از قثم تا محمّد...
برخی از مورّخان و پژوهشگران تاریخ اسلام بر این باورند که نام کوچک پیامبر «محمّد» نبوده، بلکه «محمّد» به واقع صفت یا لقب او بوده است. این چطور ممکن است؟ آن هم در باب آن که
نام او خوانند در قرآن صریح / قصهاش گویند از ماضی فصیح...
پیشتر امّا بگوییم که نام «محمّد» پیش از اسلام و حتی تا یک قرن پس از اسلام شواهد بسیار کمی دارد.
کریستین روبن بر روی سنگنوشتهای متعلّق به یهودیان حمیر، به سال ۵۲۳ میلادی، صد سال پیش از اسلام، نام «محمد» (محمّد یا محمود؟) را خوانده که آنجا هم به احتمال زیاد صفت ربّ است گرچه قطعی نیست*.
جان نواس، از پژوهشگران تاریخ اسلام، در تحقیقی که در آن نامهای قطعی «علمای» چهار قرن نخست اسلامی را جستجو کردهاند، شواهد بسیار معدودی از نام محمّد در قرن اول یافته، یک یا دو نمونه. در قرن دوم امّا شش درصد نامها محمد است.
حتی احمد هم چنین است. مونتگمری وات، که کتابی در تاریخ اسلام دارد و بسیار مشهور است، جایی از تعجب خود میگوید که نتوانسته نام احمد را، به عنوان نام کوچک، تا سال ۱۲۵ هجری، جایی بیابد. باز جان نواس میگوید که من نتوانستم سخن مونتگمری وات را، بر اساس پژوهشهای خود، رد کنم.
مقصود آن که سخن بیوجه نیست و با این نوع پژوهشها، حال جدای تعلّقهای دینی و هویتی، بر اساس عادات ذهنی معمول نباید برخورد کرد.
امّا اگر «محمّد» صفت بوده، نام کوچک احتمالی پیامبر، و تاکید کنیم که مقصود نام تولّد یا نام عهد کودکی است، چه میتوانسته باشد؟ عموم قراین در این خصوص به سوی نام «قُثَم» میروند.
قُثَم، بر وزن عُمَر، به معنی مُعطی و بخشنده است. قُثَمُ: اسْمُ الْفَاعِل وَبِهِ سُمِّيَ الرَّجُلُ فَهُوَ مَعْدُولٌ عَنْ قَاثِمٍ تَقْدِيرًا وهو الكثير العطاء
از بین قراین مذکور ما اینجا به انساب الاشراف بلاذری از قرن سوم بسنده کنیم که خود، در قیاس با منابع تاریخی متنی اسلام، منبع کهنی محسوب میشود.
در تصویری که آوردهام:
در میان کنیههای عبدالله بن عبدالمطلّب، پدر پیامبر، اباقُثَم را پیش از کنیههای دیگر ذکر میکند. اگر فرض کنیم که پیامبر برادر بزرگتری نداشته، به قاعده، نه ضرورتا، این کنیه میباید نسبتی با نام فرزندش داشته باشد.
دیگر این که گویا قُثَم در این خاندان نام محبوب و رایجی بوده است. میگوید نام عموی پیامبر، یعنی فرزند دیگر عبدالمطلب هم قثم بوده که پیش از پیامبر فوت کرده و از این رو عبدالمطلب نام او را بر نوه نوآمده نهاده است. بعد البته میافزاید که به خواست آمنه، «که نام محمّد را به خواب دیده بود»، آن را به محمّد تغییر داد. دقّت کنیم که یک سو گزارش سنّت و قاعده اجتماعی بسیار رایجی است، در نامگذاری قثم به یاد نام عموی از دست رفته، و از سوی دیگر حکایتی که میگوید آن نام بر اساس خواب آمنه «تغییر» کرده است.
باز نام فرزند عباس عموی پیامبر هم قثم بوده که ذکرش در این کتاب بسیار آمده و شاهد دیگر بر رواج این نام در آن خاندان.
در کنار اینها، احادیثی هم میبینیم، به صورتهای مختلف، که پیامبر نامها یا به واقع القاب خود را بر میشمرد، همچون امین و احمد و مصطفی و در عموم آنها «قثم» هم آمده است.
مجملش گفتیم. از آن سو هم نقدهایی بوده که این قراین را در تمییز و تخصیص قثم و محمد، بین نام کوچک و لقب، کافی ندانستهاند. حال شاید شواهد بیشتری یافته شود که در این خصوص یاری کند.
پ.ن.
* تصویری هم از آن کتیبه کهن از یهودیان حمیر یمن بیاورم که در آن صد سال پیش از هجرت، نام رحمانان، ربّ یهود و محمّد (یا محمود) با هم آمده است: «دبیر تمیم ذوهدیة (این کتیبه را) فراهم کرد و نوشت و پیش برد به نام رحمانان، ربّ یهود، بـ محمّد...» و در فقدان شواهد بیشتر، تشخیص قطعی نقش آن در این متن مشکل است که صفت ربّ است، یا غیر آن.
پ.ن.
همچنین رک: از غیبت نام محمّد
برخی از مورّخان و پژوهشگران تاریخ اسلام بر این باورند که نام کوچک پیامبر «محمّد» نبوده، بلکه «محمّد» به واقع صفت یا لقب او بوده است. این چطور ممکن است؟ آن هم در باب آن که
نام او خوانند در قرآن صریح / قصهاش گویند از ماضی فصیح...
پیشتر امّا بگوییم که نام «محمّد» پیش از اسلام و حتی تا یک قرن پس از اسلام شواهد بسیار کمی دارد.
کریستین روبن بر روی سنگنوشتهای متعلّق به یهودیان حمیر، به سال ۵۲۳ میلادی، صد سال پیش از اسلام، نام «محمد» (محمّد یا محمود؟) را خوانده که آنجا هم به احتمال زیاد صفت ربّ است گرچه قطعی نیست*.
جان نواس، از پژوهشگران تاریخ اسلام، در تحقیقی که در آن نامهای قطعی «علمای» چهار قرن نخست اسلامی را جستجو کردهاند، شواهد بسیار معدودی از نام محمّد در قرن اول یافته، یک یا دو نمونه. در قرن دوم امّا شش درصد نامها محمد است.
حتی احمد هم چنین است. مونتگمری وات، که کتابی در تاریخ اسلام دارد و بسیار مشهور است، جایی از تعجب خود میگوید که نتوانسته نام احمد را، به عنوان نام کوچک، تا سال ۱۲۵ هجری، جایی بیابد. باز جان نواس میگوید که من نتوانستم سخن مونتگمری وات را، بر اساس پژوهشهای خود، رد کنم.
مقصود آن که سخن بیوجه نیست و با این نوع پژوهشها، حال جدای تعلّقهای دینی و هویتی، بر اساس عادات ذهنی معمول نباید برخورد کرد.
امّا اگر «محمّد» صفت بوده، نام کوچک احتمالی پیامبر، و تاکید کنیم که مقصود نام تولّد یا نام عهد کودکی است، چه میتوانسته باشد؟ عموم قراین در این خصوص به سوی نام «قُثَم» میروند.
قُثَم، بر وزن عُمَر، به معنی مُعطی و بخشنده است. قُثَمُ: اسْمُ الْفَاعِل وَبِهِ سُمِّيَ الرَّجُلُ فَهُوَ مَعْدُولٌ عَنْ قَاثِمٍ تَقْدِيرًا وهو الكثير العطاء
از بین قراین مذکور ما اینجا به انساب الاشراف بلاذری از قرن سوم بسنده کنیم که خود، در قیاس با منابع تاریخی متنی اسلام، منبع کهنی محسوب میشود.
در تصویری که آوردهام:
در میان کنیههای عبدالله بن عبدالمطلّب، پدر پیامبر، اباقُثَم را پیش از کنیههای دیگر ذکر میکند. اگر فرض کنیم که پیامبر برادر بزرگتری نداشته، به قاعده، نه ضرورتا، این کنیه میباید نسبتی با نام فرزندش داشته باشد.
دیگر این که گویا قُثَم در این خاندان نام محبوب و رایجی بوده است. میگوید نام عموی پیامبر، یعنی فرزند دیگر عبدالمطلب هم قثم بوده که پیش از پیامبر فوت کرده و از این رو عبدالمطلب نام او را بر نوه نوآمده نهاده است. بعد البته میافزاید که به خواست آمنه، «که نام محمّد را به خواب دیده بود»، آن را به محمّد تغییر داد. دقّت کنیم که یک سو گزارش سنّت و قاعده اجتماعی بسیار رایجی است، در نامگذاری قثم به یاد نام عموی از دست رفته، و از سوی دیگر حکایتی که میگوید آن نام بر اساس خواب آمنه «تغییر» کرده است.
