از آغاز و پایان مصحف...

عموم کتب، مجموعه‌ها و مصحف‌ها، مقدمه و موخره‌ای دارند مرتبط به مضمون آن کتاب یا مناسک مرتبط با خوانش یا تلاوت آن. در خصوص متون مقدس، این متن‌ها می‌توانند بسیار کوتاه و ساده باشند، از مقوله ستایش و سپاس، دعا، طلب آمرزش و برکت یا از آن سو پناه و ایمنی جستن در مقابل اهریمن و دیگر نیروهای شرور.

مشهور است، و ابن ندیم در «الفهرست» می‌گوید، که قرآنِ ابن مسعود، سوره فاتحه و دو سوره پایانی قرآن عثمانی یعنی فلق و ناس را نداشت: «کان عبدالله بن مسعود لا یکتب المعوذتین فی مصحفه و لا فاتحة الکتاب». از منظر پژوهش‌های فیلولوژیک و تاریخی-تحلیلی، و نه کلامی و اعتقادی، کمتر اختلافی هست که سوره فاتحه به واقع دعای گشایش کتاب است: «فاتحة الکتاب». دعایی که پیش از باز کردن و تلاوت مصحف خوانده می‌شود و در نماز هم جایگاه ویژه‌ای یافته است. اشاره می‌کنند به مضمون آن، جایگاه آن در ترتیب سور قرآنی که به قاعده، از منظر طول سوره، باید دیرتر می‌آمده اگر به قصد گشایش نبوده، و همچنین آغاز سوره دوم: «ذلک الکتاب، لاریب فیه...». علاوه بر آن، شواهد برون متنی است، از جمله غیبت آن سوره در سنگ‌نوشته‌ها آغازین یا مقابله با سنّت‌های نظیر پیش از قرآن مانند مجموعه مزامیر.

از آن سو امّا، در خصوص دو سوره نهایی، یعنی سوره فلق و ناس و غیبت آن در مصحف ابن مسعود، این شهرت کمتر است که به نوعی دعا یا اوراد «خاتمة الکتاب» باشند. از «قل» آغازین که بگذریم، هر دو سوره با «اعوذ» آغاز می‌شوند، پناه بردن به خداوند از شرّ شیطان و دیگر نیروها یا اعمال اهریمنی چون ظلمت، زنان دمنده در گره‌ها، حسد حسودان... این «اعوذ» و پناه بردن به «رب» در پایان مصحف قابل مقایسه است با «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» که مطابق آیتی دیگر تبدیل به سنّتی شده که تا امروز به هنگام گشایش مصحف خوانده می‌شود. هر دو سوره هم از قدیم تحت عنوان «معوذتین» به هم پیوسته بوده‌اند. در متن هر دو سوره، «رب»، که نام کهن‌تر خداوند است، در مقابل الله، غالب است.

از منظر ترتیب بلندی، این دو سوره معوذتین کوتاه‌ترین نیستند و توقع می‌رفت که در این ترتیب پیشتر ظاهر شوند و به مثال سوره کوتاه‌تر اخلاص، که مطابق شواهد تاریخی و مادّی (و نقش آن بر قبة الصخره و بر سکّه‌های آغازین) از همان ابتدا هم اهمّیتی خاص داشته و شعار و اعلام مومنان آغازین بوده، در پایان بیاید و با مضمون ویژه خود خاتمه کتاب باشد.

یک دیدگاه آن است که این دو سوره (که شاید هم یکی بوده‌اند)، یک نوع انجامه، ترقیمه یا دعای پایانی مصحف بوده‌اند که کاتبان مصحف، بنا به سنتی مرسوم، به متن افزوده‌اند و بعد در برخی مصاحف (و نه به مثال در مصحف ابن مسعود)، بخشی از متن اصلی دانسته شده‌اند. در نسخ کهن ادبی هم نمونه‌هایی دیده می‌شود که گاه دعای پایانی کاتب، بعدها بخشی از متن اصلی تلقی شده است. نظری دیگر بر آن است که موضوع تعویذ، نه کاتب یا خواننده، که خود متن قرآنی بوده است، یعنی دعا بلکه اورادی که جمع‌کنندگان قرآن در خصوص حفظ این مصحف نوجمع شده در پایان آن آورده‌اند. خواندن ورد یا دعا جهت حفظ کلام الهی، که خود بعدها نقش طلسم و تعویذ را داشته است. یادآور آنچه مولانا از قول ملایک آورده است:
انبیا با دشمنان برمی‌تنند / پس ملایک ربِّ سلِّم می‌زنند
کاین چراغی را که هست او نورْکار / از پُف و دَم‌های دزدان دور دار...
در حاشیه بگویم که در بیت مولانا، نزدیکی «دَم‌های دزدان» و «نفّاثات» هم قابل توجه است، منتهی اینجا نظر به اصل دعاست، در حفظ این متن و پیام الهی. مضمون توحیدی خوف و رجای آن البته قابل توجه است: پناه می‌بریم به خدا، از شرّ آنچه هم او آفریده است...

در این نوع تحقیقات متن‌پژوهانه و تاریخی‌، که سابقه‌اش به خود نولدکه می‌رسد، مشکل اصلی فقدان متون کهن‌تر عربی است که فرضیات را با شواهد بیشتر و بهتری پشتیبانی کند. در این میان پل نیونکیرشن، از محققان قرآن‌پژوه فرانسوی انگلیسی، پژوهش جالبی انجام داده و سعی کرده تا ساختار و شباهت این نوع تعویذات، و عبارات رایج آن را، در متون سریانی کهن و همچنین در ظرف‌ها، طلسم‌ها و دیگر متون رفع بلا که در منطقه شام تا خوزستان، بین قرن چهارم تا هشتم میلادی پیدا شده، نشان دهد، شواهدی تاریخی در فرهنگ و زبانی نزدیک به محیط شکل‌گیری قرآن*.
...
تصویر سه سوره پایانی از قرآن ابن بوّاب، که از کهن‌ترین نسخ کامل تاریخ‌دار قرآن است، سال ۳۹۱ هجری
ار چه «خطِ ابن بوّابت» هوس شد در رِقاع / رقعهٔ عشقش بخوان بنمایدت بوّاب کو...
.
* Paul NEUENKIRCHEN,
“Late Antique Magical Objects and the Shaping of the Qurʾān”

امروز در فرانسه و برخی کشورهای مسیحی دیگر سالروز معراج مسیح است، چهل روز بعد عید پاک.

قدیمی‌ترین ذکر معراج مسیح، در آخرین آیات انجیل لوقا آمده است. به مناسبت، این نقش و تصویر را از این دست‌نویس عربی انجیل، به تاریخ «۷۱۹۲ پس از آفرینش آدم» بیاورم.

«فقال یسوع یا ابتاه، اغفرلهم، فانهم مایدرون ما یعملون... و رفع یدیه و بارکهم و کان فیما هو یبارکهم، انفرد عنهم و صعد الی السماء... و دست‌ها را برآورد و آنان را برکت داد و در همان حال برکت‌دادن، از آنان جدا شد و به آسمان صعود کرد»

یک‌شنبه، ۸ خرداد سال ۱۴۰۴ از هجرت رسول، ۲۹ می ۲۰۲۵ از میلاد مسیح معادل ۷۵۳۳ از خلقت آدم.

از نام «عیسی»

«و وهبئِل مویه کرد بر (مرگ) دایی خویش... ای عیسی، او را یاری کن در مقابل کافرانت»

اکتشاف احمد الجلاد، محقّق برجسته سنگ‌نوشته‌های صفایی، در خصوص نام «عیسی» به سال ۲۰۱۹، گامی بزرگ در تحقیقات مربوط به نام «عیسی» در قرآن بوده است.

در خصوص صورت و ریشه نام قرآنی «عیسی» و مسیر تحول آن از «یوشع» تا «یشوع» در متون آرامی و بعد «عیسی» قرآن بحث‌های بسیاری بوده است. در این میان سیر تحوّل نام‌ها از عبری به آرامی و یونانی و باز سریانی هیچ غریب نیست امّا تحوّل آن به عیسی با هیچ قاعده زبانی نمی‌خواند. شواهدی از نام «عیسی» در ادبیات پیشااسلامی دیده شده ولی تردید بوده که متاخر و متاثر از عیسی قرآن باشد گرچه با توجه به حضور مسیحیت در شبه جزیره، توقع می‌رفت که این نام پیشتر در عربی عهد رایج باشد.

