ربّ جبرئیل و میکٰل و اسرفیل...

کتیبهٔ کربلا متعلّق است به سال ۶۴ هجری، سه سال پس از «واقعهٔ کربلا»، یک سال پیش از قیام توّابین و پس از آن مختار، منتهی البته نسبتی با این وقایع ندارد.

این کتیبه از کهن‌ترین نمونه‌هایی‌ست که صورت کامل «بسم الله الرحمن الرحیم» بر آن آمده است. سنگ قبری کهن به سال ۳۱ هجری هم در مصر دیده شده ولی تاریخش محلّ تردید است. پس از آن، همین سنگ‌نوشته است تا بعد در حدود ۷۲ هجری که به شکلی رسمی بر پیشانی قبة الصخرة نقش ببندد. این در خصوص سنگ‌نوشته‌هاست واگرنه بسمله به صورت قرآنی آن در پاپیروس اهناس آمده بود که پیشتر آوردیم.

پاره اوّل به احتمال زیاد دعا یا نیایشی رایج بوده است: «الله و کبر کبیراً و الحمد لله کثیراً و سبحٰن الله بکرة و اصیلا و لیلا طویلا».
علامت مستطیل شکلی آن را از بقیه عبارات جدا کرده است. نزدیک است به برخی قطعات قرآنی همچون «وَ سَبِّحُوهُ بُکرَةً وَ أَصِيلاً» و «سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً». توجّه کنیم که این‌ها نوشته‌های شخصی بر سنگ بوده و همچنان از نمونه‌های اولیه است و سرمشق چندانی نداشته و همان زمان هم شیوه کتابت عربی هنوز در حال شکل‌گیری بوده است. بعدها نشان همین دعا را در احادیث و صحیحین هم می‌بینیم.

پس از آن امّا خصوصا جالب است: «اللهمّ ربّ جبرئیل و میکٰل و اسرفیل، اغفر لثٰبت بن یزید الاشعری (یا «الاسعدی»)، ما تقدّم مِن ذنبه و ما تاخّر و لمن قال آمین آمین ربّ العٰلمین».
همین عبارت هم در ابتدای سوره فتح آمده است که مفسّرین آن را خطاب به پیامبر دانسته‌اند: «لِيَغْفِرَ لَک اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِک وَ ما تَأَخَّرَ...»

در یادداشت کتیبه زهیر آوردیم که استغفارها در این عهد خطاب است به «ربّ موسی و هٰرون»، «ربّ عیسی» و اینجا «ربّ جبرئیل و میکائیل و اسرافیل». دقّت کنیم که این متن خود به نسبت متاخر است. در یادداشت «از غیبت نام محمد» هم گفتیم که نام پیامبر پس از این سال‌ها به تدریج، امّا همچنان بسیار بطئی، ظاهر می‌شود و شکلی محوری می‌گیرد و خصوصا هشت سال پس از این کتیبه بر قبة الصخره، چون اعلام و شعار رسمی مسلمین، ثبت می‌شود.

همچنین این نوشته، مانند دیگر کتیبه‌های کهن، پس از ذکر سال اشاره‌ای به هجرت رسول ندارد، و چنان که در یادداشت «سنة قضاء المومنین» آمد، آن مبدا مدّت‌ها بعد ظاهر می‌شود.

به ماه شوال سال شصت و چهار: «و کتبتُ هذا الکتٰب فی شوّال من سنة اربع و ستّین»...

کجایید ای شهیدان خدایی...

دوستی پرسیده بود که آیا این غزل براستی از مولاناست؟

علّت پرسش و تردید چیست؟ این غزل که در دیوان اوست و بسیار هم مشهور است. امّا مجتبی مینوی می‌گفت انتساب هر غزلی به مولانا که در یکی از سه نسخه کهن دیوان شمس، یعنی قونیه، اسعد افندی و نخجوانی نیامده، ضعیف است یا دست کم در این خصوص باید احتیاط کرد. این غزل در این نسخ و حتی قره حصار نیامده است. با این همه بسیار بسیار مولانایی است. و چرا؟

جدای اشارات متعدد به بلا و کربلا در مثنوی و دیوان، ترکیبات و عباراتی چون سبک‌روح، گشاییدن فلک، ز جان و جا رهیده، این نوع پرسش از جا و مکان عقل، زندان شکستن، مخزن گشادن و از آن مهم‌تر این معنی که صورت‌های عالم کفِ موجِ دریای غیب است - چنان که سخن کفِ بحرِ دل - بسیار مولانایی است و بر هر یک می‌توان نمونه‌های متعدد آورد. غزل هم براستی فوق العاده است و به وضوح اثر گوینده‌ای بسیار متبحّر. نوع ذکر شمس تبریزی هم بسیار طبیعی است و در نهایت فضای غزل همخوان است با روحیه رهایی‌اندیش او. از این رو به نظرم بسیار بعید می‌آید که غزل از مولانا نباشد، این همه قراین در آن جمع باشد، از همان پایان قرن هفتم به دیگر نسخ غزلیات مولانا راهی بیابد و در عین حال سابقه‌ دیگری از آن دیده نشود. این است که به گمانم جای چندان تردیدی نیست که غزل از مولاناست، گرچه واضح است که اختصاصی به واقعه کربلا ندارد و مقصود پرواز هر سبک‌روح بلاجوی از جان و جا رهیده و در زندان شکسته است...

پ.ن. ۱
کربلا در آثار مولانا چند بار آمده در مقام نماد رنج و سختی، خصوصا با جناس ناقصی که با خود بلا دارد. جای دیگری می‌گوید:
هین مدو گستاخ در دشت بلا / هین مران کورانه اندر کربلا
و مقصود اینجا مکان رنج و کرب و رنج و سختی و بلاست.
جای دیگر، در حکایت مسجد مهمان‌کش:
مسجدا گر کربلای من شوی (باز نماد نهایت سختی) / کعبهٔ حاجت‌روای من شوی‌...
جای دیگر در حکایت خورندگان پیل‌بچه:
گفت دانم کز تَجوُّع و ز خلا / جمع آمد رنجتان زین کربلا...
امّا کنار این معنای نمادین، نظری هم به اصل واقعه دارد؟ به نظرم آری خصوصا که خودش هم در حلب بوده و این عزاداری‌ها را دیده و در خصوص آن هم نوشته. آنجا هم، در عین نقد عزاداری‌ها، نکته‌ای نزدیک به همین غزل دارد در مفهوم رهایی که «روح سلطانی ز زندانی برست» و «وقت شادی شد چو بشکستند بند» منتهی چنان که آمد استفاده او نمادین و عرفانی است و نه در قالب‌های شیعی و حتی تاریخی.
***
کجایید ای شهیدان خدایی / بلاجویان دشت کربلایی
کجایید ای سبک‌روحان عاشق / پرنده‌تر ز مرغان هوایی
کجایید ای شهان آسمانی / بدانسته فلک را درگشایی
کجایید ای ز جان و جا رهیده / کسی مر عقل را گوید کجایی؟
کجایید ای در زندان شکسته / بداده وام‌داران را رهایی
کجایید ای در مخزن گشاده / کجایید ای نوای بی‌نوایی
در آن بحرید کاین عالم کف او است / زمانی بیش دارید آشنایی
کف دریاست صورت‌های عالم / ز کف بگذر اگر اهل صفایی
دلم کف کرد کاین نقشِ سخن شد / بهل نقش و به دل رو گر ز مایی
برآ ای شمس تبریزی ز مشرق / که اصل اصل اصل هر ضیایی

۱
روز عاشورا همه اهلِ حَلَب / بابِ اَنطاکیّه اندر تا به شب
گِرد آید مرد و زن جمعی عظیم / ماتمِ آن خاندان دارد مقیم...
آغاز حکایتی ست که مولانا در مثنوی آورده است.
۲
«منقول است که در عنفوان جوانی در شهر حلب... در مدرسه به افادت و استفادت مشغول بود». مناقب می‌گوید که مولانا خود به روزگار جوانی در حلب بوده است، چنان که در دمشق. این است که نشانی‌های او از این دو شهر، باز مثل سمرقند چو قند، خیلی دقیق و جزیی است.
۳
پیش از بابِ انطاکیه، بگوییم که انطاکیه شهری‌ست در حدود صد کیلومتری حلب، رو به سوی غرب و اینک در ترکیه. می‌بینید که در کنار دریاست. مولانا در فیه مافیه می‌گوید که «همچنان که منازل قونیه یا قیصریّه معیّن است قیماز و اُپروخ و سلطان و غیره اما منازل دریا از انطاکیه تا اسکندریه بی‌نشان است. آن را کشتیبان داند، به اهل خشکی نگوید چون نتوانند فهم کردن». این همان معنی است که در مثنوی گوید:
باز منزل‌های دریا در وقوف / وقت موج و حبس بی عرصه و سقوف
نیست پیدا آن مراحل را سنام / نه نشان است آن منازل را نه نام...
۴
امروزه بابِ انطاکیه در مرکز شهر حلب است اما در آن زمان دروازه و حفاظ شهر بوده است رو به غرب و شهر انطاکیه. در سفرنامه ناصر خسرو هم می‌خوانیم که «حلب را شهری نیکو دیدم... و آن شهر باجگاه است میان بلاد شام و روم و دیار بکر و مصر و عراق. و از این همه بلاد، تجّار و بازرگانان، آن‌جا روند. چهار دروازه دارد: بابُ الیهود، بابُ الله٬ بابُ الجِنان، بابُ الانطاکیه».
۵
من در آثار مولانا خاطره خوشی از حلب ندیده‌ام! بر خلاف دمشق که هر بار آن را با عشق هم‌قافیه می‌کند و این سو آن سو می‌گوید که «تا شوی خوش چون سمرقند و دمشق». در دیوان هم خرّمی یکی را مقابل ویرانی آن دیگری گذاشته است:
گر درخور عشق آید٬ خرّم چو دمشق آید / ور دل ندهد دل را ویران چو حلب بیند...
۶
ماتم آن خاندان دارد مقیم... و شمس هم می‌گوید که: «شمس خجندی بر خاندان می‌گریست. ما بر وی می‌گریستیم. بر خاندان چه گرید؟ یکی به خدا پیوست، بر او می‌گرید. بر خود نمی‌گرید. اگر از حال خود واقف بودی، بر خود گریستی...»
۷
به روزگار ما، دیگر هیچ کس بر باب انطاکیه گرد نمی‌آید، شاعری هم آنجا نمی‌رود. امروز نه فقط اهل حلب، بلکه بسیاری دیگر هم، نه بر خاندان، که بر خود، ماتمی دارد مقیم...