باز نام فرزند عباس عموی پیامبر هم قثم بوده که ذکرش در این کتاب بسیار آمده و شاهد دیگر بر رواج این نام در آن خاندان.
در کنار اینها، احادیثی هم میبینیم، به صورتهای مختلف، که پیامبر نامها یا به واقع القاب خود را بر میشمرد، همچون امین و احمد و مصطفی و در عموم آنها «قثم» هم آمده است.
مجملش گفتیم. از آن سو هم نقدهایی بوده که این قراین را در تمییز و تخصیص قثم و محمد، بین نام کوچک و لقب، کافی ندانستهاند. حال شاید شواهد بیشتری یافته شود که در این خصوص یاری کند.
پ.ن.
* تصویری هم از آن کتیبه کهن از یهودیان حمیر یمن بیاورم که در آن صد سال پیش از هجرت، نام رحمانان، ربّ یهود و محمّد (یا محمود) با هم آمده است: «دبیر تمیم ذوهدیة (این کتیبه را) فراهم کرد و نوشت و پیش برد به نام رحمانان، ربّ یهود، بـ محمّد...» و در فقدان شواهد بیشتر، تشخیص قطعی نقش آن در این متن مشکل است که صفت ربّ است، یا غیر آن.
پ.ن.
همچنین رک: از غیبت نام محمّد
Telegram
K-A-Images
❤11👍6🤔1
نپرسید زین پیر و تنها برفت...
فردوسی و مولانا، هر دو، تجربه تلخ یکسانی داشتند. هر دو فرزندی جوان را از دست دادند، و شگفتا که هر دو فرزند پسر هم در سی و هفت سالگی. دو فرزندی که همیشه هم با پدر همراه نبودند.
حکیم طوس، در میانه داستان بهرام چوبینه، از مرگ فرزند خویش میگوید، گویا تنها پسر خود. در اشعاری بر وزن تنهایی، به قافیه غم، رُسته ز خون، شُسته به اشک. از رفتن فرزند زودخشمی میگوید که «همی بود همواره با او درشت» و اینک گویی به یکباره و برای همیشه با پدر قهر کرده است. حال هم که به دنیای روشنایی رفته، و برای پدر جا گرفته، از دیر آمدن پدر خشمگین است. دهقان پیر هم از او راضی نیست که چرا پسر بر پدر پیشی گرفته است: «مرا بود نوبت، برفت آن جوان...»، میگوید اینک میشتابم تا به او برسم و ملامتش کنم که چرا پیش از من رفته و مرا تنها گذاشته است. قهر و محبّت در زندگی و مرگ...
فرزند مولانا هم در سی و هفت سالگی از دنیا رفت. علاء الدین هم زودخشم بود اما بیشتر زودرنج. مولانا نامهای به او را اینگونه آغاز کرده است که «الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس» و با صد کلام نرم از او خواسته که پدر را «به خُلق خوب و خَلق محبوب خود» عفو کند. افزوده که «من بد کنم و تو بد مکافات کنی، پس فرق میان من و تو چیست بگو» و در این میان، چیست آن کاین خشم و غم را مقتضیست؟ این که گویا پدر از سر تعجیل و بدون خداحافظی با او، از باغ به شهر بازگشته و اینک فرزند قهر کرده و در باغ مانده است. در نامه دیگر مینویسد که «از این والد سلام بخواند و به دعاى خیر خود را مذکور داند» اما تحذیر میکند که مبادا کسی «طبع فرزندى را اغرا کند بر ممارات..». در جای دیگر، او را به مراعات خلق (گویا شمس) دعوت میکند «چنان انگارد که در آن حجره این پدر همسایه توست. تحمّل و حُسن الجوار چنان کند که ازو زیبد». در جای دیگر زبانش کمی تندتر شده است که «ای دوست به درد دیگران درمانی، چون نوبت دردِ ما رسد، درمانی؟» چرا که باز «در رنجم از آن که از خانه بیرون میخسبد و دلداری ضعیفان نمیکند». به او میگوید که به خاطر تو «دست بر سینه زدم و عادت من نبود، جهت شفقتِ تو کردم» و همین حکایات هست تا مرگ او. در نامهای که به قاضی درباره «ضبط و کداخدایی محقَّر تَرَکه داعیزاده علاء الدین» نوشته، هیچ توصیهای نکرده است و از قاضی خواسته که به تشخیص خود عمل کند «توقع است که موقوفِ گفت و شنود این داعی ندارد». در همه این نامهها دلشکستگی او را میتوان دید...
به فردوسی بازگردیم و ابیات او در رثای فرزند، و تنهایی خود:
مرا سال بگذشت برشست و پنج / نه نیکو بود گر بیازم به گنج
مگر بهره برگیرم از پند خویش / براندیشم از مرگ فرزند خویش
مرا بود نوبت برفت آن جوان / ز دردش منم چون تن بیروان
شتابم همی تا مگر یابمش / چو یابم به بیغاره بشتابمش
که نوبت مرا بود، بیکام من / چرا رفتی و بردی آرام من؟
ز بدها تو بودی مرا دستگیر / چرا چاره جستی ز همراه پیر؟
مگر همرهان جوان یافتی / که از پیش من تیز بشتافتی؟
جوان را چو شد سال بر سی و هفت / نه بر آرزو یافت گیتی برفت
همی بود همواره با من درشت / برآشفت و یکباره بنمود پشت
برفت و غم و رنجش ایدر بماند / دل و دیدهٔ من به خون درنشاند
کنون او سوی روشنایی رسید / پدر را همی جای خواهد گزید
همانا مرا چشم دارد همی / ز دیر آمدن خشم دارد همی
ورا سال سی بُد مرا شصت و هفت / نپرسید زین پیر و تنها برفت...
.
فردوسی و مولانا، هر دو، تجربه تلخ یکسانی داشتند. هر دو فرزندی جوان را از دست دادند، و شگفتا که هر دو فرزند پسر هم در سی و هفت سالگی. دو فرزندی که همیشه هم با پدر همراه نبودند.
حکیم طوس، در میانه داستان بهرام چوبینه، از مرگ فرزند خویش میگوید، گویا تنها پسر خود. در اشعاری بر وزن تنهایی، به قافیه غم، رُسته ز خون، شُسته به اشک. از رفتن فرزند زودخشمی میگوید که «همی بود همواره با او درشت» و اینک گویی به یکباره و برای همیشه با پدر قهر کرده است. حال هم که به دنیای روشنایی رفته، و برای پدر جا گرفته، از دیر آمدن پدر خشمگین است. دهقان پیر هم از او راضی نیست که چرا پسر بر پدر پیشی گرفته است: «مرا بود نوبت، برفت آن جوان...»، میگوید اینک میشتابم تا به او برسم و ملامتش کنم که چرا پیش از من رفته و مرا تنها گذاشته است. قهر و محبّت در زندگی و مرگ...
فرزند مولانا هم در سی و هفت سالگی از دنیا رفت. علاء الدین هم زودخشم بود اما بیشتر زودرنج. مولانا نامهای به او را اینگونه آغاز کرده است که «الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس» و با صد کلام نرم از او خواسته که پدر را «به خُلق خوب و خَلق محبوب خود» عفو کند. افزوده که «من بد کنم و تو بد مکافات کنی، پس فرق میان من و تو چیست بگو» و در این میان، چیست آن کاین خشم و غم را مقتضیست؟ این که گویا پدر از سر تعجیل و بدون خداحافظی با او، از باغ به شهر بازگشته و اینک فرزند قهر کرده و در باغ مانده است. در نامه دیگر مینویسد که «از این والد سلام بخواند و به دعاى خیر خود را مذکور داند» اما تحذیر میکند که مبادا کسی «طبع فرزندى را اغرا کند بر ممارات..». در جای دیگر، او را به مراعات خلق (گویا شمس) دعوت میکند «چنان انگارد که در آن حجره این پدر همسایه توست. تحمّل و حُسن الجوار چنان کند که ازو زیبد». در جای دیگر زبانش کمی تندتر شده است که «ای دوست به درد دیگران درمانی، چون نوبت دردِ ما رسد، درمانی؟» چرا که باز «در رنجم از آن که از خانه بیرون میخسبد و دلداری ضعیفان نمیکند». به او میگوید که به خاطر تو «دست بر سینه زدم و عادت من نبود، جهت شفقتِ تو کردم» و همین حکایات هست تا مرگ او. در نامهای که به قاضی درباره «ضبط و کداخدایی محقَّر تَرَکه داعیزاده علاء الدین» نوشته، هیچ توصیهای نکرده است و از قاضی خواسته که به تشخیص خود عمل کند «توقع است که موقوفِ گفت و شنود این داعی ندارد». در همه این نامهها دلشکستگی او را میتوان دید...
