح همی گفت که من گنجِ گهر دارم از او...

همچنین رک به:
«از خلقت آدم و قطعات نظیر»
و
پشیمانی خداوند از خلقت آدمی
.

توفیق ادب و یاد شمس

از خدا جوییم توفیق ادب... از چه رو مولانا در همان آغاز مثنوی، در میانهٔ داستان پادشاه و کنیزک و زرگر، به ظاهر بدون مقدّمه و مناسبتی روشن، حکایت را وانهاده و از ادب و ضرورت رعایت آن گفته است؟ عموم شارحان مثنوی، چون به این قطعه می‌رسند، از معنی و مقام و جایگاه ادب در نزد مولانا و صوفیه گفته‌اند و این همه درست است. امّا کمتر دیده‌ام، و پیش از این هم باز شروح در دسترس را جستم، که از علّت این تداعی و «درخواستن توفیقِ رعایتِ ادب در همه حال‌ها» بگویند. فرض بر آن بوده است که مولانا فرصتی یافته تا یک آموزه اخلاقی را یادآوری کند و به گمانم بیش از این است.

به واقع مولانا، پس از ذکر آمدن آن ولیِ حکیم حاذق، بدون ذکر نام شمس الدین، یاد او می‌کند. آیا «آفتاب» در این ابیات او را به یاد شمس انداخته است؟
چون رسید آن وعده‌گاه و روز شد / آفتاب از شرق اخترسوز شد...
دید شخصی فاضلی پُرمایه‌ای / آفتابی درمیان سایه‌ای

موجب این یادآوری هر چه بوده، توصیف ملاقات شاه با ولی، گویی شرح دیدار خود اوست با شمس:
هر دو بحری آشنا آموخته / هر دو جان بی دوختن بردوخته

و سپس وصف وصال با آن «یاری که او را یار نیست»:
پُرس پُرسان می‌کشیدش تا به صَدر / گفت گنجی یافتم آخر به صَبر
گفت ای نورِ حق و دفعِ حرج / معنی الصَّبرُ مِفتاحُ الفرج
ای لقای تو جواب هر سؤال / مشکل از تو حل شود بی قیل و قال
ترجمانی هرچه ما را در دل است / دستگیری هر که پایش در گِل است

و بعد غیبت و رفتن او که چه سختی و تنگی به بار خواهد آورد:
مَرحَبا یا مُجتَبی یا مُرتَضی / اِن تَغِب جاءَ القَضا ضاقَ الفَضا
انتَ مولی القَوم مَن لایَشتَهی / قَد رَدَی کلّا لَئِن لم یَنتَهِ

و این یاد شمس، در حدیث دیگران، همراه است با خاطره بی‌ادبی و بی‌باکی و گستاخی مریدان که او را و خود را و عالمی را از شمس محروم کردند:
بی‌ادب تنها نه خود را داشت بَد / بلکه آتش در همه آفاق زد

شاهد روشن حضور پررنگ امّا پنهان شمس در این ابیات آن است که مولانا پس از این قطعه، در توصیه به رعایت ادب، سعی می‌کند به حکایت بازگردد امّا «این نفس جان دامنش برتافته‌ست، بوی پیراهان یوسف یافته‌ست». از این رو تنها بیست بیت پس از آن، دیگر از آن «کنایات دقیق مستتر» می‌گذرد و این بار عیان‌تر از «حدیث روی شمس الدّین» می‌گوید:
خود غریبی در جهان چون شمس نیست / شمسِ جانِ باقیی کِش اَمس نیست...

و بیان مختصری از آن «شرح آن هجران و آن خون جگر» که از بی‌ادبی در راه دوست حاصل شد و ضرورتی به نقل دوباره آن‌ها نیست.

اشاره‌ای به نسبت توفیق درک حضور شمس و مراعات ادب را در غزلی از او هم می‌بینیم:
اگر نه عشق شمس الدّین بُدی در روز و شب ما را / فراغت‌ها کجا بودی ز دام و از سبب ما را...
عنایت‌های ربّانی ز بهر خدمت آن شه / برویانید و هستی داد از عین ادب ما را

و البته، جدای آن معنای باطنی ادب که مولانا به آن نظر دارد، شمس هم آن نبود که با او بی‌ادبی توان کرد یا بدون ملاحظهٔ ادب از او سخنی توان شنید: «دی آمد فلانی که از من بدو نقلی کرده بودند. در روی من جَست که مرا چنین چون گفته‌ای؟... گفتم: این سخن را باادب‌تر پرس تا جوابت بگویم. گفت: ساعتی بنشینم تا نفسم ساکن شود تا باادب‌تر توانم گفتن. گفتم: دو ساعت بنشین...»

پس گویا از این روست که مولانا در میانهٔ حکایت آغازین مثنوی که «خود حقیقت نقد حال ماست آن»، یاد شمس می‌کند و از آن جا یاد رفتن شمس به موجب بی‌ادبی مریدان و بنابراین «از خداوند ولیّ التّوفیق درخواستن توفیقِ رعایتِ ادب در همه حال‌ها و بیان کردن وخامت ضررهای بی‌ادبی»...
.