در باب این جغرافیا، در این ویدیو گفته‌ام.

تصاویر...

«پس حسین را آب در چشم آمد...
و ايشان يک يک همی شدند
و هر یکی می‌رفتی،
(حسین) گفتی:
تو رفتی
و من از پس تو می‌آیم...»
...
تاریخ‌نامهٔ طبری،
گردانیده منسوب به بلعمی

ایران...

از فرزین شطرنج قدیم...

استاد شفیعی کدکنی در توضیح خود ذیل «تا کی چو فرزین کژ روی، فرزانه شو، فرزانه شو» آورده‌اند که «فرزین کژ و راست می‌رود» و از توضیح دیگرشان در باب بیدق هم برمی‌آید که قواعد امروزی را مقصود داشته‌اند. استاد زمانی هم ذیل یکی از ابیات مثنوی آورده بودند که «مهرهٔ وزیر در شطرنج دارای همه نوع حرکت است... هم مانند فیل مورّب حرکت می‌کند و هم مانند رخ مستقیم از چهار طرف» و همین شاید نوشتن این یادداشت را توجیه کند در توضیح این که قواعد شطرنج قدیم در خصوص برخی مهره‌ها همچون امروز نبوده است.

حرکت فرزین، در شطرنج قدیم، همواره مورّب بوده است و نه راست. این مهم است تا برخی ظرایف اشعار دیده شود. همین شاهدی که استاد آورده‌اند و بسیاری دیگر، تنها به این کژروی اشاره دارد، در مقابل حرکت راست رخ. این کژروی هم، همه عرصه شطرنج را شامل نمی‌شده. به واقع وزیر در هر حرکت فقط یک خانه می‌رفته و از این رو، بر خلاف تصوّر امروزی، از رخ و فیل و اسب ضعیف‌تر بوده است (رک نظرات). پس حرکتش مثل فیل نبوده، اما ناگفته نگذاریم که حرکت فیل هم مثل حرکت امروزی آن نبوده! فیل کج می‌رفته امّا یکی در میان می‌پریده است.

امّا شواهد کج‌روی فرزین بسیار است.
در دیوان می‌خوانیم که:
هین خمش کن کژ مرو، فرزین نه‌ای / کی چو فرزین کژ رود فرزانه‌ای؟
و
راست رود سوی شه، جان و دلم همچو رخ / گر چه کند کژروی طبع چو فرزین من
و
همچو فرزین کژرو است و رُخ‌سیه بر نطعِ شاه...

یا در مثنوی، همان بیتی که توضیح استاد زمانی به آن بازمی‌گردد:
مست را بین ز آن شرابِ پُر شگفت / همچو فرزین مست کژ رفتن گرفت‌

از شاعران دیگر هم، خاقانی می‌گوید:
فرزین مشو ای حکیم تا کژ نشوی / آن به که پیاده باشی و راست روی
و سنایی در صفت نورسیدگان جاه‌جوی دین‌فروش گوید:
همه خونخوار و آزْور چو مگس / همه فرزین به کج‌روی و فرس!
و عتاب می‌کند که از چه «همچو فرزین کج‌روی در راهِ نافرزانه‌ای؟»

و خارج از شواهد ابیات، به قول راوندی در راحة الصدور ختم کنیم که قوانین را شرح داده و آورده که: «و فرزین بر زوایا رود و از هر چهار جانب کژ ضرب کند.»

در یادداشتی دیگر ثبت یک بازی کهن با قواعد قدیم را می‌آورم که خیلی جالب است و اگر فرصت شد توضیحی در خصوص «فرزین‌بند» که تعریفش در فرهنگ‌‌ها بسیار مبهم است. به هر شکل در خصوص قواعد شطرنج هم، به قول فردوسی، باید گفت «رَوِشْنِ زمانه به یکسان مدان».

این از حرکت فرزین قدیم! اما کمی هم خاطره بگویم که شطرنج علاقه قدیم من بود به عهد نوجوانی. دبیرستان بودم، یا پیش از آن، که مجله «دانشمند» یک ویژه‌نامه شطرنج منتشر کرد و خیلی کار خوبی بود. از قدیم‌ترین بازی‌های ثبت شده تا بازی نوابغ همچون آلخین و دیگران. بعد کتاب‌ها بیرون آمد از بازی بزرگان، پطروسیان، باتوینیک، اسپاسکی و خصوصا کتاب‌های ویژه بابی فیشر که اعجوبه‌ای بود گرچه فقط با توضیحات می‌شد فهمید که آن نبوغ کجا ظاهر شده است و به مثال در جایی که تیم تحلیل‌گرِ حریف همه احتمالات را سنجیده، چطور ناگهان فیشر در میانه بازی راهی دیگر گشوده. کتاب هفته شاملو هم، که در کتابخانه‌ها می‌یافتیم، صفحه شطرنج داشت. این‌ها بیشتر تاریخ بود ولی اخبار روز به کاسپاروف بازمی‌گشت و کم کم از همین جا هم دیگر شطرنج، برای ما، از درخشش و تب و تاب افتاد. فیشر، با نتیجه قاطع و سنگین، اسپاسکی صاحب عنوان قهرمانی جهان را می‌برد ولی بازی‌های کارپف کاسپارف بیش از پانزده بار مساوی می‌شد و همه، خودشان و برگزارکنندگان و علاقمندان، خسته می‌شدند. مسابقات چندین ماه بعد تکرار می‌شد و باز همین... بعد هم اختلافی پیش آمد و امتناع از رویارویی به دلیل شرایط مسابقات یا غیر آن - که بابی فیشر با آن شخصیت ناسازش باب کرده بود - منجر به دو عنوان جهانی شد و دیگر معلوم نبود که چه کسی قهرمان جهان است. عنوان کلّی قهرمانی که رفت، بالطبع دفاع از عنوان و بازی انتقامی و جذابیت‌های دیگر هم در پی آن و من دیگر تعقیب نکردم. کمی بعد هم که کامپیوتر‌های پیشرفته آمدند که دیگر از اساتید بزرگ کم نداشتند و حتی دو مسابقه هم بین کاسپارف و یکی از این کامپیوترها برگزار شد که آن را کاسپاروف برد ولی امروزه دیگر هیچ کس نباید همچو خطری کند. من که گاه از سر هوس با برنامه‌های ساده کامپیوتری بازی می‌کنم - کسی هم مانده مگر؟ - تنظیم آن را در پایین‌ترین سطح می‌گذارم که امیدی به بردن باشد و آن هم دست نمی‌دهد.

ای کاش شطرنج، جدای ذوق و لطف خود بازی، سابقه آن هوش‌های درخشان جهانی که به خود جذب کرد، خاطره شب‌های دراز هم‌نشینی با دوستان به عهد نوجوانی، به ما آموخته بود که پیش رفتن به غوغا نیست، به خانه به خانه پیش رفتن است و پیش از مهره راندن، اندیشیدن به حرکت‌های بعدی.

کمی خاطره گفتیم و همچو فرزین کژروی کردیم. بازگرد ای خواجه راه تو کجاست...

از ثبت شطرنج کهن...

گفته‌اند که این قدیمی‌ترین چیستان یا چالش شطرنجی ثبت شده است، «منسوب» به خلیفه معتصم بالله،‌ فرزند هارون و برادر مأمون، که البته دانش و فرهنگ آن‌ها را نداشت امّا مانند آن دو به شطرنج علاقمند بود. این نسبت البته درست نیست ولی به هر شکل یک ثبت کهن است ار بازی شطرنج نزد مسلمانان.