گیوم دی و مانفرد کراپ در مقاله‌ای که الجلاد هم به آن اشاره می‌کند، کم و بیش عموم نظریه‌ها را جمع و بحث کرده‌اند با این نتیجه کلّی که این نام از زبان آرامی به عربی آمده و همزمان با صورت «یسوع» در جریان بوده با این تفاوت که نام یسوع نام ادبی و رسمی و «درست» و عیسی نام رایج شفاهی نزد اعراب بوده که قرآن آن را برگرفته است. علّت این تغییر صورت؟ نطریات مختلفی مطرح بوده، از بدخوانی، تغییرات و جهش‌های زبانی، تغییر عمدی نام‌های مقدس و تابو (چنان که در یهودیت و نام یهوه) و حتی خوانش از چپ به راست (یسوع و عیسی).

اینک آن سنگ‌نوشته صفایی که احمد الجلاد یافته است، زوایای دیگری را می‌گشاید.

آن سنگ‌نوشته که در جنوب اردن یافته شده تاریخ ندارد امّا تخمین در حدود چهارصد میلادی است. نویسنده آن وهب‌ئل (موهبت خداوند) که نام اجداد خود را تا چند نسل آورده، بر مرگ دایی خود مویه می‌کند و آنگاه از «عسی» در مقابل کافرانش یاری می‌خواهد: «عـ(یـ)سی، نصره مِ(ن) کافریکَ»

در خط صفایی مصوّت‌های بلند جز در آخر کلمات نمی‌آیند و از این رو عسی می‌تواند معادل عیسی باشد. نکته مهم دیگر آن که فعل «کفر» در سنگ‌نوشته‌های دیگر دیده نشده و آمدنش در این عبارت کوتاه نشان از فضای مذهبی متفاوت دارد. حاصل آن که احتمالا نویسنده مسیحی بوده است و دایی خود را در جنگ یا نزاعی مذهبی از دست داده که از عیسی در مقابل کافرانش نصرت و یاری می‌خواهد.

امّا اینک شواهد نام «عیسی» مسیح تا سه قرن پیش از اسلام و قرآن به زبان عربی عقب می‌رود امّا همچنان این صورت از کجا می‌آید؟ و هنوز جای کار است...

الجلاد می‌افزاید که نام «عیسی»، نه آن عیسیِ مسیح، همچون نام خاص افراد در این گرافیتی‌های صفایی دیده شده است. معنی آن چه بوده؟ یا نسبتی دارد با «عسی» عربی قرآنی (عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ... بیشتر مرتبط با «امید») یا «عسی» در عبری و آرامی که به معنی خلق است (چنان که خلقت را مَعْسَ מעשה گویند) و همه این‌ها احتمالا معنایی می‌ساخته نزدیک به مُنجی، نجات‌بخش، آن که آدمی را از گناهانش بازمی‌خرد، نزدیک به معنی اصل خود یشوع یا یسوع. یعنی اعراب در حدود قرن چهارم نام یا صفت عیسی رایج را، که شاید هم نام خدایی محلّی بوده، و اجزایش شبیه به نام یسوع، در اشاره به او برگرفته‌اند که جا افتاده است. بعدها البته از طریق متون رسمی‌تر، یسوع، صورت عربی یشوع سریانی به عربی وارد شده که تا امروز هم نزد مسیحیان عرب‌زبان رایج است.

پ.ن.
1, Le nom de Jésus ('Isa) dans le Coran, et quelques autres noms bibliques. Guillaume DYE et Manfred KROPP

2, The Pre-Islamic Divine Name 'Sy and the Background of the Qur'ānic Jesus, Ahmad Al-Jallad and Ali Al-Manaser

همچنین رک عیسی یا عیسا؟
و از قثم تا محمّد

سخنرانی دکتر نصرالله پورجوادی را شنیدم که حدود سه ماه پیش در دانشکده ادبیات و علوم انسانی ایراد کرده بودند. اشاره می‌کنند که اوایل انقلاب چه کارهای نه فقط بیهوده بلکه بسیار زیان‌آوری در جهت «اسلامی کردن علوم» انجام شد. این که خوشبختانه رشته‌های پزشکی و فنی و مهندسی تا حدّی ایمن بودند منتهی علوم انسانی مانند جامعه‌شناسی و اقتصاد و نظایر آن بسیار آسیب دیدند و سخنرانی هم با تشویق دانشجویان همراه است. پیشتر هم یادداشتی نوشته‌ بودند به نام «دانشگاه: خاری در چشم روحانیون» و در آن آورده‌اند که چگونه روحانیون دانشگاه را در مقابل حوزه تضعیف کردند.

این همه درست، منتهی از باب خوانش منصفانه و انتقادی تاریخ بگوییم که فقط روحانیون نبودند که کردند آنچه کردند و کسانی هم بودند که از آن‌ها دعوت می‌کردند که بیایند و خطر و مصیبت این الحاد و کفر و غربزدگی را نه فقط از علوم انسانی، که از علوم تجربی مانند فیزیک و شیمی و مهندسی و ریاضیات هم بزدایند... تصویر بریده‌ای از مقاله ایشان در آن سال‌ها را آورده‌ام.*

...
* مساله علوم جدید و فرهنگ غیرمعنوی غرب، نصرالله پورجوادی، نشر دانش بهمن و اسفند ۱۳۶۰، شماره ۸

«پس خدا در غزه کجاست؟»

این پرسش را فردریک بوآیر پرسیده است، در یادداشتی که چند روزی پیش منتشر کرده است.

فردریک بوآیر، شاعر، نویسنده، محقّق و مترجم مطرح متون کهن مذهبی است، از عبری و یونانی و لاتین و غیر آن. ترجمه ادبی کتاب مقدّس (همراه جمعی دیگر از متخصصان)، ترجمه جدیدی از اعترافات سنت آگوستین، از آن سو ترجمه اثری از شکسپیر... و در کنار همه این‌ها پژوهش‌های گسترده در ادبیات تطبیقی.

سه سال پیش بود که ترجمه متفاوتی از اناجیل منتشر کرد. خودش می‌گفت که حاصل مواجهه شخصی او با این چهار کتاب است. کتاب‌هایی که به احوال و اقوال یک رَبی جوان در قرن اوّل میلادی می‌پردازند، رَبی جوان اهل جلیل به نام یشوع (عیسی)، با اندیشه و رفتار و گفتاری غریب که سرنوشتی تراژیک هم یافت.

در مقدّمه می‌گوید که «اناجیل» متون مسیحی نبودند، شدند! شرح احوال فردی که در سایه بینش و طریقت خاص خود متون کهن را تفسیر می‌کرد، در عصری که جریان‌های آخرالزمانی و انتظار نجات و منجی بسیار اوج گرفته بود، «انجیل» بودند، یعنی «بشارت». پیام‌هایی که، به قول خود عیسی، نیامده بودند که سخنان پیشین را منسوخ کنند، بلکه محقّق کنند. می‌افزاید که اناجیل همچون نمایشنامه‌اند، گفتگوها، تعالیم، حکایات و تمثیل‌های ادبی و بازیگرانی که می‌آیند و می‌روند، هم پیامبران و حکیمان و هم گاه دیوان و مجنونان! انجیل‌ها همچنین نمونه‌های کهن و درخشانی هستند از «ادبیات مهاجرت»، تبلور و تطوّر حکایات آن ربی جوان در زبانی که دیگر نه عبرانی و آرامی بلکه یونانی است و تاثیر ناگزیر آن زبان در آن پیام.

در این ترجمه بیش از همه تلاش دارد که وجه ادبی کلام را منعکس کند. زبانی بسیار غنی از تمثیل و امثال، وجه بلاغی و لحن شاعرانه آن که شاید در ترجمه‌های دینی مرکز توجه و تاکید نبوده است. در برگردان خود همچنین به بار و مصداق تاریخی اسامی نظر دارد. به جای «یهودی»، یهودایی می‌آورد چرا که می‌گوید سخن بر سر مردم اهل یهودای آن عصر است... آنچه می‌توان در ترجمه متون دیگر هم به آن اندیشید. از جنس ترجمه‌های خاص است که مترجم پیرو سنّت معمول پیشین نیست، حاصل تامّل است، از همان «آغاز» و «کلمه و «لوگوس» تا اسامی و معانی، ما همه جا همراه او باشیم یا نه!