به فردوسی بازگردیم و ابیات او در رثای فرزند، و تنهایی خود:
مرا سال بگذشت برشست و پنج / نه نیکو بود گر بیازم به گنج
مگر بهره برگیرم از پند خویش / براندیشم از مرگ فرزند خویش
مرا بود نوبت برفت آن جوان / ز دردش منم چون تن بیروان
شتابم همی تا مگر یابمش / چو یابم به بیغاره بشتابمش
که نوبت مرا بود، بیکام من / چرا رفتی و بردی آرام من؟
ز بدها تو بودی مرا دستگیر / چرا چاره جستی ز همراه پیر؟
مگر همرهان جوان یافتی / که از پیش من تیز بشتافتی؟
جوان را چو شد سال بر سی و هفت / نه بر آرزو یافت گیتی برفت
همی بود همواره با من درشت / برآشفت و یکباره بنمود پشت
برفت و غم و رنجش ایدر بماند / دل و دیدهٔ من به خون درنشاند
کنون او سوی روشنایی رسید / پدر را همی جای خواهد گزید
همانا مرا چشم دارد همی / ز دیر آمدن خشم دارد همی
ورا سال سی بُد مرا شصت و هفت / نپرسید زین پیر و تنها برفت...
.
Telegram
K-A-Images
❤17👍1
ابراهیم در آتش...
در عهد عتیق، کتاب پیدایش، در باب یازدهم میخوانیم که اور زادگاه تارح پدر ابراهیم و خود ابراهیم بود. سه آیه بعد میگوید که تارح، پسرش ابراهیم و نوهاش لوط (از فرزند دیگرش هاران) را برگرفت و از اور بیرون آورد و خود او در حران از دنیا رفت. حال اشاره به همین مهاجرت نخستین است یا بازگشتی دوباره بوده، در باب پانزدهم آیه مشهوری میآید، که خطاب خداوند است به ابراهیم:
«من یهوه خداوند هستم که تو را از اور کلدانیان بیرون آوردم».
אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים
اَنی (من) یهوه (یهوه هستم) اشر (که) هوصَتیخَ (بیرون آوردم تو را) م-اور (از اور) کَسدیم (کلدانیان). *
در کتاب نحمیا، باب نهم، در ستایش خداوند، همین جمله تکرار شده است که «خداوندا تو آنی که ابراهیم را از اور بیرون آوردی...» و گویا جای دیگر اشارهای به این شهر نیست. اینجا از «اور» همان شهر باستانی کلدانیان در میانرودان (بین النهرین) مقصود است.
امّا یکی از روشهای شارحان یهودی در تفسیر و تاویل متن مقدّس، در میدراشها، تلمود و بعد خصوصا در متون عرفانی و کبالا (همچون سنّتهای نظیر نزد مسلمانان) نظر کردن به تمامی وجوه معانی یک کلمه است، در عبری و همچنین در زبانهای نزدیک همچون آرامی، و کشف لایههای باطنی آن. برای مثال بگوییم، همان کلمه آغازین تورات، «بِرِشیت بَرا اِلوهیم... در آغاز خداوند آسمانها و زمین را آفرید)» کلمه «برا» به معنی آفریدن است (همچون عربی: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ...) و فقط در خصوص خداوند به کار میرود. امّا صورتی از آن در آرامی به معنی خارج کردن است و از اینجا یک تفسیر بلند در سنن یهودی شکل میگیرد که آفرینش به واقع خارج کردن است، از درون خداوند به بیرون، از باطن به عالم ظهور، یک فیضان و جوشش... و مقصود ما اینجا فقط مثال است از نوع استفاده از این روش در شرح و تاویل و گاه خلق و توسعه معانی.
اور אוּר در عبری همچنین به معنی آتش است. به این معنی چند بار در اشعیا آمده امّا در زبان آرامی، که زبان بسیاری از یهودیان در عهد تبعید بابل بود، بیشتر رایج بوده است. باز اشاره کنیم که (مثل نار و نور در عربی)، اور با تلفظی خیلی نزدیک (اُر אוֹר) به معنی نور است که در همان آیه سوم آغاز تورات ظاهر میشود. «و خداوند گفت که روشنایی بشود، و روشنایی شد: و یومر الوهیم یهی «اور»، ویهی «اور».
اینک با این دو مقدّمه نکته روشن است که بیرون آمدن یا به واقع آوردن ابراهیم از شهر اور، در خوانش و توسعه تفسیری و در تاویل متن، تبدیل شد به بیرون آوردن از آتش و این در حدود قرن سوم و چهارم میلادی بوده است. بعد در حکایات دینی و قصص الانبیای مستقل از آن تفسیر، حدود یک قرن بعد، داستانهای دینی بیشتری در اطراف آن شکل گرفت در باب ابراهیم و حکایت معروف شکستن بتان و از این رو در آتش انداختن ابراهیم در آتش توسط نمرود و از آن به سلامت بیرون آمدن به معجزه خداوند، در تفصیل وجه دیگر این خوانش از آیه و معنی «اور». باقی را هم میدانید که این معنی در قرآن منعکس است و از آنجا در کلّ ادب اسلامی: قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ...
به قاعده جزییات حلقههای واسط و دیگر اجزای حکایت بیش از این است منتهی مقصود سیر و پیوند اور و نور و نار بود.
تصویری از ترجمه تورات عهد نادرشاه را هم آوردم به قصد توضیح بهتر شباهت این دو «اور» در متن عبری. منتهی همین جا هم جالب است ببینیم که مترجم، به دلیل غلبه همان سنّت تفسیری، «م+اور» را فارغ از سیاق و زمینه متن، همه جا به «از آتش» ترجمه کرده است: «گرفت تارح، ابرام پسر خود و لوط... و بیرون آمدند از آتشِ کسدیم (کلدانیان)» و جای دیگر «بیرون آوردم تو را، از آتشِ کسدیم...»
در تو نمرودیست آتش در مرو
رفت خواهی، اوّل ابراهیم شو...
پ.ن
نقشه اور و حران
* כַּשְׂדִּים کسدیم، همان کلدان است. جدای تفاوت صورت جمع، صدای حرف ש چیزی بوده بین شین و سین و لام، مثل کسی که نوعی سرزبانی حرف میزند و کلمه در سیر تحوّل و گردش خود در زبانهای مختلف شکلهای مختلف گرفته است.
همچنین در باب رفتن ابراهیم: لخ لخا
در عهد عتیق، کتاب پیدایش، در باب یازدهم میخوانیم که اور زادگاه تارح پدر ابراهیم و خود ابراهیم بود. سه آیه بعد میگوید که تارح، پسرش ابراهیم و نوهاش لوط (از فرزند دیگرش هاران) را برگرفت و از اور بیرون آورد و خود او در حران از دنیا رفت. حال اشاره به همین مهاجرت نخستین است یا بازگشتی دوباره بوده، در باب پانزدهم آیه مشهوری میآید، که خطاب خداوند است به ابراهیم:
«من یهوه خداوند هستم که تو را از اور کلدانیان بیرون آوردم».
אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים
اَنی (من) یهوه (یهوه هستم) اشر (که) هوصَتیخَ (بیرون آوردم تو را) م-اور (از اور) کَسدیم (کلدانیان). *
در کتاب نحمیا، باب نهم، در ستایش خداوند، همین جمله تکرار شده است که «خداوندا تو آنی که ابراهیم را از اور بیرون آوردی...» و گویا جای دیگر اشارهای به این شهر نیست. اینجا از «اور» همان شهر باستانی کلدانیان در میانرودان (بین النهرین) مقصود است.