امّا نکته جالب این چالش کهن جای دیگر است. سفید آغاز می‌کند و در نُه حرکت سیاه را مات می‌کند. امّا چطور؟ به نظر ما که خیلی ساده می‌آید. با این چیدمان، دو حرکت هم برای کیش و مات کافی‌ست! امّا نه، چنان که در یادداشت فرزین کژرو هم آوردم، قواعد شطرنج قدیم متفاوت بوده است و آن را در این چالش می‌توان دید. این بازی را فوربس در کتاب تاریخ شطرنج چاپ ۱۸۶۰ آورده است منتهی با روش ثبت قدیمی انگلیسی که خودش معمایی‌ست. برای علاقمندان شطرنج و ادب و تاریخ، آن را با روش ثبت امروزی همراه توضیحاتی بیاورم:
...
۱/ رخ چپ سفید اسب سیاه را می‌گیرد و کیش / اسب سیاه، رخ را می‌گیرد.
۲/ رخ سفید به ردیف هشتم می‌رود، کیش / شاه سیاه به a7
(اینجا فیل سیاه می‌توانست از روی اسب بپرد و رخ سفید را بگیرد امّا کارش سخت‌تر می‌شد)
۳/ اسب سفید به b5، کیش / شاه سیاه ناچار است که اسب b6 را بگیرد و بنابراین به ردیف ششم می‌آید.
(فیل سیاه نمی‌تواند اسب یا مهره کناری را بگیرد چرا که فیل به قول صاحب راحة الصدور «یکی را بگذارد و در دوم نشیند (یا) ضرب کند»)
۴/ رخ به ردیف ششم می‌آید و دوباره کیش / شاه سیاه ناچار است که اسب را بگیرد و به ردیف پنجم بیاید.
۵/ فیل سفید بهd7، کیش (فیل از روی رخ به شاه کیش می‌دهد) / شاه سیاه به b4
۶/ رخ به ستون b می‌آید و کیش / شاه سیاه به کنار وزیر سفید می‌آید! خانه c5
(می‌بینید که وزیر سفید حرکت یا تهدیدی به صورت راست یا عمودی ندارد. فقط مورب، آن‌هم یک خانه)
۷/ رخ به b5، کیش / شاه به زیر وزیر می‌آید، خانه d4
۸/ پیاده e2 یک خانه جلو می‌رود و کیش / شاه به ناچار یک خانه دیگر جلو می‌آید، خانه d3
۹/ فیل سفید به b5، کیش و مات (به قول قدما شَه شَه...)
...
۱۰/ گفت شَه‌ شَه و آن شَهِ کبرآورش / یک یک از شطرنج میزد بر سرش...
که بگیر اینک شَهَت ای قَلتَبان / صبر کرد آن دلقک و گفت الامان

دست دیگر باختن فرمود میر / او چنان لرزان که عور از زمهریر
باخت دست دیگر و شَه مات شد / وقت شَه‌ شَه گفتن و میقات شد

برجهید آن دلقک و در کُنج رفت / شش نمد بر خود فگند از بیمْ تفت
زیرِ بالش‌ها و زیرِ شش نمد / خُفت پنهان تا ز زخمِ شه رهد
گفت شه هی هی چه کردی؟ چیست این؟ / گفت شَه‌ شَه، شَه‌ شَه ای شاهِ گزین

کی توان حق گفت جز زیرِ لحاف / با تو ای خشم‌آور آتش‌سِجاف؟
ای تو مات و من ز زخمِ شاه، مات / میزنم شَه‌ شَه به زیر رخت‌هات...

دختر یفتاح، تورات، قرآن و قربان‌های بی‌نام...

در قرآن، آنجا که ابراهیم خواب خود را با فرزندش، اسحاق یا اسماعیل، در میان می‌گذارد که باید او را قربانی کند، پاسخ می‌شنود که «ای پدر، آن کن که بدان فرمان یافته‌ای»: يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ، سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ.

این پاسخ فرزند که «گردن نهادیم، الحُکم لله»، به کلّی در روایت تورات غایب است. ابراهیم اسحاق را به کوه می‌برد و فرزند هیچ از نیّت پدر خبر ندارد. هیزم جمع می‌کند و می‌آورد و می‌گوید که ای پدر قربانی سوختنی کیست؟ و پدر می‌گوید که خواهد رسید! تا آنگاه که او را بر قربانگاه می‌نهد و کارد برمی‌کشد.

منبع احتمالی این «خودآگاهی» و «تسلیم» فرزند در قرآن چه بوده؟ بحث است. در برخی «قصص الانبیا» یهودی و در تفاسیر تورات، عناصر بیشتری می‌توان دید که آنجا اسحاق از نیّت پدر آگاه است منتهی به نظر من، هم در روایت و هم احتمال تاثیرگذاری، به این عبارت قرآنی نزدیک نیستند.

چندی پیش امّا در کتاب «داوران» عهد عتیق، به نکته‌ای برخوردم. حکایت «یفتاح» از داوران (حاکمان) یهود که نذر می‌کند اگر بر دشمنان پیروز شود، اوّلین کسی را که از خانه‌اش به استقبال او بیرون آید قربانی خداوند کند. شاید تنها نمونه مصرّحِ دیگر قربانی کردن انسان در کتاب مقدس (واگرنه شواهد پنهان یا پنهان‌شده بسیار است).

یفتاح پیروز می‌شود و چون باز می‌گردد، اوّلین کس، دختر و تنها فرزند اوست، که «رقص‌کنان» به استقبال او بیرون می‌آید، و با آن، آه از نهاد پدر...

چون یفتاح نذر خود را با دختر در میان می‌گذارد، پاسخ می‌شنود که «پدر، بر همان عهدی که با خداوند کرده‌ای، بمان». نزدیک نیست با «يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ»؟ محتمل است، و مهم‌تر آن که در همان منبع است و عناصر مشترک هم کم نیست. دیده‌ایم که قرآن، یا زیرمتن‌های آن، به مثال در حکایت تولد مسیح یا داستان «بقره»، عناصری از اجزای مختلف عهدین را با هم پیوند می‌زند.

قرآن نام آن فرزند را نیاورده بود، و تورات هم اینجا، بر خلاف سبک خود در روایت همه جزییات، نام این دختر را نیاورده. آن که بر خلاف اسحاق یا اسماعیل، «البلاء المبین» او، فقط امتحان نبود، «ذبح عظیم» بود. او که پیش از گردن به تیغ و تن به آتش دادن، فقط یک خواسته دارد: «دو ماه تنهایم بگذار، تا با دوستان خود در کوه‌ها بگردم و بر بکارت خود بگریم...»

«قربان کردن دختر یفتاح، از توما بلانشه * نقاش فرانسوی قرن هفدهم. دختر بر سر سنگ، و پدر، کارد در دست، چشم به آسمان که آیا فرمان دیگری می‌رسد؟
...
پ.ن.
۱- در خصوص اسحاق و اسماعیل

۲- نقاشی کامل
Thomas Blanchet
Le sacrifice de la fille de Jephthah 1670-1680

از مالک المُلک و مالک دوزخ

در قرآن نگهبان یا خازن دوزخ «مالک» نام دارد: «وَنَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ...». آیا اشتراک نام او با «مالک المُلک»، تصادفی است؟

سیر تاریخی بلندی را فشرده و خلاصه مرور کنیم در چند بند کوتاه!
۱
از هزاره‌های کهن آغاز کنیم و شکل‌گیری اوّلین تصوّر از خدای واحد ناپیدای بی‌صورت، که چیست؟ امری پنهان در هوا! آن هستِ نیست‌نما، همچون باد، که خود ناپیداست امّا اثرش و تاثیرش پیداست، از راندن ابرها و آوردن باران تا غیر آن... از منظر برخی پژوهشگران نام یهوه هم از هوا می‌آید.
۲
امروزه غریب می‌نماید امّا اگر از آن منظر باور و آیین ابتدایی (و نه مفهوم مجرّد غیرمادّی توسعه‌یافته دینی و فلسفی متاخر) بنگریم، این خدای ناپیدای پنهان در هوا، از چه تغذیه می‌کند؟ آن خوراک که در هوا منتشر می‌شود، فهرستی از «اقلام قربانی» و خصوصا بوی گوشت سوخته! این به واقع ریشه و اصل سابقه «قربانی سوختنی» است که مکرّر در عهد عتیق با جزییات می‌بینیم. این که قربانی چه باشد، چه حیوانی و با چه مشخصاتی، و چطور و در طی چه مراسمی تا نهایت سوخته شود چنان که خداوند از بوی آن خوش ‌گردد. اشاره‌ای به این رسم کهن در قرآن هم آمده است: حَتَّی يَأْتِيَنا بِقُرْبانٍ تَأْکلُهُ النَّارُ...