و اینک همچو آدمی می‌پرسد که «پس در غزه خدا کجاست؟» که عین طرح پرسش او چند نکته در خود دارد. یکی ابعاد عینی نهایت فاجعه‌ای که در حال وقوع است و همچو فردی ضرورت می‌بیند که به آن بپردازد و توجّه دیگران را هم به آن جلب کند. دیگر سابقه همین پرسش در خصوص آشویتس و بدین طریق یادآوری آن به همگان و همگنان. دیگر آن زمینه فکری و فلسفی و مذهبی که در آن اینگونه پرسش‌ها شکل می‌گیرد و پاسخی هم می‌طلبد غیر از آن که «باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد، سامان سخن گفتن نیست»، گرچه پاسخ او هم درمان آن همه زخم نهان و عیان نیست...

«پس خدا در میانه این وحشت کجاست؟ او آنجاست! همراه بشریت، رها شده و زخمی، در ویرانه‌های غزه گریه می‌کند، همراه بشریت رنج می‌کشد. نه! تاریکی شب، شب را نمی‌زداید... امّا “نور در ظلمت برمی‌دمد، برای درستکاران، مهربانان و دادگران (مزمور ۱۱۲) “».

Évangiles, octobre 2022, Frédéric Boyer (Traduction)
Gaza : où donc est Dieu ? Frédéric Boyer, 22 mai 2025

هارون سخن نگفت...

در سِفر لاویان تورات می‌خوانیم. دو فرزند هارون، که آیین ربّانی را مطابق دستور خداوند پیش نمی‌برند، کیفری سخت می‌بینند. آتشی می‌آید و آن‌ها را «در مقابل خداوند» و موسی و هارون به کام خویش می‌کشد و می‌بلعد! ربّ، سرمست از این اظهار قدرت خویش، سرودی در ستایش قداست و بزرگی خویش می‌خواند که «در برابر تمامی قوم، شکوه خویش نمایان سازم»... در این میان، «هارون، خاموش ‌ماند».

این روایت، گویی کهن‌ترین سابقه تصویر آن معنا‌ست که به تمامی در بیت حافظ منعکس است:
«این چه استغناست یارب؟ این چه قادر حکمت است؟
کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست».

همان احوال که هر بار به شکلی دیگر تکرار می‌شود. آن عبارت مشهور جوینی در مسجد بخارای لگدکوب مغول هم مشهور است که «خاموش باش! باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد، سامان سخن‌گفتن نیست».

در ادامه همان حکایت می‌خوانیم که موسی از هارون و دو فرزند دیگر او خواست که سوگواری هم نکنند: «موهای خویش باز مکنید و جامه‌های خود چاک مزنید تا نمیرید. او بر تمامی جماعت خشم گرفته است». گویا پرده دیگری می‌گشاید که از چه رو مجالِ آه نیست. جای اعتراض و سامان سخن گفتن نیست چرا که همواره «هست اندر قضا از بد، بتر»، تا او، از سر اظهار مجد و استغنای خویش، بر زخم‌های نهان و عیان نیفزاید...

پ.ن.
۱، هارون ساکت ماند. וַיִּדֹּם אַהֲרֹֽן (و یدم اَهَرُن) چنین است در عموم ترجمه‌های فرنگی و فارسی (شامل ترجمه پیروز سیار). امّا این ترجمه عربی قرن هفتم در مصر که متن یونانی هفتادی را پیش چشم داشته، آورده که «فتالّم قلب هارون» و بالای آن هم نوشته «فحزن» ( καὶ κατενύχθη Ααρων).

۲، می‌بینیم که آن ترجمه عربی صورت یونانی اسامی را افزوده است. به واقع علّت اصلی اختلاف زیاد برخی نام‌های اروپایی «بایبلی» با اصل آن‌ها، جدای تفاوت طبیعی زبان‌ها، سنّت و میراث باقی‌مانده از آن ترجمه کهن هفتادی است از دو قرن قبل از مسیح.

۳، این گریبان پاره نکردن در مصایب، نزد پیشوایان دین بعدها سنّتی شده است. آورده‌اند که امام حسن عسکری، در مرگ پدر جامه چاک کرد و مورد ملامت برخی شیعیان عهد قرار گرفت که کدام یک از امامان چنین کرده‌اند؟ و جالب آن که او هم در پاسخ تند خویش می‌گوید موسی چنین کرد در مرگ هارون. به قاعده ریشه در روایات عهد داشته. تورات به همین بسنده می‌کند که موسی و قوم سی روز بر مرگ هارون گریه کردند.
«قال خرج أبومحمد علیه السلام فی جنازة أبی ‌الحسن علیه السلام وقمیصه مشقوق فکتب الیه أبوعون «من رأیت أو بلغک من الأئمة شق ثوبه فی مثل هذا؟» فکتب الیه أبومحمد علیه السلام «یا أحمق ما یدریک ما هذا قد شقّ موسى على هارون أخیه». (وسائل الشیعه)

آن چنان گوید حکیم غزنوی / در الهی نامه گر خوش بشنوی...

این نسخه نفیس از حدیقه (الهی‌نامه) سنایی را می‌دیدم. هر برگی به رنگی... و بعد فکر کردم که «سوی شهر از باغ شاخی آورند». این است که چند بیتی آوردم، و بسیار بیش از این است، که آن‌ها را در مثنوی هم می‌بینیم، گاه در عناوین و گاه در ابیات، با لفظی دیگر.

از آن بیت مشهور آغاز کنیم که:
بر مدار از مقام مستی پی / سر همانجا بنه که خوردی می...
و مولانا در مثنوی گوید:
بشنو الفاظ حکیم پرده‌ای / سَر همانجا نه که باده خورده‌ای... چه بیتی!
*
صبر کن بر سیاست ای جاهل...
مثنوی، در معنایی دیگر و مخاطبی دیگر:
با سیاست‌های جاهل صبر کن / خوش مدارا کن به عقلِ مِنْ لَدُن...
*
من وفایی ندیده‌ام ز خسان / گر تو بینی سلام من برسان
و نزدیک به آن در مثنوی:
من ندیدم جز شقاوت در لِئام / گر تو دیده‌ستی، رسان از من سلام!
*
آن بیت مشهور:
صوفیان در دمی دو عید کنند / عنکبوتان مگس قدید کنند
که بر آن شروح نوشته‌اند و مولانا عیناً در دیوان آورده و در مثنوی هم گویا به آن نظر داشته وقتی گوید:
زآن که نبود بازْ صیّادِ مگس / عنکبوتان می مگس گیرند و بس
*
سرِ کَل را کُله پناه بود / با چنین سر کُله گناه بود
و این که مولانا گوید:
مال و زر سَر را بود همچون کلاه / کَل بود او کز کُلَه سازد پناه
آن که زلف جَعد و رَعنا باشدش / چون کلاهش رفت خوشتر آیدش...
*
و در نهایت آن دو بیت حدیقه که مولانا در نامه‌ای به فرزند زودرنج خود علاءالدین، که ترک خانه کرده و به قهر در باغی بیرون شهر مانده، می‌نویسد. این که «از جهت رضای دل این پدر ملازم خانه باشد». نامه را با دلجویی آغاز می‌کند ولی هر چه پیش می‌رود شکایتش هم بیشتر می‌شود تا آنجا که «مکن، مکن، مکن، مکن، مکن، مکن والسّلام» و اینجاست که این دو بیت سنایی را آورده است:
از پی دانه مرغکی صدبار / بنگرد پیش و پس، یمین و یسار
دل او زان قبل بداندیش است / کش غم جان ز عشقِ نان بیش است»
گرچه، با وجود آن «والسلام»، طاقت نیاورده و باز ادامه داده که «ای زنده‌کُش مرده زیارت‌کُن من... بهل تا دل پدر فارغ باشد» و گردش روزگار البته آن زیارت را نصیب پدر کرد. نزدیک به این معنی هم در مثنوی دارد:
تو کم از مرغی مباش اندر نَشید / بَیْنَ اَیْدی خَلْف، عصفوری بدید
چون به نزد دانه آید پیش و پس / چند گرداند سر و رو آن نَفَس
کای عجب پیش و پسم صیّاد هست / تا کشم از بیم او زین لقمه دست؟

موسی یا موسا؟ عیسی یا عیسا؟

تلفّظ موسی و عیسی نزد مولانا چه بوده؟ و اگر پیشتر رویم، در خود عهد تالیف قرآن چه؟

مولانا در غزلی با مطلع:
نهان شدند معانی ز یار بی‌معنی / کجا روم که نروید به پیش من دیوی؟
موسی را با دیوی، باری، مانی و آری هم‌قافیه کرده:
به افعیی بنگر کو هزار افعی خورد / شد او عصا و مُطیعی به قبضهٔ موسی

در غزلی دیگر در موضع قافیه درونی آمده:
به فلک برآ چو عیسی، ارنی بگو چو موسی / که خدا تو را نگوید که خموش، لن ترانی
که نشانی از تلفظ عیسی هم دارد.