امّا یکی از روشهای شارحان یهودی در تفسیر و تاویل متن مقدّس، در میدراشها، تلمود و بعد خصوصا در متون عرفانی و کبالا (همچون سنّتهای نظیر نزد مسلمانان) نظر کردن به تمامی وجوه معانی یک کلمه است، در عبری و همچنین در زبانهای نزدیک همچون آرامی، و کشف لایههای باطنی آن. برای مثال بگوییم، همان کلمه آغازین تورات، «بِرِشیت بَرا اِلوهیم... در آغاز خداوند آسمانها و زمین را آفرید)» کلمه «برا» به معنی آفریدن است (همچون عربی: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ...) و فقط در خصوص خداوند به کار میرود. امّا صورتی از آن در آرامی به معنی خارج کردن است و از اینجا یک تفسیر بلند در سنن یهودی شکل میگیرد که آفرینش به واقع خارج کردن است، از درون خداوند به بیرون، از باطن به عالم ظهور، یک فیضان و جوشش... و مقصود ما اینجا فقط مثال است از نوع استفاده از این روش در شرح و تاویل و گاه خلق و توسعه معانی.
اور אוּר در عبری همچنین به معنی آتش است. به این معنی چند بار در اشعیا آمده امّا در زبان آرامی، که زبان بسیاری از یهودیان در عهد تبعید بابل بود، بیشتر رایج بوده است. باز اشاره کنیم که (مثل نار و نور در عربی)، اور با تلفظی خیلی نزدیک (اُر אוֹר) به معنی نور است که در همان آیه سوم آغاز تورات ظاهر میشود. «و خداوند گفت که روشنایی بشود، و روشنایی شد: و یومر الوهیم یهی «اور»، ویهی «اور».
اینک با این دو مقدّمه نکته روشن است که بیرون آمدن یا به واقع آوردن ابراهیم از شهر اور، در خوانش و توسعه تفسیری و در تاویل متن، تبدیل شد به بیرون آوردن از آتش و این در حدود قرن سوم و چهارم میلادی بوده است. بعد در حکایات دینی و قصص الانبیای مستقل از آن تفسیر، حدود یک قرن بعد، داستانهای دینی بیشتری در اطراف آن شکل گرفت در باب ابراهیم و حکایت معروف شکستن بتان و از این رو در آتش انداختن ابراهیم در آتش توسط نمرود و از آن به سلامت بیرون آمدن به معجزه خداوند، در تفصیل وجه دیگر این خوانش از آیه و معنی «اور». باقی را هم میدانید که این معنی در قرآن منعکس است و از آنجا در کلّ ادب اسلامی: قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ...
به قاعده جزییات حلقههای واسط و دیگر اجزای حکایت بیش از این است منتهی مقصود سیر و پیوند اور و نور و نار بود.
تصویری از ترجمه تورات عهد نادرشاه را هم آوردم به قصد توضیح بهتر شباهت این دو «اور» در متن عبری. منتهی همین جا هم جالب است ببینیم که مترجم، به دلیل غلبه همان سنّت تفسیری، «م+اور» را فارغ از سیاق و زمینه متن، همه جا به «از آتش» ترجمه کرده است: «گرفت تارح، ابرام پسر خود و لوط... و بیرون آمدند از آتشِ کسدیم (کلدانیان)» و جای دیگر «بیرون آوردم تو را، از آتشِ کسدیم...»
در تو نمرودیست آتش در مرو
رفت خواهی، اوّل ابراهیم شو...
پ.ن
نقشه اور و حران
* כַּשְׂדִּים کسدیم، همان کلدان است. جدای تفاوت صورت جمع، صدای حرف ש چیزی بوده بین شین و سین و لام، مثل کسی که نوعی سرزبانی حرف میزند و کلمه در سیر تحوّل و گردش خود در زبانهای مختلف شکلهای مختلف گرفته است.
همچنین در باب رفتن ابراهیم: لخ لخا
Telegram
K-A-Images
❤16👍2
از غیبت نام محمّد بر سنگنوشتههای آغاز اسلام
سخنرانی فردریک امبر، متخصّص سنگنوشتههای کهن عربی و اسلامی را در فرهنگستان کتیبهشناسی و زبانهای باستانی فرانسه میشنیدم که بیست سال است بر روی این موضوع به صورت میدانی کار میکند. موضوع سخنرانی، آخرین یافتهها در خصوص گرافیتیهای متعلق به اوایل اسلام بود و خصوصا دو سایت مهم، یکی در اطراف نجران و دیگری در دومة الجندل با آثاری از اوایل اسلام و عهد اموی. در پایان سخنرانی، کریستین روبن، دانشمند مشهور، همان پرسش همیشگی را میپرسد. آن معمّای بزرگ و این که آیا در این یافتههای جدید، که شامل حدود چند صد نوشته میشود متعلق به سالهای بین ۵۹ تا ۱۲۰ هجری، ردّ پای جدیدتری از نام «محمّد» یافتید؟ و او پاسخ میدهد که نه، این معمّا به همان مُهر و نشان است که بود و در این دو سایت بزرگ هم کهنترین کتیبهای که نام محمّد دارد، متعلّق به سالهای پس از ۸۰ هجری است.
نکته براستی غریبیست. در میان صدها و صدها گرافیتی و سنگنوشته کهن عربی و اسلامی، از کهنترین نمونه تاریخدار به سال مرگ عمر، تا مدّتها پس از آن، نامی از پیامبر بر این سنگها نیست. کهنترین اثری که نام محمّد دارد، نه بر دل سنگهای متعدد که بر سکّهایست که حاکم عبدالله بن زبیر ضرب میکند، بین ۶۶ تا ۶۸ هجری، و تنها چند سال بعد است، حدود ۷۲ هجری، که نام پیامبر بر قبة الصخره در بیت المقدس ظاهر میشود، به دستور عبدالملک بن مروان، شاید در واکنش به دیگر خلیفه مدّعی. این است که اوّلین شواهد دیده شده، حکومتی هستند، سکّهها، ستونها، پیشانی عمارات، مقبرههای بزرگان قوم، حدود شصت سال پس از وفات پیامبر، یعنی دو نسل پس از او.
یاد بیت مولانا میکنم امّا از منظری دیگر:
مصطفی را وعده کرد الطافِ حق / گر بمیری تو، نمیرد این سَبَق
رونقت را روز روز افزون کنم / نام تو بر زرّ و بر نقره زنم...
گویا راوی این مشکل است، که از چه رو نام مصطفی بر زرّ و نقره آمده است و نه پیش از آن بر سنگها.
دقّت کنیم که نوشتن این گرافیتیها، خراشیدن سنگهای سخت، کار بسیار پرزحمتی بوده و از این رو نویسنده عموما به حداقل نوشته بسنده میکرده است و ذکر نام پیامبر، از ضروریترین عبارات بوده است در مقابل دیگر کلمات و عبارات. بیشتر این گرافیتیهای کهن مایه مذهبی دارند، در اعلام ایمان و شهادت (و نه شهادتین، چرا که بخش دوم تا سال ۸۰ ظاهر نمیشود). بسیاری از نوع دعا و طلب آمرزش هستند، «اللهم اغفر...» و گاه ختم میشوند به برّب موسی و هارون، برّب عیسی و نظایر آن و البته نمونههای متاخرتر که نام پیامبر اندک اندک ظاهر میشود «بربّ ابراهیم و محمّد». همچنان تاکید کنیم که حتی برای دورههای متاخرتر هم بررسیهای آماری دقیقی صورت گرفته، آنجا که نام پیامبر بیشتر ظاهر شده است، منتهی این نسبت در قیاس با نام دیگر پیامبران سنّت ابراهیمی همچنان اندک است، مثل خود قرآن.
شما تصوّر کنید که عموم منابع متنی آغاز اسلام، از سیره و طبقات و تاریخ و احادیث و غیر آن، متعلق به تاریخ جدیدتری هستند، دست کم ۱۵۰ تا دویست سال بعد از پیامبر. اینک باستانشناسی که سعی میکند تا از میان این آثار کهنتر، شواهد بهتری بجوید، به کل با صحنه دیگری روبرو میشود. با این سابقه و شدّت جستجوهای انجام شده، احتمال یافتن سنگنوشتههای جدید کمتر و کمتر میشود و بعید است که اگر هم نمونهای دیده شود، تغییر مهمّی در نسبت ظهور این نام در نوشتههای دینی عصر داشته باشد. این غیبت در این نوشتهها چنان مستمرّ و گسترده است که که آن را «گواهی یا شاهد غیبت» نامیدهاند.