می‌اندیشم این باور که جن، دیگر موجود پنهان، از «بو» تغذیه می‌کند، یادگار آن باور نخستین نیست؟
چون پری را قوّت از بو می‌دهد / هر مَلَک را قوتِ جان او می‌دهد...
شیرخواره کی شناسد ذوقِ لوت / مر پری را بوی باشد لوت و پوت‌...
۳
اندک اندک نقش قربان تعمیم می‌یابد و شامل هر نوع کسب رضایت و حمایت از خداوند می‌شود، با تقدیم بهترین‌ها و عزیزترین‌ها، گاه جهت شکر و سپاس، گاه نذر و پیشگیری از زیان و خطری محتمل.
۴
امّا قربانی سوختنی هم حیوان بوده و هم انسان. در عهد عتیق قربانی انسان را مکرّر می‌بینیم، منتهی با این اسم رمز که «فرزندش را بر آتش گذراند». نمونه‌اش دختر یفتاح که او را بر هیزم نهادند و از آن پیشتر نوشتم و البته قربان کردن اسحاق که نماد پایان این رسم دینی بوده: «پدر، اینک آتش و هیزم، قربانی سوختنی کجاست؟»
۵
در مسیر منع قربانی آدمی، آن رسم کهن تفاسیر و اشکال دیگر می‌گیرد. در عهد عتیق می‌خوانیم که یوشیّای اصلاح‌گر دستور داد تا «دیگر هیچ کس پسر یا دختر خویش بهر «مولَک» از آتش نگذارند...». مفسّران کتاب مقدّس مولَک را نام پادشاه عمونیان یا فینفیان می‌دانند و مورّخان نقّاد صورتی از همان ملِک که نام دیگر یهوه بوده و اینک، با صورتی جدید، از آن چهره و نقش پیشین جدا شده. دقّت کنیم که در عبری قدیم هم، مانند عربی، مصوّت‌ها ضبط نمی‌شدند. فرض این است که این نام را بعدها به صورت دیگری خواندند و مشکول یا اعراب‌گذاری کردند تا از آن ملِک اول جدا شود.
۶
اینک می‌توان تصوّر کرد که آن تحوّل در شاخه دیگر اقوام سامی متفاوت بوده؟ اینجا منابع براستی اندک هستند تا سیر تغییر و تحول را بهتر بتوان دنبال کرد امّا از اشتراک نام مالک، و سیر نظیر همین نام در آیین عبرانیان، شاید بتوان فرض کرد که اینجا هم، در ادوار پیشتر، مالک دوزخ از آن چهره مالک الملک جدا و مستقل شده امّا ذیل امر او نقش کارگزاری را دارد که بدکاران و کافران را می‌سوزاند، این بار در آتش دوزخ و نار جهنم. و جای جستجوی بیشتر است...
...
همچنین رک: در خصوص اسحاق و اسماعیل

از نی و نی

آمده‌ام که سر نهم عشق تو را به سر برم / ور تو بگوییم که نی، نی شکنم شکر برم

استاد عزیز شفیعی کدکنی در پانویس خود بر این بیت در مجموعه گزیده غزلیات شمس آورده است که:
«نی: نه، حرفِ نفی. نشان می‌دهد که در تلفظِ عصرِ مولانا و یا تلفظِ عصرِ رایج در حلقه‌ی یارانِ او، حرفِ نفی به همان گونه‌ای تلفظ می‌شده است که «نی» به معنیِ قَصَب، نیِ در نیشکر». این یادداشت در باب این نکته است.

سپس افزوده‌اند: «در ادوارِ مختلفِ زبان فارسی و در لهجه‌های متفاوتِ آن، این کلمه تلفظ‌های متفاوت داشته است و این نکته را از تأمل در قوافی شعرها می‌توان به دست آورد. منوچهری آن را با کلماتی از نوع هجی و ردی قافیه کرده و نیِ نیشکر را هم با می، جُدَی و طَی قافیه کرده است.»

توضیح نخست استاد را من اینگونه می‌فهمم که این دو واژه نی و نی در زبان مولانا تلفظ یکسان داشته‌اند (گرچه اشاره نکرده‌اند که آن تلفظ چه بوده است) و اگر این خوانش درست باشد، چنانکه خواهیم دید، شواهد آن را تایید نمی‌کنند.

به واقع، هم جستجو و تامل در قوافی، و هم تصریح نسخ، شهادت می‌دهند که دست کم در زبان مولانا حرف نفیِ نی بر وزن بی (ni)، و نی نیشکر، نَی (nay) خوانده می‌شده است، دقیقاً مطابق مثال ابیات منوچهری.

قراین بسیارند. پیش از همه، دو ضبط همین بیت را از نسخ اساس تصحیح استاد فروزانفر آورده‌ام که فتحه روی نَی نیشکر دیده می‌شود. برای روشنی بیشتر، بیت دیگری افزودم:
بُد بی تو چنگ و نَی حزین / بُرد آن کنار و بوسه این
به بیت پیشین هم توجه کنیم. پَی، که بعد به کارمان می‌آید و نَی و این را در جای جای نسخ می‌توان دید.
اما نزدیک‌ترین و مشهورترین شاهد ما همان «بشنو این نَی، چون شکایت می‌کند..» در آغاز نسخه قونیه است و فتحه بر روی نَی آشکار است.

قراین در قوافی را همچنان در خصوص نَی نیشکر پی بگیریم. دقّت کنیم که بسیاری از کلمات هم‌قافیه فارسی مانند دَی و مَی و پَی و کَی هم مانند «نی» امروزه خوانش متفاوتی دارند اما از تطابق قافیه با واژگان عربی، که تلفظ قاعده‌مند دارند، همچون حَی، شَی، فَی و طَی، می‌توان خوانش درست را تشخیص داد.
از جمله در دیوان داریم:
شکّران در عشق او بگداختند / سربریده ناله کن مانند نی
که هم‌قافیه شده است با شی و حی و آن کلمات فارسی که آمد.
و
چون همیشه آتشت در نی فتد / رفت شکّر زین هوس در جانِ نَی
همراه با فَی، طَی...
در مثنوی:
دو دهان داریم گویا همچو نی / یک دهان پنهان‌ست در لب‌های وی
و به قاعده‌ی قیاس، وَی را هم ببینید که:
مدرسه و تعلیق و صورت‌های وی / چون به دانش متّصل شد گشت طَی

امّا تلفّظ نیِ حرف نفی البته ni بوده است. من اینجا آن شبه فعل نی به معنی «نیست» را، که خیلی پرکاربردتر است، کنار می‌گذارم که مقصود ما سرراست‌ باشد.
ابتدا از مثنوی:
دفع می‌گفتم، مرا گفتند نی / نیست چون تو عالمی صاحب فنی
چون مرا پنجاه نان هست اشتهی / مر تو را شش گِرده، همدستیم؟ نی
می‌زند کفلیز کدبانو که نی / خوش بجوش و برمجه ز آتش‌کُنی
تو ز جایی آمدی وز موطنی / آمدن را راه دانی هیچ؟ نی
تو چنان جلوه کنی؟ گفتا که نی / بادیه نارفته چون کوبم منی؟
و دیوان:
آن جا که منم چو من نگنجم / گنجد دگری؟ بگو که نی نی...
و با دعوی، معنی، آری، یعنی و مانی هم‌قافیه شده است.
و همچنین
نکنی خمش برادر چو پُری ز آب و آذر / ز سبو همان تلابد که در او کنند یا نی؟
و همراه با جانی، کانی، فلانی، دهانی، زبانی...

من اینجا نظرم به آثار و زبان مولانا بود. امّا همین را می‌توان ادامه داد و دید که این قاعده در باب نی و نَی، نزد قدما، دست کم تلفظ غالب و رایج و راسخ بوده است:

به مثال حافظ که آشنای اذهان است:
لبش می‌بوسم و در می‌کشم می... تا آنجا که «حدیث بی زبانان بشنو از نی»
همراه خوی، طی، می، پی، وی...
و جای دیگر...
به صوت بلبل و قمری اگر ننوشی می... تا «به قول مطرب و ساقی به فتوی دف و نی»
همراه با الْکَی، شَی، طی، علَی و البته دَی، وَی و کَی (به معنی پادشاه)

نظامی:
بیا ساقی آن جام رخشنده می / به کف گیر بر نغمه‌ی نای و نی
و تلفظ می را هم که پیشتر ذکر کردیم.

در شاهنامه امّا نی با می، ری و پی آمده که به ظاهر همگی با فتحه خوانده می‌شده‌اند. در اینجا هم‌قافیگی با کَی، به معنی شاه، که در نسخ قدیم (و در تصحیح خالقی مطلق) فتحه هم دارد، یاری می‌کند:
برفتند یکسر به فرمان کَی / چو آتش که برخیزد از خشک نی
خود از جای برخاست کاووس کی / برافروخت بر سانِ آتش زِ نی

و در خصوص حرف نفی... این شاهد از حدیقه سنایی در مدح:
گر بخواهی تو جانش از معنی / کَرَم و خُلق او نگوید نی...

و به همین بسنده کنیم، از ترس بلندی کلام و ملالت آن امیرِ تُرکِ مست که در مثنوی سراغ مطرب آمد و بر سر او کوفت که آخر تا چند «می‌کشی در نی و نی راه دراز؟»
.

پ.ن. همچنین رک یادداشت «زیر یا زبر، کسره با فتحه»

از غیبت مغارب...

در مطالعات متن‌پژوهی قرآن، اینک نمونه‌‌ای بیاوریم از جاافتادگی محتمل در ثبت و ضبط متن.