در ترجیع‌بندی که با حروف «بُت» بازی کرده:
خموش این بی و این تی را به جادویی مده شکلی / رها کن تا عصای خود بیندازد کفِ موسی
و موسی هم‌قافیه است با آزادی، جانی و خود حرف «تی».

در مثنوی هم:
عقلِ موسی چون شود در غیبْ بند / عقلِ موشی خود کی است ای ارجمند؟
و تطابق عقل موسی و موشی، به ظاهر شاهدی‌ست که اینجا هم موسی نزد مولانا musi خوانده می‌شده است.

به گمانم این که musi به گوش ما کمی نامانوس می‌آید، جدای تحوّل زبان، رواج غالب صورت عربی آن در خوانش حفص است.

در عهد کتابت قرآن چطور؟

احمد الجلّاد در این خصوص بحثی دارد و نظرش بر آن است که تلفّظ اوّلیه احتمالا همان musi یا musé بوده است. این خوانش در قرائت «دوری از کسایی» باقی‌ست و بسته به قاری و سنّت قرائت، گاه musé و گاه musi خوانده می‌شود، عیسی هم. در یوتیوب هست و دوستان علاقمند می‌توانند بشنوند.

قرینه دیگر کهن‌ترین ثبت با مصوّت این نام است از «موسی بن نصیر» نامی که اسمش را به سال ۷۱۶ م (۹۷ ق) به یونانی (musé) Μουση ثبت کرده، شاهد آن که آن الف مقصوره در قرون اوّلیه صدای کسره داشته است.

به نظرم قرینه دیگر نام موسی به اصل عبری و حتی سریانی است، «مُشِه» و شکل معمول تبدیل‌ اسامی. در نهایت احتمالا صورت نوشتار اسم هم خبر از سابقه‌ای می‌دهد پیش از تحوّلات بعدی چنان که در صورت کهن کلمات قرآنی دیگر هم می‌بینیم.

تاکید کنیم که آنچه در باب مولانا آوردیم، به همه «قدما» تعمیم نمی‌یابد. هر بار باید دوره و ناحیه را دید و به وجه غالب نظر داشت چرا که تلفظ‌های متفاوت موازی همیشه بوده است. من این نکته را در باب سنایی و عطّار و چند شاعر دیگر هم جسته‌ام منتهی به همین فتح باب بسنده کنیم.

پ.ن.
۱- قرائت کسایی در عهد مولانا هم رایج بوده و مولانا در خصوص قاری روایت کسایی که در اماله اغراق می‌کرده می‌گوید که یادآور آن فقیه است که از او پرسیدند، از کجایی؟ «مِن اینَ انتَ؟» گفت «مِن طیس» چرا که شهر طوس را هم طیس کرده بود! گفتند نمی‌دانستیم که حرفِ جرِّ «مِن»، شهری را هم بگرداند...
۲ـ در باب سابقه نام عیسی
۳- در گمان افتاد جان انبیا، قرائت حفص و نقش یکسان‌سازی آن
.

سنة قضا المومنین..

در بررسی کهن‌ترین آثار مکتوب به یادگار مانده از اوایل عهد اسلامی، سنگ‌نوشته‌ها یا پاپیروس‌ها، دو نکته در خصوص تواریخ مذکور در آن‌ها بسیار قابل توجه است.

اول از همه این که مبدا تقویم جدید، خیلی زود و به شکل گسترده‌ای رایج شده است. برای مثال:
گرافیتی یا سنگ‌نوشته زهیر، سال ۲۴ هجری، که خیلی هم کوتاه است: «بسم الله، انا زهیر کتبت زمن توفی عمر سنة اربع و عشرین»
دیگر پاپیروس اهناس، متعلق به سال ۲۲ هجری که رسید دریافت مالیات ناحیه اهناس در شمال مصر بوده است، و به این تاریخ ختم می‌شود: «من سنة اثنتین و عشرین»...
و همین طور بیاییم تا سال‌های پس از آن، به مثال کتیبه کربلا سال ۶۴ هجری، به تاریخ «و کتبتُ هذا الکتٰب فی شوّال من سنة اربع و ستّین».

این رواج گسترده مبدا تقویم، نشان از امر مهمّی می‌دهد که به شکلی مرکزی در سال مبدا رخ داده است. امّا نکته دیگر اینجاست که عموم این تواریخ نمی‌گویند که به مثال سال ۲۲ از چه؟ سال ۲۴ از چه؟ سال ۶۴ از چه؟ یعنی مبدا را نمی‌آورند و (از منظر امروزی ما)، کلمه «هجرت» به کل غایب است (و طبق گزارش‌ها، تا آغاز عهد عبّاسی (جز موارد معدودی مثل برخی قبرنوشته‌ها که تایید نشده‌اند).

امّا در جایگاه مبدا، اگر اشاره به هجرت نیست، آن چه مکرّر در برخی پاپیروس‌ها دیده می‌شود، عبارت «سنة قضاء المومنین» یا «من قضاء المومنین» است.

تصویر چند نمونه را آورده‌ام: سال ۴۲ «من سنة اثنان و اربعین سنة قضا المومنین» و سال ۴۸ «سنة ثمن و اربعین من قضاء المومنین» و سال ۵۷ «سبع و خمسین من قضاء المومنین».

سال «قضاء المومنین» به چه معنی؟ مشکل است و نظر قطعی نمی‌توان داد.

«گفت إِذا جاء القضاء ضاق الفضا» و این در باب معنی خود کلمه قضا هم صادق است که پیچیده و چند لایه است. سال حُکم؟ امر؟ قضاوت؟ قضا و رخداد؟ انجام امر؟ پیمان؟ یک معنی قضا حتی مرگ است و اگر چنین بوده، شاید اشاره به شهادت جمعی از مومنین باشد، در قیاس با مبدا تقویم مسیحیان قبطی که «سنة للشهداء الابرار» بوده است (و شهادت جمعی از مسیحیان به دست حکومت روم). نظر عمومی البته بر همان «قضاوت» و «حکم» است. این وجه جمعی «قضای مومنین»، در بستر جنبش یا توافق و رخدادی اجتماعی و عمومی، در مقابل «هجرة الرسول» هم قابل توجه است. آیا این سال و تاریخ، نسبتی دارد با تعریف و تفسیری از آن «قیامت» موعود که پیش از آن، مطابق گزارش‌های قرآن، انتظارش می‌رفته است؟ آغاز عهد و دوره‌ای جدید، کم و بیش نظیر آنچه در آغاز شکل‌گیری مسیحیت رخ داده است؟

در این میان اما «مومنین» اهمّیتی دیگر دارد. این تاریخ نقطه عطفی بوده که امّت یا جنبش «مومنان» از آن تاریخ شکل گرفته است، «مومنان» که معنایی پیشتر و گسترده‌تر و فراگیرتر از «مسلمانان» در دوره‌های بعدی داشته است. «مومنون» که همواره مورد خطاب قرآن بوده‌اند و زیر نظر «امیر المومنین» به توسعه قلمرو خود رو آورده‌اند و در طی این فرایند به هر سو «مهاجرت» کرده‌اند، آنان که فقط سیزده سال بعد به خارج از مرزهای شبه جزیره رسیده بودند و در زبان اسقف اورشلیم «هاجریون» یا «مهاجرون» نامیده شده‌اند. می‌دانیم که هنوز مدّت‌ها طول می‌کشد تا لفظ مسلم یا اهل الاسلام، وام‌گرفته از قرآن، در معنای خاصّ متاخر خود بکار رود.