این «شاهد غیبت» در سنگنوشتههای آغازین بسیار مهم است امّا نباید موجب استنتاجهای سطحی و ساده از جنس تشکیک در وجود پیامبر شود. البته پرسشها و فرضیات بسیار برانگیخته است که علّت این غیبت یا حضور بسیار اندک و کمرنگ چیست و درک «مومنان» اوّلیه از نقش تاریخی «پیامبر» چه بوده است و بعد چطور این مفهوم و نقش و جایگاه، در چشم مومنان و چنان که بعدها شناخته شدند، مسلمانان، به موجب فتوحات و در برخورد گسترده با ادیان نهادینه دیگر، تحوّل یافته است. این تحول نقش و جایگاه به شکلی دیگر در باب قرآن هم مطرح است.
تصویر:
نام محمّد در منطقه «مرکّب» نزدیک به نجران که فردریک امبر گزارش میدهد. از بین حدود ۴۷ نوشتهای که در این ناحیه دیده شده، نام محمّد در دو اثر آمده که یکی همین نمونه است. میگوید و از خطّ به نسبت مرتب آن هم برمیآید که متاخر است.
آن یافته دوم جالبتر است. صخره بزرگی است در شمال عربستان در ناحیه دومة الجندل که میتوان آن را «دیوار ندبه» مومنان عصر خواند. در آنجا بیشتر از صد نوشته آمده که نشان میدهد یک نوع عبادتگاه محلّی بوده است. در آنجا هم نام محمّد فقط چهار بار آمده است، در چند نوشته متاخر...
همچنین: از قثم تا محمّد
سخنرانی فردریک امبر، متخصّص سنگنوشتههای کهن عربی و اسلامی را در فرهنگستان کتیبهشناسی و زبانهای باستانی فرانسه میشنیدم که بیست سال است بر روی این موضوع به صورت میدانی کار میکند. موضوع سخنرانی، آخرین یافتهها در خصوص گرافیتیهای متعلق به اوایل اسلام بود و خصوصا دو سایت مهم، یکی در اطراف نجران و دیگری در دومة الجندل با آثاری از اوایل اسلام و عهد اموی. در پایان سخنرانی، کریستین روبن، دانشمند مشهور، همان پرسش همیشگی را میپرسد. آن معمّای بزرگ و این که آیا در این یافتههای جدید، که شامل حدود چند صد نوشته میشود متعلق به سالهای بین ۵۹ تا ۱۲۰ هجری، ردّ پای جدیدتری از نام «محمّد» یافتید؟ و او پاسخ میدهد که نه، این معمّا به همان مُهر و نشان است که بود و در این دو سایت بزرگ هم کهنترین کتیبهای که نام محمّد دارد، متعلّق به سالهای پس از ۸۰ هجری است.
نکته براستی غریبیست. در میان صدها و صدها گرافیتی و سنگنوشته کهن عربی و اسلامی، از کهنترین نمونه تاریخدار به سال مرگ عمر، تا مدّتها پس از آن، نامی از پیامبر بر این سنگها نیست. کهنترین اثری که نام محمّد دارد، نه بر دل سنگهای متعدد که بر سکّهایست که حاکم عبدالله بن زبیر ضرب میکند، بین ۶۶ تا ۶۸ هجری، و تنها چند سال بعد است، حدود ۷۲ هجری، که نام پیامبر بر قبة الصخره در بیت المقدس ظاهر میشود، به دستور عبدالملک بن مروان، شاید در واکنش به دیگر خلیفه مدّعی. این است که اوّلین شواهد دیده شده، حکومتی هستند، سکّهها، ستونها، پیشانی عمارات، مقبرههای بزرگان قوم، حدود شصت سال پس از وفات پیامبر، یعنی دو نسل پس از او.
یاد بیت مولانا میکنم امّا از منظری دیگر:
مصطفی را وعده کرد الطافِ حق / گر بمیری تو، نمیرد این سَبَق
رونقت را روز روز افزون کنم / نام تو بر زرّ و بر نقره زنم...
گویا راوی این مشکل است، که از چه رو نام مصطفی بر زرّ و نقره آمده است و نه پیش از آن بر سنگها.
دقّت کنیم که نوشتن این گرافیتیها، خراشیدن سنگهای سخت، کار بسیار پرزحمتی بوده و از این رو نویسنده عموما به حداقل نوشته بسنده میکرده است و ذکر نام پیامبر، از ضروریترین عبارات بوده است در مقابل دیگر کلمات و عبارات. بیشتر این گرافیتیهای کهن مایه مذهبی دارند، در اعلام ایمان و شهادت (و نه شهادتین، چرا که بخش دوم تا سال ۸۰ ظاهر نمیشود). بسیاری از نوع دعا و طلب آمرزش هستند، «اللهم اغفر...» و گاه ختم میشوند به برّب موسی و هارون، برّب عیسی و نظایر آن و البته نمونههای متاخرتر که نام پیامبر اندک اندک ظاهر میشود «بربّ ابراهیم و محمّد». همچنان تاکید کنیم که حتی برای دورههای متاخرتر هم بررسیهای آماری دقیقی صورت گرفته، آنجا که نام پیامبر بیشتر ظاهر شده است، منتهی این نسبت در قیاس با نام دیگر پیامبران سنّت ابراهیمی همچنان اندک است، مثل خود قرآن.
شما تصوّر کنید که عموم منابع متنی آغاز اسلام، از سیره و طبقات و تاریخ و احادیث و غیر آن، متعلق به تاریخ جدیدتری هستند، دست کم ۱۵۰ تا دویست سال بعد از پیامبر. اینک باستانشناسی که سعی میکند تا از میان این آثار کهنتر، شواهد بهتری بجوید، به کل با صحنه دیگری روبرو میشود. با این سابقه و شدّت جستجوهای انجام شده، احتمال یافتن سنگنوشتههای جدید کمتر و کمتر میشود و بعید است که اگر هم نمونهای دیده شود، تغییر مهمّی در نسبت ظهور این نام در نوشتههای دینی عصر داشته باشد. این غیبت در این نوشتهها چنان مستمرّ و گسترده است که که آن را «گواهی یا شاهد غیبت» نامیدهاند.
این «شاهد غیبت» در سنگنوشتههای آغازین بسیار مهم است امّا نباید موجب استنتاجهای سطحی و ساده از جنس تشکیک در وجود پیامبر شود. البته پرسشها و فرضیات بسیار برانگیخته است که علّت این غیبت یا حضور بسیار اندک و کمرنگ چیست و درک «مومنان» اوّلیه از نقش تاریخی «پیامبر» چه بوده است و بعد چطور این مفهوم و نقش و جایگاه، در چشم مومنان و چنان که بعدها شناخته شدند، مسلمانان، به موجب فتوحات و در برخورد گسترده با ادیان نهادینه دیگر، تحوّل یافته است. این تحول نقش و جایگاه به شکلی دیگر در باب قرآن هم مطرح است.
تصویر:
نام محمّد در منطقه «مرکّب» نزدیک به نجران که فردریک امبر گزارش میدهد. از بین حدود ۴۷ نوشتهای که در این ناحیه دیده شده، نام محمّد در دو اثر آمده که یکی همین نمونه است. میگوید و از خطّ به نسبت مرتب آن هم برمیآید که متاخر است.
آن یافته دوم جالبتر است. صخره بزرگی است در شمال عربستان در ناحیه دومة الجندل که میتوان آن را «دیوار ندبه» مومنان عصر خواند. در آنجا بیشتر از صد نوشته آمده که نشان میدهد یک نوع عبادتگاه محلّی بوده است. در آنجا هم نام محمّد فقط چهار بار آمده است، در چند نوشته متاخر...
همچنین: از قثم تا محمّد
Telegram
K-A-Images
👍15❤4
از میم احمد و موسی
تصوّر کنید که روزگاری، پیش از یافتن مقالات شمس، فرض بر این بود که شمس یک درویش عامی بوده که آمده و دل و عقل مولانا را ربوده است.
ببینیم که فقط در یک بند از سخنان شمس، که آنهم شکسته و بسته ضبط و نقل شده، چه نکاتی را اشارهوار میآورد. عکسش را آوردهام.
ابتدا دو بیت از مثنوی تحفة العراقین خاقانی: «ز احمد تا احد بسی نیست...» که به هر شکل نزد صوفیه شناخته شده بوده و اینجا هم شاید از پرسشی برآمده. بعد آن را نقد میکند و نه فقط از نظر معنی و محتوا، از منظر ذوق و نمک کلام هم که «چه بیمزه سخنی است، چه بیذوق کلامی است!». مقصود قوّت نظر و نگاه انتقادی اوست که به قول خود «صحفی نیست او، متصرّف سخن است».