در همان ابتدای سوره صافّات، آیه پنجم، آنجا که ذکر خداوند می‌آید، می‌خوانیم: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ».

اینجا توقّع می‌رود که پس از «المشارق»، «و المَغارِب» هم بیاید. چرا؟

۱/ دو جای دیگر هم که «مشارق» آمده، همراه «مغارب» است. از جمله معارج، چهل، که عبارتی نزدیک به همین آیه دارد «بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ» و دیگر اعراف، صد و سی و هفت: «مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا»

۲/ آوردن زوج‌ها سبک بسیار رایجی است در قرآن که احتمالا شاهد نمی‌خواهد. آسمان و زمین (چنان که همین‌جا)، روز و شب، شرق و غرب. اصلا جدای مشارق، هر جا در قرآن شرق آمده، همراه غرب است «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ... وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ... قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ..»

۳/ مغارب همراه مشارق لازم است تا آن معنی مقصود کامل شود. تاکید بر آن بوده که او خدای مشارق است «و مغارب»: از مشارق وز مغارب بی‌لجاج / سوی او آرند سلطانان خراج‌...
دقت کنیم که مشارق غیر از مشرقین است، منتهی مشرقین هم، در بیان نسبتش به خداوند، همراه مغربین آمده: رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ...

۴/ و در نهایت این نشان و دلیل خاصّ که «الکواکِب» در آیه بعدی، به واقع پاسخ سجع به «المغارِب» در صورت اوّلیه بوده است و این از مشارق برنمی‌آید. المغارب... الکواکب.

بر این اساس، برخی بر این باورند که گویا این پاره از متن از روی منبع ابتدایی یا از روی حافظه املا شده امّا «والمغارب» در ضبط کاتب منعکس نشده است. شاید البته... تصویری آوردم که نکته بهتر دیده شود.

پ.ن.۱
یک لایه پیچیده‌تر، که جای تفصیل نیست، تامّل در صورت‌های پیشتر متن است به گونه‌ای که «واحد» و «مارد» را کنار هم جمع کند و پس از آن مغارب و کواکب و جانب...

پ.ن.۲
صافات:
[37:5] رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ
[37:6] إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ
معارج:
[70:40] فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ
اعراف
[7:137] وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا...
و نمونه‌های دیگر:
[2:142] قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ
[2:115] وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ...
[55:17] رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ...
[73:9] رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ...

بر در اسرار مرا...

یار مرا غار مرا عشقِ جگرخوار مرا...
غزل مشهوری‌ست از مولانا، تا این بیت که:
نوح تویی روح تویی فاتح و مفتوح تویی / سینهٔ مشروح تویی بر در اسرار مرا

استاد عزیز شفیعی کدکنی در گزیده‌ اولیه خود از دیوان شمس این مصرع را به این صورت آورده بود: «بردرْ اسرارِ مرا» یعنی فعل امر از «دریدن». در «گزینش و تفسیر غزلیات شمس تبریز»، از آن بازگشته‌اند منتهی خوانش بسیار متفاوت دیگری آورده‌اند که «سینه مشروح تویی، پُر دُرِ اسرار مرا» همراه با این توضیح که «یعنی سینه‌ای سرشار از دُر (مروارید) اسرارِ الهی». چون گزینش اشعار، جز موارد معدودی که خودشان هم اشاره کرده‌اند، بر اساس چاپ مرحوم فروزانفر است، جای آن بود که توضیحی در باب این تغییر یا پیشنهاد جایگزین در مقابل ضبط تصحیح مرجع بیاید.

به نظر من، هیچ یک از آن دو خوانشِ «بردرْ اسرارِ مرا» و «پُر دُرِ اسرار، مرا» مناسب نیست، نه به لفظ و نه به معنی، یا دست کم تکلّفی غیرضروری است.

امّا صورت چاپ استاد فروزانفر همین «بر در اسرار» است. این فرض هم که فروزانفر عین ضبط دست‌نویس را آورده و نسخ قدیم بین پ و ب تفاوتی نمی‌گذاشته‌اند، دست کم در اینجا، درست نیست. شیوهٔ تصحیح او را در ابیات دیگر یا در توضیح پانویس‌ها می‌توان دید. منتهی من دست‌نویس نافذ پاشا که مبنای تصحیح استاد بوده را دیدم که هم بین پ و ب تفاوت گذاشته (مگر جایی که شکل دیگری نتوان خواند) و هم هر جا لازم بوده اعراب آورده است. عکسی آوردم. هم بیت را می‌بینیم و هم دقیقاً صورت کتابت کلمهٔ «پُر» در «عالم پُر شور نگر» یا به مثال حرف پ در «پرسش همچون شکرش». محتمل نیست که همچو کاتبی «پُر دُر» را «بر در» بنویسد. تصویر نسخه کهن‌تر چستربیتی را هم افزودم که باز به روشنی پ و ب را مشخص کرده: «عالم پرشور نگر» و آنجا هم «بر در اسرار» است. حاصل این که خوانش «پُر دُر» مبنایی در نسخ کهن ندارد.

بگویم که رجوع به نسخ و یافتن غزل و دیدن ضبط متن و قیاسِ دست‌خط به قصد تشخیص اصل آن در مقابل خوانش‌های محتمل دیگر و آوردن عکس ‌و تصویر مهم است. یک عنصر حاشیه و تزیینی و دکوراتیو در یادداشت نیست! راهبر و شاهدی‌ست که نویسش و خوانش‌های کهن و نزدیک‌تر به متن اصلی در نسخ مرجع چه بوده است.

امّا جدای ضبط نسخ، «سینهٔ مشروح تویی، بر درِ اسرار، مرا» به چه معنی؟ هماهنگ با ابیات دیگر، از آن یار طلب عنایت و دستگیری می‌کند، چنان که خواجه نگهدار مرا، آب دِه ای یار مرا، بیش میازار مرا... اینجا هم از آن نوح، از آن روح، از آن سینه مشروح می‌خواهد که او را، چو نامحرم، «بر درِ اسرار» نگذارد، بیرونِ در نگذارد، «راه ده ای یار مرا»... یار مرغ کوه طور است، او امّا با منقاری شکسته و زخمی، یار صاحب سینه مشروح است، او محروم و بر درِ اسرار. همان تصویر آشنا که نامحرم چو حلقه بر در، امّا پشت در است. می‌خواهد که او را محرم خود کند، «چون ببینی محرمی گو سرّ جان»، «بار ده ای یار مرا»، او را به درون راه دهد، و شریک اسرار آن سینه مشروح کند، تا خام و محروم نماند. خام بمگذار مرا... به واقع همان معنی و تصویر است که مولانا مطلع غزل دیگری کرده است، در همان وزن و قافیه:
آه که آن صدرِ سرا می‌ندهد بار مرا / می‌نکند محرمِ جان، محرمِ اسرار مرا...

مختصری از «کهینه بهلول» بگوییم که امام مسجد فاطمه است در پاریس. مسجدی فقیرانه که قرار نیست در آن زنان را پشت سر بگذارند و بگویند «اَخِّروُهُنَّ مِن حَیثُ اخَّرُهُنَّ اللهُ».

پدر از الجزایر بوده است و مادر از فرانسه. پدربزرگِ مادری مسیحی و مادربزرگ هم یهودی! در الجزایر بزرگ شده و سال‌های سیاه وحشت و ترور را دیده است. همانجا به «حوزه علمیه» رفته که او را راضی نکرده است و از این رو تحصیلات دانشگاهی اسلامی خود را در فرانسه ادامه داده است، آن‌هم به روش تاریخی-تحلیلی. منتهی نخوانده که همانجا دفن کند، نادیده بگیرد، یا بخواند تا «دفع شبهه» کند! این است که وقتی در باب قرآن سخن می‌گوید، زمینه تاریخی آن را می‌بیند و احکام آن را هم... علاقه خاصّی به شعر و ادب و آموزه‌ها و تاریخ صوفیه دارد و سعی می‌کند، چنان که در عنوان کتابش هم می‌بینیم، باور و اسلام خود را با آزادی و حقوق انسانی جمع کند.

ساده نیست امّا شاید بتوان گفت که اگر قرار است اسلام در عرصه اجتماعی خود، خصوصا در باب زنان، تحوّلی داشته باشد، این به دست زنان و افرادی از جنس کهینه بهلول خواهد بود. این قدر هست که می‌دانیم چنین تحوّلی از سنّت و علمای آن برنخواهد آمد، که حافظ مناسبات موجودند. از روشنفکران دانشگاهی هم با آن همه ترس و تردید و احتیاط، قدمی لرزان پیش، قدمی ترسان پس. از کتاب و پایان‌نامه و شبکه اجتماعی و منتقدان «آرم چیر» نشسته بر صندلی راحتی هم. این همه بی‌تاثیر نیستند منتهی در عمل، چنان که همه دیده‌ایم، در مقابل جریان غالب شریعت و زعمای آن و قوّت سنّت و ذوق تقلید وزنی جدّی نخواهند داشت. عقل سرتیز است لیکن پای‌سست...