در پاسخ به پرسشی مقدّر، تاکید کنیم که ما اینجا با دو مبدا و تقویم و تاریخ‌گذاری موازی روبرو نیستیم. آن هم متن و متونی که همه شواهد این جنبش جدید را با خود دارد، از شعایر توحیدی تا «مومنین» و «امیر المومنین» و نظایر آن. بعد هم تاریخ برخی از این اسناد را می‌توان به دقّت تعیین کرد. اشاره به واقعه‌ای دارند یا مثل پاپیروس اهناس همراه تاریخ قبطی آمده‌اند. یعنی این دو یک تاریخ هستند جز این که «منِ قضاء المومنین» اندک اندک به «مِن هجرة الرسول» تبدیل شده و دین نوظهور، در قیاس خود با ادیان دیگر، شعایر و عناصر هویّت‌بخش خود را تعریف و تثبیت کرده است.

هر چه هست، آن سال، پیش از آن که مدّت‌ها بعد سال «هجرت» دانسته و نامیده شود، «سال قضای مومنان» بوده و این یکی از نکاتی است که فِرِد دونر در کتاب خود «محمّد و مومنان» به آن پرداخته است.*

*Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Isalm
.

اسحاق قربان توام...

ابراهیم پیامبری‌ست متعلق به عهد عتیق. در عهد جدید امّا پولس رسول در نامه به رومیان می‌نویسد که «پس در باب ابراهیم چه گوییم؟» و بعد پاسخ می‌دهد که ابراهیم ایمان آورد و دادگری یافت (پیش از آن که یهودی و مختون گردد). او فقط پدر و پیامبر یهودیان نیست، پدر مسیحیان هم هست و آن وعده که به او داده شد، وعده به مسیحیان نیز هست. سپس در قرآن می‌خوانیم که «ما کانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لکنْ کانَ حَنِيفاً مُسْلِماً»، ابراهیم نه یهودی بود و نه مسیحی، بلکه «حنیف مسلم» بود.

بازتعریف چهره‌ها و نمادها، از دینی به دین دیگر، به موازات فاصله‌گیری آن‌ها از هم، امری رایج است، گاه در نقطه آغازین و گاه امتداد آن در سنّت.

اینک به سراغ فرزند ابراهیم بیاییم.

در کتاب مقدّس، سِفر پیدایش، آن فرزند که به قربان برده می‌شود، اسحاق است.
در قرآن امّا نام آن فرزند نیامده است: «قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَری‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُک...»
پس آن فرزند که بود؟

اگر نه اوّلین، یکی از کهن‌ترین تفسیرهای قرآن، تفسیر مُقاتل بن سلیمان است، متعلق به قرن دوم هجری. آنجا وقتی به همین حکایت ابراهیم و ذبیح می‌رسد، می‌گوید، بی‌هیچ امّا و احتمال دیگر، که آن فرزند «اسحاق بود فرزند ساره».

امّا در این میان بحث‌های بسیاری در جامعه اسلامی آغاز شده است. مهمّ‌ترین تفسیر بعدی، تفسیر بزرگ ابوجعفر طبری است که، در چاپ موجود، در تفسیر این آیه، حدود هفت هشت برگ بین اسحاق و اسماعیل بحث می‌کند و در نهایت نظر خودش را می‌آورد که «از میان این دو قول، آنچه به صواب نزدیک‌تر است آن است که آن ذبیح اسحاق بود». می‌بینم که همچنان اسحاق غالب است...

امّا در همان کتاب طبری هم می‌بینیم که اختلاف و فاصله‌‌گیری مذهبی تاثیر گذاشته است. از قول یکی از مخالفان می‌خوانیم که: «المَفْدِيّ إسماعيل، و زعمت اليهود أنه إسحاق وكذبت اليهود...» آن قربان اسماعیل بود و یهودیان پنداشتند که اسحاق است و درست نگفتند.

حدود یک قرن بعد، وقتی به ترجمه تفسیر طبری به فارسی ‌می‌رسیم، اسماعیل بیشتر غالب شده است. ترجمه تفسیر، احتمال اسماعیل را برتر می‌نهد و حکایت را بر اساس اسماعیل پیش می‌برد. امّا اصل اختلاف در باب این دو نام را هم می‌آورد: «همه عرب بر این قول‌اند که اسمعیل بود از بهر آن که ایشان فرزندان اسمعیل‌اند»، در مقابل بنی اسرائیل، چرا که اسرائیل یا یعقوب، فرزند اسحاق بود.

به قرن هشتم که برسیم، در تفسیر ابن کثیر می‌خوانیم که البته اسماعیل بود و آن‌ها که گفته‌اند اسحاق، سخنشان را از یهودیان گرفته‌اند و در کتاب و سنت چنین نیست: «ليس ذلك في كتاب ولا سنة، وما أظن ذلك تلقي إلا عن أحبار أهل الكتاب». هویّتی که اینک شکل گرفته و سنّت متمایز خود را به تمامی ساخته و جا انداخته است.

نیازی به گفتن نیست که مقصود ما اینجا براستی داوری در باب اسحاق و اسماعیل نیست... مقصود سیر شکل‌گیری و تحوّل روایت‌هاست.

پ. ن.
۱- از قضا اشاره پولس به آیه بشارت به ابراهیم کهن‌سال است که ‌بی‌فرزند نخواند ماند و این که ابراهیم به این بشارت (که از منظر انسانی قابل تحقق نبود)، ایمان ‌آورد. جدای پولس در آغاز و تعریف مسیحیت، لوتر هم بعدها به آن استناد می‌کند در نقد کاتولیسیسم و مناسک و اعمال دینی و تاکید بر آن که اصل ایمان است.
پیدایش ب ۱۵، آیه ۶:
וְהֶאֱמִן בַּֽיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָֽה «و امن ب‌یهوه و یحسبه له صدقه»
ابراهیم به یهوه ایمان آورد، و خداوند او را از دادگران (و صادقان) شمرد (محسوب کرد).
آیه از منظر نوع تعریف و رابطه متقابل عدل و ایمان هم مورد توجه بوده است.

۲- در خصوص قربان اسحاق و اسماعیل در آثار مولانا و نقد نکته دکتر شفیعی کدکنی عزیز در شرح خود، رک به: «تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند».
...

به خط وصال یا فرزند وصال؟

سازمان اسناد و کتابخانه ملی با همکاری فرهنگستان هنر و انجمن خوشنویسان ایران، مثنوی بسیار نفیسی را به سال ۱۳۸۵ به صورت چاپ عکسی منتشر کرده است که بر روی جلد و همچنین در شناسنامه آن آمده است: «به خطّ وصال شیرازی». استاد امیرخانی هم در مقدّمه‌ای که آورده است، میرزا کوچک وصال را معرّفی کرده و افزوده است: «اینک آنچه پیش روست نگارخانهٔ مکنون و تمام عیاری از تاریخ هنر ایران است... به قلم سحّار وصال شیرازی»

چند سال پیش که در جستجوی منشا برخی ابیات مشهور امّا الحاقی مثنوی، نسل به نسل، دست‌نویس‌های قرن سیزدهم را می‌جستم، سراغ این نسخه نفیس هم آمدم امّا با خواندن انجامه و تاریخ آن دیدم که کاتب این نسخه نه خود وصال، که فرزند او توحید است.

در آنجا به روشنی می‌گوید: «این کتاب مستطاب که... به مشّاطگی کلک بندهٔ ضعیف توحید عفی عنه آراسته گردید...» و پس از آن «هر وقت به مطالعه آن پردازند داعی را ملحوظ نظر مرحمت سازند و انا العبد الاقل الفقیر، تراب اقدام الفقرا، ابن المرحوم المبرور النبیل الوصال... محمّد اسمعیل متخلّص بالتّوحید...» و تاریخ آن «فی شهر ذی الحجة الحرام سنه ۱۲۸۱» هم نوزده سال پس از وفات وصال شیرازی است. در نهایت هم دو بیت افزوده و نام خود در آن آورده است:
این نامه که باشد چو نگاری دلکش / از صنعت توحید بدیع آید و خوش...

اشتباه پیش می‌آید، درست... منتهی عجیب است دیگر که با این همه قراین روشن، ناشران معتبر و استادان فن، کتاب را به خطّ وصال دانسته‌اند. عکسی از آن آورده‌ام.