بعد در ادامه آن نقد، «سخن شنو: کل ج ب، و کل ب ج...» اشارهای میکند به برخی بحثهای منطق در قضایای شرطی (چنان که به مثال گویند اگر الف همه ب باشد و ج هم ب باشد، پس کل ج ب است و نظایر آن). اینجا ب و ج (برگرفته از ابجد) مثال آن قضایاست، منتهی شمس مقصود خود از آن برمیگیرد که ب جای خود دارد و ج جای خود... و آن میم هم! *
«آن میم انکار است و حجاب حال است. چون آن میم نماند، حال شود، محال نماند» و صنعتی که در کلام آورده، در رابطه «محال» و «حال»، که چون آن میم محال افتد، حال شود. مولانا هم این بازی را با «معین الدین» (پروانه) دارد و «عین الدین».
« آن کمپیرزن... میگوید: ای تو همه تو! ای تو همه تو!...» و نظر دارد به حکایتی که در اسرار التّوحید آمده: «بوالقاسم بشر یاسین در میهنه پیرزنان را این ذکر در آموختی: یا تو، یا همه تو...»
«تو را به این کار آوردهاند، تو را به انکار نیاوردهاند» و باز بازی کلامی بین «این کار» و «انکار»، آنچه حافظ در مطلع غزلی آورده: «وآن که این کار ندانست در انکار بِمانْد»
و مقصود ما اینجا شرح یا نقد سخن شمس نیست. فقط توجّه به این همه اشارات ریز در یک بند کلام است چنان که آمد.
امّا...
از منظر مطالعات تطبیقی بیفزاییم که نظیر این تمثیل و تصویر در نقش «میم» بین احمد و احد، پیامبر و خداوند، به شکل دیگری هم در یهودیت دیده میشود! آنجا هم بین نام پیامبر و خداوند، «مُشِه» (موسی) و «هَشِم» (خداوند).
توضیح مختصر آن که یهودیان که نام «یهوه» را بر زبان نمیآورند، وقتی در تورات یا نیایشها به آن میرسند آن را «ادونای» میخوانند، یا «هَشِم». در «هـ.شم». هـ حرف تعریف است (مانند الـ عربی) و شم همان «اسم»: نامی به نامِ نام!
این که در ترجمهها هم یهوه را گاه یَهُوَه مینویسند و گاه یَهْوِِه، بیشتر متاثر و در تبعیَت از وزن و آهنگ اَدونای است یا هَشِم.
موسی، مُشه משה و هشم השם سه حرف یکسان دارند جز این که ترتیب آنها متفاوت است. حرف میم، که شکل دهان دارد و نمادی از آن است، اگر مانند نام موسی در ابتدا بیاید، (מ) دهان آن باز است و اگر مانند هشم در پایان کلمه بیاید، (ם) بسته و همین هم تفاسیر نظیری در آنجا شکل داده که در آنجا میم موسای کلیم، زبان مفتوح آن عالم معنی ورای زبان و بیان خداوند است...
پ.ن.
* «از این لازم شود که بسم الله جیم الله باشد...»
ناگفته نماند که گرچه به ظاهر ضبط نسخ چنین بوده و دست کم دکتر موحّد توضیحی در این خصوص نیاوردهاند، به نظرم «جیم الله»، «جسم الله» بوده است به چند دلیل. اوّل از همه آن که «جیم الله» معنی روشنی ندارد! دیگر آن که سخن بر سر جابجایی «ب و ج» بود و دلیلی برای تغییر سین به یا نیست. دیگر آن که مثال میآورد که با تغییر ب به ج، و تبدیل بسم به جسم، جسمانیت برای خدا لازم میشود که امر محال است. شاید کاتب، در ضبط نهایی، متاثر از آن ب و جیم، ذهنش به سوی جیم الله رفته است، شاید.
تصوّر کنید که روزگاری، پیش از یافتن مقالات شمس، فرض بر این بود که شمس یک درویش عامی بوده که آمده و دل و عقل مولانا را ربوده است.
ببینیم که فقط در یک بند از سخنان شمس، که آنهم شکسته و بسته ضبط و نقل شده، چه نکاتی را اشارهوار میآورد. عکسش را آوردهام.
ابتدا دو بیت از مثنوی تحفة العراقین خاقانی: «ز احمد تا احد بسی نیست...» که به هر شکل نزد صوفیه شناخته شده بوده و اینجا هم شاید از پرسشی برآمده. بعد آن را نقد میکند و نه فقط از نظر معنی و محتوا، از منظر ذوق و نمک کلام هم که «چه بیمزه سخنی است، چه بیذوق کلامی است!». مقصود قوّت نظر و نگاه انتقادی اوست که به قول خود «صحفی نیست او، متصرّف سخن است».
بعد در ادامه آن نقد، «سخن شنو: کل ج ب، و کل ب ج...» اشارهای میکند به برخی بحثهای منطق در قضایای شرطی (چنان که به مثال گویند اگر الف همه ب باشد و ج هم ب باشد، پس کل ج ب است و نظایر آن). اینجا ب و ج (برگرفته از ابجد) مثال آن قضایاست، منتهی شمس مقصود خود از آن برمیگیرد که ب جای خود دارد و ج جای خود... و آن میم هم! *
«آن میم انکار است و حجاب حال است. چون آن میم نماند، حال شود، محال نماند» و صنعتی که در کلام آورده، در رابطه «محال» و «حال»، که چون آن میم محال افتد، حال شود. مولانا هم این بازی را با «معین الدین» (پروانه) دارد و «عین الدین».
« آن کمپیرزن... میگوید: ای تو همه تو! ای تو همه تو!...» و نظر دارد به حکایتی که در اسرار التّوحید آمده: «بوالقاسم بشر یاسین در میهنه پیرزنان را این ذکر در آموختی: یا تو، یا همه تو...»
«تو را به این کار آوردهاند، تو را به انکار نیاوردهاند» و باز بازی کلامی بین «این کار» و «انکار»، آنچه حافظ در مطلع غزلی آورده: «وآن که این کار ندانست در انکار بِمانْد»
و مقصود ما اینجا شرح یا نقد سخن شمس نیست. فقط توجّه به این همه اشارات ریز در یک بند کلام است چنان که آمد.
امّا...
از منظر مطالعات تطبیقی بیفزاییم که نظیر این تمثیل و تصویر در نقش «میم» بین احمد و احد، پیامبر و خداوند، به شکل دیگری هم در یهودیت دیده میشود! آنجا هم بین نام پیامبر و خداوند، «مُشِه» (موسی) و «هَشِم» (خداوند).
توضیح مختصر آن که یهودیان که نام «یهوه» را بر زبان نمیآورند، وقتی در تورات یا نیایشها به آن میرسند آن را «ادونای» میخوانند، یا «هَشِم». در «هـ.شم». هـ حرف تعریف است (مانند الـ عربی) و شم همان «اسم»: نامی به نامِ نام!
این که در ترجمهها هم یهوه را گاه یَهُوَه مینویسند و گاه یَهْوِِه، بیشتر متاثر و در تبعیَت از وزن و آهنگ اَدونای است یا هَشِم.
موسی، مُشه משה و هشم השם سه حرف یکسان دارند جز این که ترتیب آنها متفاوت است. حرف میم، که شکل دهان دارد و نمادی از آن است، اگر مانند نام موسی در ابتدا بیاید، (מ) دهان آن باز است و اگر مانند هشم در پایان کلمه بیاید، (ם) بسته و همین هم تفاسیر نظیری در آنجا شکل داده که در آنجا میم موسای کلیم، زبان مفتوح آن عالم معنی ورای زبان و بیان خداوند است...
پ.ن.
* «از این لازم شود که بسم الله جیم الله باشد...»
ناگفته نماند که گرچه به ظاهر ضبط نسخ چنین بوده و دست کم دکتر موحّد توضیحی در این خصوص نیاوردهاند، به نظرم «جیم الله»، «جسم الله» بوده است به چند دلیل. اوّل از همه آن که «جیم الله» معنی روشنی ندارد! دیگر آن که سخن بر سر جابجایی «ب و ج» بود و دلیلی برای تغییر سین به یا نیست. دیگر آن که مثال میآورد که با تغییر ب به ج، و تبدیل بسم به جسم، جسمانیت برای خدا لازم میشود که امر محال است. شاید کاتب، در ضبط نهایی، متاثر از آن ب و جیم، ذهنش به سوی جیم الله رفته است، شاید.
Telegram
K-A-Images
❤10👍3
نگو بسم الله...