آن چه ای بسا کاری کند، همین است که شوق‌ها و خواسته‌های واقعی به اراده تبدیل شوند، و قوّتی گیرند و حرکتی بیافرینند که بتواند در صحنه اجتماع، و نه بر صفحه کتاب، متاعی دیگر عرضه کند. خیلی از مسایل اجتماعی، با رفتن و جا گذاشتن حل می‌شود، نه نشستن و هزار باره به متن رجوع کردن و بحث کردن و قانع کردن و گره باز کردن آن هم در خصوص حقوق اولیه آدمیان. در اهمیت و ضرورت اجتهادات فکری و نظری تردیدی نیست امّا در نهایت این همه برد و توان محدودی دارند و به مثال نمی‌توانند کل گفتمان سنّتی یا میدان فکری گره خورده با قدرت و مناسبات و ملاحظات چند بعدی آن را تغییر دهند. آن تغییر بیشتر به دلایل و انگیزه‌ها و طلب‌ها و ضرورت‌های بیرونی رخ می‌دهد که از روی همه این‌ها می‌پرد و نگاه و دستگاه دیگری می‌سازد. گفت از درد این فراغت نیستم، که در این فکر و تفکر بیستم... آن که چنین بی‌حجاب و پرده، انکار و تهدید و استهزا و سختی را به جان می‌خرد، و می‌رود و بر منبر و سجاده جایگاه امامان مساجد می‌نشیند، آن نهاد و دستگاه فکری و اجتماعی را به چالش می‌کشد و اگر بتواند که در کنار آن، متاع و نگاه و بینش و گفتمانی دیگر هم عرضه کند، امید است که جریانی بسازد که در نهایت مناسبات کهنه را اندک اندک بیرون گذارد و طرحی نو دراندازد...

پ.ن.
در باب تکمله این یادداشت و تفسیر مولانا از آن حدیث اخّروهنَّ، رک اینجا.

از آنجا که «سخن زو مر سخن را می‌کشد»، این را هم پیرو یادداشت پیشین در خصوص آن امام زن فرانسوی-الجزایری بگوییم که نمی‌خواهد زنان همواره پشت سر باشند، بنا به حکم «اَخِّروُهُنَّ مِن حَیثُ اخَّرُهُنَّ اللهُ»، (در صف نماز، زنان را پشت سر بگذارید، از آن رو که خداوند چنین کرده است...) (۱)

منتهی شما ببینید که مولانا چه تفسیر انسانی‌تری از همین روایت به دست داده است که مقصود نه زن و مرد که نفس و عقل است:
ز اَخِّروُهُنَّ مُرادش نفسِ توست / کو به آخر باید و عقلت نخست...
و در فیه مافیه هم باز تفسیری عرفانی آورده است.

نمونه عجیب دیگر «کُلُّ ناقصٍ مَلْعُون» است که حدیث تلقی می‌شده، و البته باوری کهن بوده چنان که در انجیل هم می‌بینیم، و باز مولانا تاویلی انسانی از آن آورده که مقصود نقص تن نیست، که آن لایق رحم است نه زخم.
چون که ملعون خواند ناقص را رسول / بود در تأویلْ نُقصان عقول
زآن که ناقص‌تن بود مرحومِ رحم / نیست بر مرحوم، لایق لَعن و زَخم
نقص عقل است آن که بد رنجوری است / موجب لعنت، سزای دوری است (۲)
زآن که تکمیل خردها دور نیست / لیک تکمیل بدن مقدور نیست...
و باز جای دیگر «کُلُّ ناقصٍ مَلْعُون یعنی کُلُّ نَظَرٍ و فهمٍ ناقصٍ مَلْعون و گرنه ناقصانِ ظاهر جسم مرحوم‌اند، ملعون نه‌اند...»

ما اینجا کاری به اعتبار این احادیث نداریم که عموم آن‌ها چندان اعتباری ندارند منتهی به هر شکل رایج و راسخ در کار بوده‌اند و سنّت خود را ساخته‌اند. در این میان امّا تفسیر و تاویل مهم است، چنان که نزد بسیاری دستاویز «تاخیر» و «پشت سر انداختن» دیگری بوده‌اند، و نزد آن که سودای سر بالا داشته، مایه حکمت و اخلاق... در این میان امّا، یکی هم، مثل همان امام مسجد فاطمه، بیش از رای و نظر، تفسیر خود را به عرصه عمل آورده است، تفسیری که در آن ضمیر «اخّروهنّ...»، نه به زنان و نه به نفس، که به همین نوع روایات و اخبار بازمی‌گردد. آن‌ها را پشت سر می‌گذارد و می‌رود...

پ.ن.
۱، در باب ریشه تاریخی آن حدیث و تقدّم و تاخّر صفوف نماز، ترکاشوند در کتاب مشهور خود، حجاب شرعی در عصر پیامبر، روایات بسیاری می‌آورد که در ابتدای اسلام، صف مردان و زنان یکی بود، منتهی رکوع و سجود، با لباس‌های فقیرانه و کوتاه آن عهد، موجب آشکار شدن برخی اعضای پوشیده زنان و مردان می‌شد. گویا برخی مردان به قصد عقب‌تر می‌نشستند تا فرصت‌ نظربازی را از دست ندهند و از این رو حکمی آمد که صف‌ها را جدا کنید که جزییاتش را آنجا می‌یابید!

۲، نادیده نماند که مولانا در این میان، «لعنت» را هم تعریف می‌کند که «موجب لعنت، سزای دوری است». و شمس هم این معنی را دارد: «شیطان شحنه است بر در، برونِ در. لعنتی دور است، لعنت عبارت از دوری باشد...»

دیگر شعر مگو...

خیلی جالب است این داستان «دست انداختن» قدیمی قرن هفتمی، که گاه هم، نقد حال ماست آن. خوانش‌های غریب و تفسیرات شگفت و قیاسات و قهر و غضب‌های بعدی... شمس قیس هم انصافاً آن را بسیار شیرین روایت کرده است اگر نخوانده‌اید.

«بر دیوار سرایی که آنجا نزول کرده بودم، نوشته‌ای دیدم:
دنیا به مراد رانده گیر اخرجه (آخر چه)؟
صد نامهٔ عمر خوانده گیر اخرجه (آخر چه)؟

بر سبیل طیبت (خطاب به شاعری مدعی) گفتم: این بیت چه معنی دارد؟ و (ضمیر) هاء «اخرجه» عاید به کیست و فاعل اَخرجَ کیست؟ گفت نغز گفته است و حقیقت بیان کرده است... و فاعل اخرج اَجَل است و ضمیر عاید به مرد است... یعنی اجل بیاید و او را بیرون برد... (امّا) اَخرجهُ نیک ننشانده است. من بیتی بگویم بهتر از او... روز دیگر بیامد و گفت بیتی سخت نیکو گفتم:

شادی ز دلم به رایگان اَخرَجَهُ (بیرون کرد...) / چون سودی نیست بر زیان اَخرَجَهُ
چون لشکر غم ولایت دل بگرفت / او سلطان است به یک زمان اَخرَجَهُ!

بدین بیت نیز زمانی بخندیدیم و تحسینی چند کردیم. بعد از آن... روزه می‌داشتم... نزدیک فرو شدن آفتاب... بیامد و گفت، دو بیتی بهتر از آن در اَدخلهُ و اَخرَجَه گفتم! بشنو:

عیش و طرب و نشاط چون ادخلهُ / در دل چو نبود خود کنون ادخلهُ
صحرای دلم چو لشکر عشق گرفت / غم اَخرجَ شادی فزون اَدخلهُ!

من از سر رقّتی که در آن وقت داشتم گفتم ای خواجه آنچه می‌گویی نیک نیست! نصیحت من بشنو و دیگر شعر مگو... برخاست و گفت هلا نیک آمد، دیگر نگویم و پس از آن در هجو من آمد که...

شمس قیس از حسد مرا دی گفت / شعر تو نیک نیست بیش مگوی
خواستم گفتنش که ای خرطبع / کس چو تو نیست عیبِ مردم‌گوی
دعوی شعر می‌کنی و عروض / بهتر از شعر من دو بیت بگوی...»

به هر شکل، چون محور حکایت به رسم الخطّ قدیم و شباهت «آخر چه» و «اَخرَجَه» در نویسش‌های کهن بازمی‌گردد، فکر کردم که تصویر دست‌نویس قرن هشتمی آن را هم به قول آن شاعر خارج کنم که به چشم قدیم ببینیم... اگر سودی نیست، بر زیان اَخرَجَهُ!

میوه ممنوعه، از انجیر تا سیب و گندم

پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت
من چرا مُلک جهان را به جوی نفروشم...

آن میوه ممنوعه که آدم و حوّا از آن خوردند، از یهودیت تا مسیحیت تا اسلام، هر بار نام و شکل و رنگ دیگر گرفته است و ما اینجا به آن تصویر غالب نظر داریم.

نام آن میوه، یا درخت، در عهد عتیق نیامده است. در باب دوم و سوم عهد عتیق می‌خوانیم که آدم و حوّا از دو درخت نهی شدند. درخت حیات و درخت معرفتِ نیک و بد. آدم و حوّا، به وسوسه شیطان، از آن درخت معرفت خوردند و شد و آنچه شد.