از خود وصال چند دست‌نویس مثنوی باقی مانده است، از جمله نسخ مورخ ۱۲۴۳ و ۱۲۴۶ هـ ق و همچنین از فرزندان او، از جمله احمد (وقار) که نسخه بسیار زیبایی در بمبئی برای چاپ سنگی نوشته است و محمّد (داوری) و همین «ابن مرحوم وصال، محمّد اسمعیل متخلّص به توحید».

در خصوص برخی از این ابیات الحاقی مشهور، از جمله:
چند شب‌ها خواب را گشتی اسیر؟ یک شبی بیدار شو، دولت بگیر...
که با نغمه افشاری شجریان آشنای همه ماست، و به گمان من، به اغلب احتمال، از وصال شیرازی است، اینجا نوشته‌ام:
دو سه بیت ماند باقی، تو بگو بر این نشانی...
.

«کسی که عقیدۀ او این باشد که قرآن کلام خدا است، حدیث کلام محمّد، ازو چه امید باشد؟ مطلع او این باشد، منتهای او به کجا رسد؟ که این‌ها همه در طفولیت می‌باید که معلوم او باشد. او در این تنگنا مانده باشد... در احادیث سِر بیش است که در قرآن».

شمس در دو جای مقالات، با صراحتی غریب، می‌گوید که اسرار را در احادیث باید یافت، نه در قرآن. در هر دو جا هم عبارتی از قرآن و حدیث را، در توصیف وعده خداوند به مومنان، کنار هم می‌گذارد و مقایسه می‌کند: «(حدیث) لاَ عَینٌ رَأَت وَ لاَ أُذُنٌ سَمِعَت وَ لاَ خَطَرَ عَلَی‌ قَلبِ بَشَرٍ، این از آن قوی‌ترست که (آیت) مٰا کذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ. چهاراسبه از آن گذشته است... آن قرآن و این حدیث! در قرآن اسرار کمتر گفته است، که مشهور است گرد جهان... اسرار در احادیث بیشتر است.»

نکته جالب امّا آن مثالی است که از احادیث آورده و توصیف سلبی آن در چشم شمس حاوی اسرار بلندتری‌ست نسبت به قرآن. حدیث «لا عَینٌ رَأَت... آنچه نه چشمی دیده است، نه گوشی شنیده و نه هرگز (تصوّر آن) بر دل مومن گذشته است»، به واقع ماخوذ است، یا بگوییم بسیار نزدیک است به عبارتی نظیر در عهد جدید:
«لیک چنان که مکتوب است، ما آنچه را چشمی ندیده و گوشی نشنیده و بر دل آدمی نرسیده اعلام می‌کنیم، هر آنچه خدا بهر آنان که دوستش می‌دارند مهیّا ساخته است». (رساله اوّل پولس به کرنتیان، باب دوم، ترجمه پیروز سیّار). از «چنان که مکتوب است» آغازین هم می‌توان دریافت که اصل عبارت حتی کهن‌تر بوده که اینک پولس راوی آن است.

مقایسه الفاظ حدیث و ترجمه متن عربی عهد جدید، این قرابت را بیشتر نمایان می‌کند:
«قَالَ اللّٰهُ تَعَالَی اَعْدَدتُ لعبَادی الصَّالحینَ مَا لاَ عَینٌ رَأَت وَ لاَ أُذُنٌ سَمِعَت وَ لاَ خَطَرَ عَلَی‌ قَلبِ بَشَرٍ» (صحیح بخاری) و
«بَلْ كَمَا هُوَ مَكْتُوبٌ: «مَا لَمْ تَرَ عَيْنٌ، وَلَمْ تَسْمَعْ أُذُنٌ، وَلَمْ يَخْطُرْ عَلَى بَالِ إِنْسَانٍ: مَا أَعَدَّهُ اللهُ لِلَّذِينَ يُحِبُّونَهُ» (الکتاب المقدّس، ترجمه فان دایک)

شمس جایی می‌گوید که «تورات پیشتر آمد، امّا معنی قرآن می‌داد» و حدیث هم چنین است. مگر حکایت گرسنگی و تشنگی خداوند که شمس در باب موسی می‌‌آورد (۱)، در انجیل متی نیست؟ یا حکایت مثنوی در باب آن که به علی گفت «که اگر اعتماد داری بر حافظی حق، از سر این کوشک خود را در انداز و جواب گفتن امیر المؤمنین او را...» (۲) که باز اصلش در انجیل متی است «ابلیس.. به وی گفت: اگر پسر خدایی، خود را به زیر افکن، زیرا مکتوب است که فرشتگان را فرمان می‌دهد تا تو را به دست‌های خود برگیرند مبادا پایت به سنگی بخورد. عیسی وی را گفت: و نیز مکتوب است خدای خود را آزمایش مکن» و مثال‌های متعدد دیگر.

این سخن را باید از قطعیّت و تعمیم به دور داشت، چون سخنان شمس هم در باب قرآن متفاوت است، امّا می‌توان دید که در چشم او، قرآن و حدیث (و آنچه پیش از آن آمده)، مصدر و منبع یکسانی دارند الّا آن که مخاطبانشان متفاوت بوده‌اند: «من قرآن را بدان تعظیم نمی‌کنم که خدا گفت: بدان تعظیم می‌کنم که از دهان مصطفی برون آمد. بدانکه از دهان او برون آمد». از منظر او، قرآن، با همهٔ بطون خود، در نهایت مخاطب عام را مقصود داشته است «در قرآن یک آیت جهت حال مؤمنان است، می‌گوید، بعد از آن آیتی جهت حال کافران...» امّا حدیث، البته آنچه او منظور دارد، بهر خواص است: «بالای قرآن هیچ نیست، بالای کلام خدا هیچ نیست. اما این قرآن که از بهر عوام گفته است جهت امر و نهی و راه نمودن، ذوق دگر دارد، و آنکه با خواص می‌گوید ذوق دگر...»
.
پ.ن.۱
یا موسی اذا جئتُ علی بابِک کیف تَصنعُ؟ قال یا ربِّ انت منزّهٌ عن ذلک، قال یا موسی لو جئتُ... طعام‌ها بساخت؛ از پگه نظر کرد همه چیزها حاضر بود الّا آب کم بود. آن درویش در رسید که شیء اللّه نان بده. موسی گفت: نیک آمدی؛ و دو سبو در دست او داد که آب بیار. گفت: هزار خدمت کنم، آب آورد. موسی نان به دست او داد. درویش خدمت کرد و رفت... روز دیر شد و موسی منتظر؛ طعام را تفرقه کرد میان همسایگان. در این مشکل مانده که سرّ این چه بود؟... سؤال کرد که وعده فرمودی و نیامدی؟ گفت: آمدم، اما تو ما را نانی کی دهی، تا دو سبو آب نفرمائی آوردن!
پ.ن.۲
مرتضی را گفت روزی یک عنود / کاو ز تعظیم خدا آگه نبود
بر سر بامی و قصری بس بلند / حفظِ حق را واقفی ای هوشمند؟
گفت آری او حفیظ است و غنی / هستیِ ما را ز طفلی و منی‌
گفت خود را اندر افکن هین ز بام / اعتمادی کن به حفظ حق تمام‌
تا یقین گردد مرا ایقانِ تو / و اعتقاد خوبِ با برهان تو
پس امیرش گفت خامُش کن برو / تا نگردد جانْت زین جرات گرو
کی رسد مر بنده را که با خدا / آزمایش پیش آرد ز ابتلا....

اسب و سوار

عکس جالبی‌ست و یادآور صحنه ناسروده‌ای از شاهنامه!

در حکایت مرگ رستم می‌خوانیم که رخش:
دو پایش فروشد به یک چاهسار / نبد جای آویزش و کارزار
بن چاه پُرحربه و تیغِ تیز / نبُد جای مردی و راه گریز
بدرّید پهلوی رخشِ سُتُرگ / بر و پای آن پهلوانِ بزرگ..

اسب و سوار از آن گودال شغاد جان به در نمی‌برند و فرامرز:
زان پس تنِ رخش را برکشید / همی دوخت جایی کجا خسته دید
بشُستند و کردند دیبا کفن / بجستند جایی بُنِ نارون...