در خصوص نسخهٔ مشهور صنعا خواندهاید یا شنیدهاید. این نسخه به اصطلاح فنی «پالیمسست»، دو لایه دارد، یعنی ابتدا نوشته شده و بعد از شاید چند دهه، پوست شسته شده و این بار متن «رسمی» قرآن را بر آن نوشتهاند. این مجموعه البته کامل نیست، چند دهه پیش حدود چهل برگ یافته شد و بعدها چهل برگ دیگر هم. آن خطّ اولیه، که اثر کمرنگی از آن باقیست و سخت خوانده میشود، تفاوتهایی با نسخه عثمانی رسمی دارد و به مثال ترتیب سورهها در آن متفاوت است و بعد برخی کلمات و آیات گرچه تفاوتها چندان شدید نیست. در خصوص تاریخ آن کتابت اوّلیه بحث است منتهی نظر کلّی بین چهل تا هفتاد هجری است. از قضا تاکنون جدّیترین تحقیق در خصوص این نسخه و بازخوانی آن لایه زیرین را دو پژوهشگر ایرانی انجام دادهاند، بهنام صادقی و محسن گودرزی که کار درخشانی است. مرتضی کریمینیا هم آن مجموعه تحقیق و بازخوانی و نکات دیگر را با ترجمه فارسی در کتابی جمع آوردهاند که بسیار ارزشمند است. اشاره کنیم که اینک تصحیح دیگری از آن نسخه تحت نظر تیم مشترکی از قرآنپژوهان و نسخهشناسان فرانسوی و آلمانی در حال انجام است و به قاعده با عکس و ابزارهای جدید.
به هر شکل، پیشتر در یادداشتی از کارل فریدریش پولمان، که شرح خوبی بر دو سوره انفال و توبه نوشته است، خوانده بودم که نسخهٔ زیرین صنعا هم فاقد بسمله آغازین سوره تند توبه است. بعد امّا دیدم که آنچه در نسخه آمده متفاوت و جالبتر است. به واقع کاتب، شاید از سر عادت، در پایان سوره پیشین، «بسم الله الرحمن الرحیم» را کامل آورده امّا بعد گویا متوجّه شده که اشتباه کرده و توضیحی افزوده که «لا تقل بسم الله!» بسم الله را نگویید یا نخوانید... شاید هم براستی در این قرآن، که صورت متفاوت دیگری از مصحف بوده مثل قرآن ابن مسعود یا ابی بن کعب، بسمله میآمده و خوانده نمیشده گرچه بعید است. عکس و تصویری آوردم و متن را هم افزودم که بهتر دیده شود.
در خصوص این که چرا سوره توبه بدون بسمله آغاز میشود تفاوت نظر است. برخی علّت آن را مضمون و محتوای «خشمین» سوره دانستهاند و سبقت غضب بر رحمت، برخی دیگر همین غیبت بسم الله را هم دلیل پیوستگی آن با سوره انفال دانستهاند، در کنار شواهد دیگری مانند طول کوتاه سوره انفال (در ترتیب سور) و اشتراک مضامین آن دو. منتهی آن چه ما در کودکی شنیده بودیم احتمالا از همه جالبتر است. این که شبی شیطان میآید و بسمله را از ابتدای سوره توبه میدزدد، بعد فرشتگان دنبال او میکنند، و او هم در این تعقیب و گریز، به ناچار آیهٔ بسم الله را رها میکند که در میان سوره نمل میافتد! همان بسم الله در نامهٔ سلیمان که هدهد به منقار داشت:
مرحبا ای هدهد هادی شده / در حقیقت پیک هر وادی شده
ای به سرحدّ سبا سیر تو خوش / با سلیمان منطق الطیر تو خوش
آنکه بسم الله در منقار یافت / دور نبود گر بسی اسرار یافت...
در خصوص نسخهٔ مشهور صنعا خواندهاید یا شنیدهاید. این نسخه به اصطلاح فنی «پالیمسست»، دو لایه دارد، یعنی ابتدا نوشته شده و بعد از شاید چند دهه، پوست شسته شده و این بار متن «رسمی» قرآن را بر آن نوشتهاند. این مجموعه البته کامل نیست، چند دهه پیش حدود چهل برگ یافته شد و بعدها چهل برگ دیگر هم. آن خطّ اولیه، که اثر کمرنگی از آن باقیست و سخت خوانده میشود، تفاوتهایی با نسخه عثمانی رسمی دارد و به مثال ترتیب سورهها در آن متفاوت است و بعد برخی کلمات و آیات گرچه تفاوتها چندان شدید نیست. در خصوص تاریخ آن کتابت اوّلیه بحث است منتهی نظر کلّی بین چهل تا هفتاد هجری است. از قضا تاکنون جدّیترین تحقیق در خصوص این نسخه و بازخوانی آن لایه زیرین را دو پژوهشگر ایرانی انجام دادهاند، بهنام صادقی و محسن گودرزی که کار درخشانی است. مرتضی کریمینیا هم آن مجموعه تحقیق و بازخوانی و نکات دیگر را با ترجمه فارسی در کتابی جمع آوردهاند که بسیار ارزشمند است. اشاره کنیم که اینک تصحیح دیگری از آن نسخه تحت نظر تیم مشترکی از قرآنپژوهان و نسخهشناسان فرانسوی و آلمانی در حال انجام است و به قاعده با عکس و ابزارهای جدید.
به هر شکل، پیشتر در یادداشتی از کارل فریدریش پولمان، که شرح خوبی بر دو سوره انفال و توبه نوشته است، خوانده بودم که نسخهٔ زیرین صنعا هم فاقد بسمله آغازین سوره تند توبه است. بعد امّا دیدم که آنچه در نسخه آمده متفاوت و جالبتر است. به واقع کاتب، شاید از سر عادت، در پایان سوره پیشین، «بسم الله الرحمن الرحیم» را کامل آورده امّا بعد گویا متوجّه شده که اشتباه کرده و توضیحی افزوده که «لا تقل بسم الله!» بسم الله را نگویید یا نخوانید... شاید هم براستی در این قرآن، که صورت متفاوت دیگری از مصحف بوده مثل قرآن ابن مسعود یا ابی بن کعب، بسمله میآمده و خوانده نمیشده گرچه بعید است. عکس و تصویری آوردم و متن را هم افزودم که بهتر دیده شود.
در خصوص این که چرا سوره توبه بدون بسمله آغاز میشود تفاوت نظر است. برخی علّت آن را مضمون و محتوای «خشمین» سوره دانستهاند و سبقت غضب بر رحمت، برخی دیگر همین غیبت بسم الله را هم دلیل پیوستگی آن با سوره انفال دانستهاند، در کنار شواهد دیگری مانند طول کوتاه سوره انفال (در ترتیب سور) و اشتراک مضامین آن دو. منتهی آن چه ما در کودکی شنیده بودیم احتمالا از همه جالبتر است. این که شبی شیطان میآید و بسمله را از ابتدای سوره توبه میدزدد، بعد فرشتگان دنبال او میکنند، و او هم در این تعقیب و گریز، به ناچار آیهٔ بسم الله را رها میکند که در میان سوره نمل میافتد! همان بسم الله در نامهٔ سلیمان که هدهد به منقار داشت:
مرحبا ای هدهد هادی شده / در حقیقت پیک هر وادی شده
ای به سرحدّ سبا سیر تو خوش / با سلیمان منطق الطیر تو خوش
آنکه بسم الله در منقار یافت / دور نبود گر بسی اسرار یافت...
Telegram
K-A-Images
❤12👍3
عاشقانی که باخبر میرند / پیش معشوق چون شکر میرند...
دور از ایشان فنا و مرگ ولیک / این به تقدیر گفتم ار میرند
عکس ابیاتی از این غزل که بر صندوقچه قبر نجمالدّین احمد بن مسعود، درگذشته به سال ۶۴۹ هـق (یعنی بیست و سه سال پیش از وفات مولانا)، در آقشهر Akşehir ، صد کیلومتری قونیه، نقش بسته است. صندوقچه البته، چنان که از «لمولانا قدّس الله سرّه» برمیآید، پس از وفات مولانا ساخته شده است. عکس و توضیح بیشتر در سایت کاتبان با این نشانی.
ظرافت کار این صندوقچههای چوبی براستی قابل توجه است. من پیشتر اینجا از آن ضریح چوبی که بر روی مزار مولانا بوده و بر روی آن اشعاری از مثنوی و غزلیات کندهکاری شده است، نوشتهام.