نظر غالب مفسّران یهودی بیشتر آن بوده که آن درخت انجیر بود. خصوصا که بعد از آن می‌گوید که آدم و حوّا، که اینک بر عریانی خود آگاه شده بودند، شرمگاه خود را با برگ‌های درخت انجیر پوشاندند. امّا این تصویر چندان نپایید...

شاید مشهورترین صورت آن میوه و درخت، سیب است، که در مسیحیت غالب شد. از آنجا که تصویرگری چندان در یهودیت و اسلام رواج نداشته است، و سیب در نقاشی‌های مذهبی مسیحی بسیار برجسته شده، این عامل هم به شهرت این روایت در سده‌های اخیر کمک کرده است.

امّا سیب از کجا می‌آید؟ آن به واقع حاصل یک اشتراک یا بازی لفظی در ترجمه لاتینی کتاب مقدس در اواخر قرن چهارم مشهور به «وولگات» از ژروم قدّیس است که ترجمه رسمی و مرجع کلیسای کاتولیک برای چند قرن بوده است.
تصویری آورده‌ام. آنجا در ترجمه آیه پنجم باب سوم پیدایش، «چون از میوه آن درخت بخورید، شناسای نیک و بد خواهید شد»، و در برگردان «نیک و بد» آمده:
bonum et malum
و malum در لاتین همزمان به دو معنی آمده: یکی «بد» و «شیطانی» و دیگر «سیب».
حال سوابق کهن‌تر این اشتراک لفظ و ارتباط معنی چیست، اینجا مقصود ما نیست منتهی هر چه بود این اشتراک لفظ، و رواج گسترده وولگات، این دو را به هم گره زد و به نوعی آن درخت، درخت سیب دانسته شد خصوصا که برگرفتن سیب (ملوم)، بد (ملوم) بود. از منظر هنری هم سیب بیشتر پسند هنرمندان افتاد و در نقّاشی‌ها منعکس شد و از این روست که:
«سيب ميوهٔ شهوت است، ميوه ابوالهول گناه.
چکالهٔ قرن‌هاست، که تماس با شيطان را حفظ می‌كند...»
(لورکا، ترجمه شاملو)
منتهی این اتّفاق در مسیحیت نسبتا متاخر است و هنوز متون مسیحی، و تفاسیر سریانی، در عهد آغاز اسلام بیشتر از انجیر سخن می‌گویند.

در قرآن هم نام آن درخت نیامده. حدود پنج بار تنها اشاره است به «هَذِهِ الشَّجَرَةَ». منتهی یک جا آن وصف دقیق‌تر است:
فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى؟
فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى

می‌بینیم که اجزای آن، وسوسه شیطان، هدایت به آن درخت، آشکار شدن عریانی (حاصل میوه درخت معرفت)، پوشاندن با برگ‌های باغ... مطابق روایت عهد عتیق است امّا «شجره خُلد» گویا معادل آن درخت جاودانگی یا حیات است. چنان که آمد، در عهد عتیق آدم و حوّا از درخت معرفت می‌خورند و نه حیات. به واقع پس از آن خداوند می‌گوید که آدم «مبادا اکنون دست دراز کند و میوه درخت حیات را هم بچیند و جاودانه بزید و او را از باغ عدن بیرون کرد».
یک توضیح آن است که با توجه به پیچیدگی خود روایت تورات، که به واقع حاصل بازنویسی بخش‌های آغازین است گرچه چندین قرن قبل از اسلام، این دو یکی فرض شده‌اند. توضیح دیگر آن که قرآن به سنّت‌های روایی و تفسیریی نظر دارد که تنها به یک درخت پرداخته‌اند خصوصا که «مُلك لَا يَبْلَى» تاکیدی است بر «شجره خلد». این نسبت و ارتباط حیات و معرفت بعدها توسعه می‌یابد و پیوند می‌خورد با آنچه در عهد عتیق، چنان که در امثال سلیمان، و بعد در عموم منابع مسیحی و اسلامی هم، بسیار شایع است که در نهایت گر «درختی هست نادر در جهات / میوهٔ او مایهٔ آب حیات» همان درخت معرفت است که «گه درختش نام شد گه آفتاب / گاه بحرش نام گشت و گَه سحاب»... همچنان محلّ بحث و تحقیق است.

منتهی فارغ از نکته بالا، از آنجا که در قرآن فقط ذکر «شجر» است و نه «میوه»، در چشم مفسّران شجر هر نوع «رُستنی» دانسته شده و شاید از همانجا هم نظر بر همان مایه قوتِ غالبِ نان قرار گرفته که «گندم» است، به مثال در تفسیر طبری، و به صورتی عمومی در ادبیات اسلامی، که در بیت آغازین از حافظ دیدیم و در مثنوی هم:
همچو دیو از وی فرشته می‌گریخت / بهر نانی، چند آبِ چشم ریخت...
خورده گندم، حُلّه زو بیرون شده / خُلد بر وی بادیه و هامون شده‌...

این هم سفری بود همراه آدم و حوا، از عُلی تا به ثری، با انجیر و سیب و گندم...

ای بخارا شاد زی و دیر زی...

من هم در این شماره تابستانی بخارا سه یادداشت دارم.

https://t.me/bukharamag/10806

همچو مریم گوی پیش از فوت مِلک
نقش را کالعَوذُ بالرّحمن مِنْک....‌

آری مریم به «رحمن» پناه می‌برد.

سورهٔ مریم، چنان که از نامش هم برمی‌آید، به وضوح درون مایه‌ای مسیحی دارد. منبع روایت تولّد مسیح در قرآن البته از مهمّترین و جالب‌ترین کشفیّات سال‌های اخیر بوده است که جدا از آن خواهیم نوشت منتهی اینجا سراغ همان نام اعظمی برویم که در نام‌ها مکتوم شده است. الرحمن و الله...

حدود شصت آیه آغازین سوره، حکایاتی از پیامبران است که هر بار با عبارت آغازین «و اذکر فی الکتاب» دنبال می‌شود: زکریا، عیسی، ابراهیم، موسی، اسماعیل و ادریس. همچنین سجع بسیار هماهنگ و مسنجمی دارد (ایّا) که در تصویر آورده‌ام.

امّا ناگهان در میانهٔ این حکایات، بین آیات سی و چهار تا چهل، متوجه تفاوت‌هایی می‌شویم:
۱- سجع کلام که تا آیهٔ سی و سوم رعایت شده است ناگهان عوض می‌شود و تغییرات تندی دارد چنان که در شش آیه سه قالب متفاوت می‌گیرد.
۲- سبک بیان از شکل روایی خود جدا می‌شود و صورتی انتقادی و جدلی می‌یابد.
۳- از منظر محتوایی هم انتقاد خطاب به خود مسیحیان است، حال آن که پیشتر از کیفیت معجزه‌آمیز میلاد مسیح سخن می‌ر‌فت، از جمله شیوه باردار شدن مریم از روح خداوند و بعد سخن گفتن عیسی در مهد که مسیح را در میان نوع بشر یگانه می‌کند.
۴- در این میان می‌توان دید دو آیه‌ای که در اینجا آمده کم و بیش عینا در جای دیگری از قرآن هم، سوره زخرف، ذکر شده و گویی از آنجا، شاید دیرتر، به این موضع آمده تا با تغییر سلسلهٔ پیوستهٔ سبک و سجع و سخن، موضعی (شاید جدیدتر) را تصریح کند.
بعد از آن شش آیه، سخن پیشین از سر گرفته شده است، کلام سبک روایی خود را باز می‌یابد، سجع کلام هم مانند سی آیه ابتدایی برجای خود می‌نشیند و روایات پیامبران دوباره از ابراهیم دنبال می‌شود تا بیست آیه بعدی.

اینک که تفاوت دو متن و بافت آن‌ها روشن‌تر است، به نکته خویش بازگردیم:
در آن آیات ابتدایی ما «الرحمن» را می‌بینیم. مریم به رحمن پناه می‌برد و برای رحمن روزه می‌گیرد، انعکاس زیرمتنی مسیحی.
بعد آن شش آیه متفاوت انتقادی آمده‌اند که در آن «الله» نقش‌آفرین است.
و چون کلام به سیاق پیشین خود بازگشته است، باز ابراهیم با پدر خویش از «رحمن» می‌گوید...

در باب سابقه مسیحی رحمانا یا الرحمن پیشتر نوشته‌ایم.

مریما بنگر که نقشِ مشکلم
هم هلالم هم خیال اندر دلم‌...

از دوزخ دیگران، و جدا بودن از دیگران...

«دوزخ، دیگران هستند» (۱) سخن مشهوری از ژان پل سارتر است که در نمایشنامه او، «درهای بسته» (۲) آمده است: «این نگاه‌ها که مرا می‌بلعند.. جهنم همین است، من هرگز به آن نار و آتش سوزان باور نداشته‌ام... چه شوخی‌ای. نیازی به آتش نیست. جهنّم دیگران‌اند».