در نسخ کهن و چاپ‌های انتقادی همچون تصحیح استاد خالقی، اشاره‌ای بیشتر به رخش و بلکه دفن او هم نیست. ترجمه کهن بُنداری امّا لازم دیده که این توضیح را بیفزاید که «و دفنوا الرخش ایضا»...

در این میان امّا برخی نسخ متاخر و بر همان اساس چاپ‌های قدیمی‌تر مانند بروخیم، این بیت را هم دارند که:
همان رخش را بر درِ دخمه جای / بکردند گوری چو اسبی به پای

مهرداد بهار همین جا آورده که «نکته باریکی در این بیت هست که قدمت و اصالت آن را می‌رساند و آن شیوه دفن سکایی پهلوانان است که اسب پهلوان را هم در کنار او ایستاده، منتظر سوار خویش، دفن می‌کردند.» (جستاری در فرهنگ ایران، ص ۱۴۶) و می‌‌افزاید که نباید به تیغ «اقدم نسخ» چنین ابیاتی را از شاهنامه بیرون برد.

به قاعده مصحّح چاره‌ای ندارد جز این که بر اساس روش خود عمل کند منتهی این نکات مردم‌شناختی هم بسیار مهم هستند و بعید نیست آن که بعدها این بیت را بر شاهنامه افزوده با این رسم جنگاوران آشنا بوده و شاید هم این نکته سابقه‌ای در روایات شفاهی بسیار کهن داشته که نظایر آن در برخی طومارهای نقّالی باقی مانده است.

در دخمه بستند و گشتند باز / شد آن نامور شیرِ گردن‌فراز
چه جویی همی زین سرای سپنج؟ کز آغاز رنج است و فرجام رنج
بریزی به خاک ار همه ز آهنی / اگر دین‌پرستی ور آهرمنی
تو تا زنده‌ای سوی نیکی گرای / مگر کام یابی به دیگرسرای...
.

از قصص یکسان پیامبران...

سوره اعراف نمونه جالبی از الگوی ثابتی به دست می‌دهد که قرآن، یا قرآن‌نگار، در ذکر رسالت پیامبران و چالش‌های آن‌ها با قوم خویش، به کار برده است.

احتمالا ساده نیست که همه متن و آن عناصر را در یک جدول تصویر کنیم منتهی به هر شکل همه آیات مرتبط به قصص پنج پیامبر نوح، صالح، هود، لوط و شعیب را در این جدول به صورتی آورده‌ام که اشتراک در اجزا و ترتیب و الگوی روایت بهتر دیده شود.

می‌بینیم:
یک،
ابتدا نام پیامبران است، و تاکید بر نقش رسالت آن‌ها.
همین جا عنصر مشترکی دیده می‌شود که اشاره به پیوستگی و نزدیکی آن پیامبر با قوم و قبیله خویش است (اخاهم... در سه مورد).

دو،
انکار بزرگان قوم... (قال الملاء من قومه / الذین...)

سه،
پاسخ و دفاع پیامبران به آن بزرگان قوم... با عباراتی بسیار نزدیک.

چهار،
باز پاسخ دیگر پیامبران و تاکید بر رساندن پیام و خصوصا «ناصح امین» بودن آنان. عبارات در چهار مورد بسیار نزدیک هستند و در باب صالح و شعیب یکسان.

پنج،
پاسخی دیگر به اشکال یا تعجّب قوم که از چه رو این پیامبر از همان قوم برخاسته است. باز دو عبارت یکسان در خصوص نوح و هود.

شش:
ختم نهایی حکایات با سه عنصر:
ادامه تکذیب قوم،
نجات مومنان و نزدیکان پیامبر،
عذاب و نابودی قوم منکر.

قرابت الگوی روایت قابل توجه است امّا در خصوص صالح و شعیب، یک جابجایی در ترتیب آیات هم دیده می‌شود. یعنی ابتدا دو آیه یکسان در خصوص عذاب آمده، پیش از سخن صالح و شعیب با قوم خویش و روی‌گردانی از آنان، چنان که در جدول می‌توان دید.

پس از این حکایت موسی می‌آید که یادداشت جدایی می‌طلبد منتهی می‌توان دید که صورت آغازین آن حکایت هم این الگو را با کلمات و عبارات مشترک داشته امّا بعد با حکایت عصا و معجزات دیگر تفصیلی یافته است.

این اشتراک در طرح و اجزای روایت، شاهدی‌ست بر آنچه وحدت نبوت* در قرآن نامیده‌اند منتهی در عین حال، این همه تاکید موکّد و مکرّر در خصوص مشکلات و انکار پیامبران پیشین از سوی قوم برخاسته از آنان، به ظاهر نشان از چالش‌های پیامبر اخیر دارد با قوم خود. شکایتی که پیش از او هم سابقه داشته چنان که از قول عیسی در انجیل مرقس می‌خوانیم: «هیچ پیامبر بی‌عزّت نباشد، مگر در شهر خود و نزد قوم خویش...» (باب ۶، آیه ۴).

پ.ن.
مق با هر چند کافر بود، عادل بود.
.
* Monoprophetisme

خواب بدیده‌ام قمر...

شبِ شنبه، یازدهم آذر ۶۳۵ هجری شمسی، مولانا این غزل غریب را سروده است:

واقعه‌ای بدیده‌ام لایق لطف و آفرین / خیز معبّر الزمان صورت خواب من ببین...

غزل را آغاز می‌کند تا از صورت ماه خوب خواب خود بگوید... امّا نمی‌تواند. شهر آشوب است. خبری دیگر آمده، در پی خبرهای موحش پیشین.

در شب شنبه‌ای که شد پنجم ماه قعده را / ششصد و پنجه است و هم هست چهار از سنین
هست به شهر ولوله، این که شده‌ست زلزله / شهرِ مدینه را کنون، نقل کژ است یا یقین؟

گویی شایعه درافتاده که در شهر مدینه زلزله آمده است. از علایم و فتن آخر الزمان است گویا... چرا که عالم پر از کین است:
جوق تتار و سویُرُق، حامله شد ز کین افق / گو شکم فلک بدر، بو که بزاید این جنین...

این سال ۶۵۴، همان سالی بود که هولاکو لشکرکشی جدیدی را به قصد گسترش فتوحات مغول در غرب، دفع اسماعیلیه و مطیع ساختن خلیفه بغداد آغاز کرد. پیش از آن البته، نواحی آسیای صغیر، خراج‌گزار مغول شده بودند. روزگار سختی بوده و همه جا وحشت و سخن از ایلغار مغول. این است که مولانا گاه از دیگران می‌خواسته سخن بگردانند: «ز لاف فتنه تاتار کم کن، ز ناف آهوی تاتار برگو...» آخر تکرار این خبرها، چه سودی دارد، جز نیش دوباره بر ریش؟
چون نکنیم یادِ او هست سزا و داد او / کینه چو از خبر بود بی‌خبری‌ست دفعِ کین...

اینجاست که آن داستان جالب را می‌آورد،‌ نیرنگ معزّمان و رمّالان و کیمیاگران شیّاد، در یاد آوردن آن چه که اگر به خود بود هرگز به خاطر نمی‌آمد. رمّالی که به عاشقی مسکین نوشته‌ای می‌دهد که در زمین دفن کند تا به مرادش برسد. منتهی شرطش آن است که به هنگام دفن، به یاد «بوزینه» نیافتد!

خواست یکی نوشته‌ای، عاشقی از مُعزِّمی / گفت بگیر رُقعه را، زیرِ زمین بکُن دفین
لیک به وقتِ دفنِ این، یاد مکن تو بوزنه! / زان که ز یادِ بوزنه دور بمانی از قرین
هر طرفی که رفت او تا بنهد دفینه را / صورتِ بوزنه ز دل می‌بنمود از کمین
گفت که آه اگر تو خود بوزنه را نگفتیی / یاد نبُد ز بوزنه در دلِ هیچ مُستَعین...

در این سال، صلاح الدین هنوز در قید حیات بوده است امّا غزل خطاب به حسام الدّین است.

از تمثیل و تصویر نور...