این سخن سارتر کم و بیش شکل مََثَل گرفته است منتهی بیشتر در خارج از زمینه خود. یعنی عموما به این معنی ساده، گرچه درست، فهمیده می‌شود که زندگی یا هم‌صحبتی با مصاحب ناهم‌جنس، دوزخ است، چنان که سعدی گفته:
یارا بهشتْ صُحبتِ یارانِ هَمدم است / دیدارِ یار نامتناسب جهنّم است
یا تهدید سلیمان به عذاب هدهد:
بکْشمش یا خود دهم او را عذاب / یک عذابِ سخت بیرون از حساب‌
هان کدام است آن عذاب ای مُعتمَد؟ / در قفس بودن به غیرِ جنس خود!

امّا این البته مقصود سارتر نبوده است. آن معنی مقصود را در کتاب «هستی و نیستی» (۳) آورده که می‌گوید هستی به واقع دو گونه است:
یک نوع هستی (۴) خاص اشیاء و امور ساخته یا برساخته است که «علت غایی» پیشینی دارند و معنی و مقصود آن‌ها بر هستی‌شان مقدم است. به وجود آمده‌اند تا نقش خود را ایفا کنند.
در مقابل آن، نوع دیگری از هستی است (۵) که خاص انسان است و (از منظر آتئیستی سارتر) هستی‌اش مقدّم بر معنی و مقصود و علّت فرضی غایی اوست. کسی پیشتر نقش آدمی را تعریف نکرده و او خود به واقع معنی و مقصود و جایگاه خود را در عالم تعریف می‌کند که بر خلاف آن نوع اول، این معنی هم به طور دایم در دگرگونی است.

منتهی اینجاست که مشکلی رخ می‌دهد و آن «نگاه دیگران» است. آدمی که از چهار محدودیت تولد، مرگ، کار (نقش اجتماعی) و دیگران چاره ندارد، در چشم دیگران، تبدیل به همان ابژه‌ای می‌شود که اینک قرار است نقش‌های خویش را بازی کند، نقش فرزند، همسر، مادر، پدر، کارمند، شهروند و غیره... اینک تعریف و قضاوت دیگران، هستی نوع دوم را به نوع اول می‌راند و او را در دوزخ چارچوب تعاریف خود گرفتار می‌کند، آزادی‌اش را می‌گیرد و او را در قالب تعریف‌شده یا خواسته «دیگران» اسیر می‌کند. دیگری به آزادی ذاتی فرد (و فرد به آزادی آن دیگران) خیانت می‌کند. به این شکل، انسان خویشتن را در نگاه دیگران باز می‌شناسد، و شناخت و انتظار دیگران، اهداف او را تعیین می‌کند و داوری دیگران هم از تحسین و تقبیح، احوال او را، از خوشی و ناخوشی و رضایت و نارضایتی رقم می‌زند. مجملش گفتیم.

پوستر امّا تغییر سخن سارتر است توسط آبه پیِر (۶)، کشیش کاتولیک که بنیان‌گذار نهادی غیرمذهبی در مبارزه با تبعیض و انحصارهای اجتماعی بود. دو کلمه افزوده است: «دوزخ، ‘جدا کردن خود‘ از دیگران است». تغییر تعریف دوزخ یا دست کم تعمیم آن به دوزخ ناشی از تنهایی‌ها، دوری از دیگران، خصوصا در روزگار ما...
...
1/ L’enfer c’est les autres, Jean Paul Sartre
2/ Huits clos
3/ L'Être et le Néant
4/ En soi
5/ Pour soi
6/ L’enfer c’est soi-même coupé des autres, Abbé Pierre

ارض موعود، از نهر تا بحر...

آن سرزمین مقدّس وعده داده شده به یهودیان کجاست؟ سوابق آن در عهد عتیق چیست؟ انعکاس آن معنی در قرآن چگونه است؟

احتمالا خطایی بزرگتر از آن نیست که آدمی سابقه و بلکه خاتمه نزاع‌های بزرگ را، با این همه ابعاد تاریخی و قومی و سیاسی و اقتصادی، در متون مقدّس و وعده‌های آخرالزمانی بجوید منتهی البته که دین و عناصر الهیاتی هم در این میان نقشی جدّی دارند گرچه از آن هم متاثر هستند.

ارض موعود، از منظر تاریخی، حاصل و انعکاس خواست آرزومندانه عبرانیان در اسارت (مصر) و روایت آن در شرایط تبعید (بابل) و پس از آن بوده است. تورات متنی است که در تبعید و به موجب تبعید شکل گرفته.

نخستین باری که این معنی در تورات ظاهر می‌شود در عهد با ابراهیم است (پیدایش ۱۵):
«بدان که اعقاب تو، در سرزمین که از آن ایشان نخواهد بود به بردگی درخواهند آمد و چهار صد سال بر آنان ستم خواهد رفت» و بعد در بیان پاداش عهد که:
«اين سرزمين را به اعقاب تو مى‌دهم، از رود مصر تا رود بزرگ، رود فُرات».
فرات به وضوح نام برده شده گرچه احتمالا توضیح متاخر است در باب رود بزرگ. رود مصر چندان تکرار نمی‌شود. پس از این روایت تولّد اسماعیل است که البته خود از اعقاب ابراهیم است!

فصل بعد این عهد و وعده تکرار می‌شود، این بار اشاره به سرزمین کنعان: «سرزمینی را که در آن ساکن گشته‌ای، تمام زمین کنعان را، به تو و بعد از تو به ذریّت تو به ملکیّت ابدی دهم...»

در کتاب خروج همین روایت است که ظلم مصریان را دیدم و قوم را از آنجا بیرون آوردم و سرزمین کنعان را بدیشان دهم و دیگر، بنا به منطق روایت، منحصر است به فرزندان یعقوب، بنی اسرائیل.

اشاره به ارض مقدّس موعود به بنی اسرائیل در قرآن هم آمده، بدون ابهام، امّا در معنی و بافتاری خاصّ:
« وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنَى عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ بِمَا صَبَرُوا وَدَمَّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَقَوْمُهُ »

مانند عهد ابراهیم، نظر دارد به آن ستم در مصر «كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ» و پاداش آن صبر «بِمَا صَبَرُوا» و مهم آن که آن را امری محقق شده تلقّی می‌کند: « وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنَى عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ».

در کتاب اعداد، باب سیزدهم، اقدام عملی موسی است برای گرفتن آن سرزمین:
«بهوه با موسى صحبت كرد و گفت: مردانی را گسيل دار، از هر سبط يك تن، تا سرزمین كنعان را که به اسرائیلیان دهم، شناسایی کنند...»

قرآن به همین روایت هم بازمی‌گردد: « وَإِذْ قَالَ مُوسَى... يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي کتَبَ اللَّهُ لَکمْ»... با اشاره دقیق به دو تن (رَجُلَانِ) که قوم را تشویق کردند که پیش روند و نترسند... مقصود یوشع و کالیب هستند که جزییاتش در تورات آمده.

در آغاز کتاب یوشع، کتاب ششم پس از اسفار خمسه و پیوسته به آن:
«از این رود اردن، تو و تمامی این قوم، به سوی سرزمینی گذر کن که به بنی اسرائیل می‌دهم. هر مكانى را كه كف پاهاى شما بر آن نهاده خواهد شد... آنچنان كه به موسى گفتم»
بعد تکرار آن، کمی متفاوت: «از صحرا و لبنان تا رود بزرگ، يعنى فُرات... تا دريای بزرگ، به سوى مكان غروب آفتاب، قلمرو شما چنين خواهد بود».

دریای بزرگ البته مدیترانه است. برخی که سعی کرده‌اند این محدوده را کوتاه کنند! بیشتر در باب «نهر» بحث کرده‌اند، در ارجاع به جمله نخست، که مقصود همان رود اردن است، و بعد فرات نوعی «حدود آرمانی»، متاثر از تبعید بابل.

بیفزاییم که این ترتیب در متن به معنی ترتیب تاریخی شکل‌گیری و تألیف تورات نیست منتهی متن موجود چنین است و مورد ارجاع «مومنان» به آن.

چطور قرآن این وعده را به شکلی کلّی تایید می‌کند و حتی شاهد تحقق وعده می‌گیرد؟ از آن رو که امر غریبی نیست و منحصر به بنی اسرائیل و این و آن نیست.
در کتاب‌های مقدّس، همه ارض متعلّق به خداست، چنان که در کتاب لاویان هم آمده:
«زمين از آنِ من است و شما از براى من جز غريبان و ميهمانان نيستيد»،
مردم، اقوام، آن را به ارث می‌برند، یا از دست می‌دهند، بسته به حفظ میثاقی که با خداوند دارند و عمل صالح که بر آن اساس انجام دهند، یا ندهند... همان معنی که قرآن هم آن را، همچنان در ارجاع به زبور عهد عتیق، تایید می‌کند که:
«وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ...»

و البته که اینجا هم در عمل و بر عرصه زمین، گزینش و تفسیر متون مقدس، راه خود را می‌رود، گاه بهانه و گاه توجیه‌گر ظلم‌ها و فجایع انسانی بی حدّ و حصر...

پ.ن.
در خصوص نقل قرآن از مزامیر در خصوص زمین و میراث صالحان.