آیه نور (سوره نور، آیه ۳۶)، از مشهورترین تصویرها و تمثیل‌های قرآنی است. کوتاه، موجز و پیچیده... در بافت قرآنی هم نظایر چندانی ندارد و برخی از کلماتش هم فقط در همین قطعه آمده‌اند:
«خدا نور آسمانها و زمین است. مَثَل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی، و آن چراغ در آبگینه‌ای‌ست. آن آبگینه گویی اختری درخشان است که از درخت مبارک زیتونی که نه شرقی و نه غربی‌ست، افروخته می‏شود. نزدیک است که روغنش، گرچه آتشی به آن نرسیده، روشنی بخشد. نور بر نور است...»

توصیف و تصویر نظیری را در کتاب مکاشفات زکریا از آخرین کتاب‌های عهد عتیق می‌توان دید:
آغاز باب چهارم:
«آنگاه فرشته... مرا گفت: «چه می‌بینی؟» پاسخ دادم، چراغدانی می‌بینم یکپارچه از طلا که روغن‌دانی بر سرش و هفت چراغ بر آن است، و چراغ‌هایی که بر سر آن است، هفت لوله دارد. و در کنار آن دو درخت زیتون هست، یکی به جانبِ راست روغن‌دان و دیگری به جانب چپ آن...»

دو سه وجه پنهان لفظی و معنایی را هم ناگفته نگذاریم در متن عبری:
چراغدان همان منوُره מְנוֹרָה است، شمعدان هفت شاخه، که آشناست و شرح آن با جزییات در سِفر خروج آمده است. پیوستگی آن با نار و نور روشن است.
زیتون را هم در عبری زَییت گویند זַ֫יִת و جمع آن زیتیم זֵיתִים
امّا آن روغن، יִצְהָר یصهر، به معنی خاصی است در عهد عتیق و روغن معمول نیست. روغن زیتون تازه و درخشان و شفاف است و اصلا از ریشه صهر به معنی درخشیدن. روغنی پاک و روشن که می‌تواند برای مسحِ مسیحا استفاده شود. و بعید نیست که آن تعبیر قرآنی هم به این وجه نظر داشته باشد: روغنی چنان تابناک، که گویی پیش از رسیدن آتش و نار به آن، خود نور و روشنی می‌دهد.

اینک به دو تصویر بازگردیم، که یکسان نیستند امّا اشتراک و قرابت اجزا در متنی چنین کوتاه قابل توجّه است:
چراغ و چراغدان
چراغ بر چراغ (نور علی نور...)
روغن و روغن‌دان
و در این میان حضور عنصر خاصّ درخت زیتون
روغن بسیار تابناک، به توضیحی که آمد.
و در نهایت جهات شرق و غرب.

می‌توان دید که این تصویر، متناسب با آن معنی مقصود، در برخی اجزا تغییر کرده است، چنان که:
اینک آبگینه هم در میان است، شیشه‌ای که چون شمع یا چراغ را در آن نهند، نورش افزون‌ می‌شود،
دیگر تصریح بر نور و روشنی خود روغن آن چراغ
و سپس یکی شدن منبع روغن آن چراغ‌دان، دو درخت زیتون چپ و راست، و تبدیل آن‌ها به درخت یگانه‌ای که دیگر نه شرقی و نه غربی‌ست.

این نمونه‌ها را، به جای نشان اقتباس و تاثیر مستقیم، بیشتر باید به عنوان سوابق احتمالی و تاریخچه شکل‌گیری این تصاویر و تمثیل‌ها دید، از عهد عتیق عبرانی، تا تفاسیر مسیحی سریانی تا قرآن...

جای‌سوز اندر مکان کی در رود؟ نورِ نامحدود را حدّ کی بود؟
لیک تمثیلی و تصویری کنند / تا که دریابد ضعیفی عشق‌مند
مِثل نبود لیک باشد آن مثیل / تا کند عقلِ مُجَمّد را گسیل‌
از همه اوهام و تصویراتْ دور / نورِ نورِ نورِ نورِ نورِ نور...
.
پ.ن.
همچنین مق با «از انجیر و انار و زیتون»
.

نگر تا تو دیوار او نفکنی...

تجاوز به ایران محکوم است، به تمامی.
امّا دریغا ایران... به طاقتی که نداریم کدام بار کشیم؟ تجاوز یک کشور خارجی که تجسّم جنایت و سبعیت است و از آن سو حکومتی که با استبداد و جهالت و دروغ و سرکوب و فساد و سیاست‌های پوچ و پرهزینه، مُلک و مملکت را، پس از آن‌همه زخم‌ها و آسیب‌های غیرقابل جبران، به چنین ورطه هولناکی کشاند که کابوس همه ما بود. دریغا ایران بی‌پناه، باغ خرّم‌بهاری که باد سَموم حکومت سرکوبگر متوهم آن را خزان کرد و اینک، چنین بی‌دیوار و بی‌دفاع، عرصه تاختن و کین‌آختن بداندیشان و دشمنان شده است.

رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِنًا...

«و هرگاه حوادث به عاقل محیط شود باید که در پناه صواب رود و بر خطا اصرار ننماید و آن را به ثبات عزم و حُسن عهد منسوب نکند...» مقدمه کلیله و دمنه، از کلام بزرگمهر بختگان

و در میان این تندباد حوادث و فجایع که امان از هر کران برده است، هست آن عاقلی که پند و گفت حکیم قدیم گیرد، و اصرار بر خطا را ثبات عزم نام نکند؟ هست آن رای حکیمی و فکر برهمنی که به آینده ایران اندیشد و آن را از گزند بیشتر عوانان و اهریمنان نجات دهد؟

نمایشگاه هوایی پاریس دیروز تمام شد امّا امروز هواپیماها یکی یکی می‌روند و هر کدام هم که رد می‌شود، هر صدایی که می‌آید، دل من می‌ریزد که کجا می‌رود؟ الان کجای تهران را زدند!؟ تن اینجاست، جان آنجا. دو روز است که راه تماسی نیست، با پیرگشته پدر، مادر، برادران، عزیزان...

خواب و قرار که نداریم. به عادت همیشه، این بار پیشتر، صبح خیلی زود آمدم سرکار. فکر کردم چیزی بخوانم و اخبار‌های تلگرامی را دنبال نکنم. نتوانستم. همکاری رسید و با حوصله زیاد شرح داد که اگر الان پنجره‌ها را باز کنیم و ساعت ده ببندیم، دفتر سه درجه خنک‌تر می‌شود. یکی یکی باز می‌کرد و توضیح می‌داد که این تجربه را در خانه دارد، پنج شنبه چه شد، جمعه چه شد... گفتم بله درسته، چه خوب. بعد گفت اگر کرکره را پایین بیاوریم که تابش مستقیم نور نباشد هم بهتر است. باز... دو دقیقه بعد بازگشت و دماسنج آورد تا به من نشان دهد که ببین چه درست گفتم... رفت. تلگرام را باز کردم و غم و دلهره و آشوب. کم کم دیگران آمدند که «ویک‌اند» چطور بود؟ کجا رفتی؟ و من نگرانم که سوالی از ایران بپرسند و من نتوانم خود را نگهدارم... شرح تو غبن است، با اهل جهان، همچو راز عشق دارم در نهان.

براهنی خوب گفته است که:
دق که ندانی که چیست گرفتم، دق که ندانی تو خانم زیبا!
با توام ایرانه خانم زیبا!
حال تمامَم از آن تو بادا گر چه ندارم خانه در این جا خانه در آن جا
...
بی‌تو گدایم، ببین، گدای کوچه‌ی دنیا
با توام ایرانه خانم زیبا!
...
خواب نبینم تو را که خواب ندارم
با توام ایرانه خانم زیبا!

چه می‌توان گفت؟ به پدران، مادران و فرزندان. به داغ‌دیدگان، به آن‌ها که زیر آتش‌اند، آتش پرتابه‌ها، آتش غم‌ها و اضطراب‌ها، این آتش ویران‌گر که ایران را فرا گرفت، و تقدیر آن نبود، جز آرزوی سعادت و سلامت ایران، جز امید به این که از پس این همه غمان برسد مژده امان...

هر کسی را خدمتی داده قضا
در خور آن گوهرش در ابتلا

چون که سِرکه سرکگی افزون کند
پس شِکر را واجب افزونی بود

زاغ در رَز نعره‌ی زاغان زند
بلبل از آوازِ خوش کی کم کند؟

گر چه ماران زهر افشان می‌کنند
ور چه تلخانمان پریشان می‌کنند

نحل‌ها بر کوه و کندو و شجر
می‌نهند از شهدْ انبارِ شکر...