به مناسبت بیفزایم که استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیح «به تقدیر»، آوردهاند که «ظاهراً به معنی تاویل است. در علم نحو وقتی میگویند «به تقدیر» مقصودشان حذف كلمهاى است در عبارت و ابقای آن در ذهن و نێت. مولانا میخواهد بگوید لفظاً سخن از مُردن ایشان کردم ولی تقديراً ايشان نمردهاند...» و براستی این مقصود است یا نه، به گمانم چندان دستِ خوانندهِ محتاج شرح را نخواهد گرفت.
«به تقدیر»، در زبان مولانا، یعنی «به مثال»، «به فرض»... و بیت بالا هم با قرابت بسیار، همان است که:
به مَثَل گفتم این را و اگر نه کَرَم او / نکُشد هیچ کسی را و ز کُشتن برهاند
امّا شواهد دیگر از کاربرد «به تقدیر» یا «تقدیراً» در این معنیِ «به مثال» یا «به فرض»:
همچنان در دیوان میخوانیم که:
به هیچ نقش نگنجی ولیک تقدیرا (به فرض) / اگر به نقش درآیی عجب گلاندامی
در فیه مافیه:
«هرگز کسی پیش از پیغامبر بر پیغامبر نمیتوانست سلام کردن، زیرا پیغامبر پیشدستی میکرد از غایت تواضع و سلام میداد و اگر تقدیراً (فرضاً) سلام پیشین ندادی هم متواضع او بودی»
و جای دیگر:
«طبیبان میگویند که هرچه مزاج را خوش آمد و مُشتَهای اوست، آن او را قوتّ دهد و خون او را صافی گرداند. امّا وقتی که بیعلتّش خوش آید، تقدیراً اگر گِلخوری را گِل خوش میآید، آن را نگوییم مُصلح مزاج است»
و در مثنوی، وقتی از غیرت الهی میگوید که اجازه نمیدهد تا دست نامحرمی آن پرده نور را بجنباند، میافزاید که:
این «به تقدیرِ سخن» گفتم تو را / ور نه خود دستش کجا و آن کجا...
به تقدیر سخن، یعنی به فرض، به مَثَل و از سرِ سیر کلام، به قول فرنگیها for the sake of speech، و نظیر و نزدیک به آنچه جای دیگر میگوید که در پاسخ تو، در پیِ حرف تو میگویم:
از سخن میگویم این ور نه خدا / از سیهرویان کند فردا تو را...
دور از ایشان فنا و مرگ ولیک / این به تقدیر گفتم ار میرند
عکس ابیاتی از این غزل که بر صندوقچه قبر نجمالدّین احمد بن مسعود، درگذشته به سال ۶۴۹ هـق (یعنی بیست و سه سال پیش از وفات مولانا)، در آقشهر Akşehir ، صد کیلومتری قونیه، نقش بسته است. صندوقچه البته، چنان که از «لمولانا قدّس الله سرّه» برمیآید، پس از وفات مولانا ساخته شده است. عکس و توضیح بیشتر در سایت کاتبان با این نشانی.
ظرافت کار این صندوقچههای چوبی براستی قابل توجه است. من پیشتر اینجا از آن ضریح چوبی که بر روی مزار مولانا بوده و بر روی آن اشعاری از مثنوی و غزلیات کندهکاری شده است، نوشتهام.
به مناسبت بیفزایم که استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیح «به تقدیر»، آوردهاند که «ظاهراً به معنی تاویل است. در علم نحو وقتی میگویند «به تقدیر» مقصودشان حذف كلمهاى است در عبارت و ابقای آن در ذهن و نێت. مولانا میخواهد بگوید لفظاً سخن از مُردن ایشان کردم ولی تقديراً ايشان نمردهاند...» و براستی این مقصود است یا نه، به گمانم چندان دستِ خوانندهِ محتاج شرح را نخواهد گرفت.
«به تقدیر»، در زبان مولانا، یعنی «به مثال»، «به فرض»... و بیت بالا هم با قرابت بسیار، همان است که:
به مَثَل گفتم این را و اگر نه کَرَم او / نکُشد هیچ کسی را و ز کُشتن برهاند
امّا شواهد دیگر از کاربرد «به تقدیر» یا «تقدیراً» در این معنیِ «به مثال» یا «به فرض»:
همچنان در دیوان میخوانیم که:
به هیچ نقش نگنجی ولیک تقدیرا (به فرض) / اگر به نقش درآیی عجب گلاندامی
در فیه مافیه:
«هرگز کسی پیش از پیغامبر بر پیغامبر نمیتوانست سلام کردن، زیرا پیغامبر پیشدستی میکرد از غایت تواضع و سلام میداد و اگر تقدیراً (فرضاً) سلام پیشین ندادی هم متواضع او بودی»
و جای دیگر:
«طبیبان میگویند که هرچه مزاج را خوش آمد و مُشتَهای اوست، آن او را قوتّ دهد و خون او را صافی گرداند. امّا وقتی که بیعلتّش خوش آید، تقدیراً اگر گِلخوری را گِل خوش میآید، آن را نگوییم مُصلح مزاج است»
و در مثنوی، وقتی از غیرت الهی میگوید که اجازه نمیدهد تا دست نامحرمی آن پرده نور را بجنباند، میافزاید که:
این «به تقدیرِ سخن» گفتم تو را / ور نه خود دستش کجا و آن کجا...
به تقدیر سخن، یعنی به فرض، به مَثَل و از سرِ سیر کلام، به قول فرنگیها for the sake of speech، و نظیر و نزدیک به آنچه جای دیگر میگوید که در پاسخ تو، در پیِ حرف تو میگویم:
از سخن میگویم این ور نه خدا / از سیهرویان کند فردا تو را...
Telegram
K-A-Images
👍8❤1
و لایخاف عقباها...
از منظری متنپژوهانه، در پایان سورهٔ شمس، با آن آغاز بسیار درخشان و سوگندهای گرم و آهنگین که از کیهان و عالم آفاقی آغاز میکند و به روح و جان و عالم انفس میرسد، نکتهای به چشم میآید که در این میان، «ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد؟»
در حالی که تمامی آیات سوره، بسیار کوتاه هستند، عموما دو یا سه کلمه، جدای حروف عطف و سوگند، یک آیه مانده به آخر، ما با دو آیه بلندتر روبرو میشویم که متفاوت هستند با سبک و ساختار بسیار موجز آیات پیشین. برخی پژوهشگران، از جمله توماسو تِسئی*، بر اساس تحلیلهای نقّادانه ویرایشی، معتقدند که اینجا دو آیه بلندتر، در مقام تفسیر و توضیح، افزوده شدهاند تا اشارت بسیار کوتاهی را که در آیات پیشین آمده، و گویا مرجع آن برای مخاطب اوّلیه ابهامی نداشته، توضیح دهند. تصویری آوردهام که نکته بهتر دیده شود.
دقّت کنیم که آیات پیشین، ابتدا از عناصر زوج کیهانی آغاز میکند، خورشید و ماه، زمین و آسمان، شب و روز... و بعد به روح پیوند میزند و همان دوگانه را این بار به صورت دیگری تصویر میکند. دو روح ملهم شده، یکی از «فجور» و دیگری از «تقوا». یکی «زکی» و پاکیزه و صاحبفلاح، و دیگر «فروگذاشته» و به «طغیان» آمیخته و زیان کرده. پس در مقابل آن صالح، مثالی از قوم سرکش میآید، یعنی ثمود. اینجا هم، هماهنگ با آیات پیشین، این اشاره در نهایت ایجاز است چون برای آن مخاطب ابتدایی، تنها ذکر ثمود کافی بوده است.
امّا سپس آن دو آیه بلندتر توضیح بیشتری میدهند که ثمود با ناقة الله چه کردند و بنابراین خداوند نابودشان کرد.
امّا این افزودهٔ تفسیری کوتاه، مشکلی هم به وجود آورده که معرکهٔ آرای مفسّران بوده است. پس از آن دو آیه، سخن به آیهٔ کوتاه نهایی بازمیگردد که «ولایخاف عقباها» (و از عاقبت آن نترسید). امّا اینک فاعل این لایخاف کیست؟ مطابق صورت متن حاضر، مرجع آن «ربّهم» است در آیهٔ پیشین: «خداوند آنها را نابود کرد و از پیامد کار خویش هم نهراسید.» و مشکل روشن است. این نسبت ترسیدن یا نترسیدن به خدا خیلی غریب است. به قاعده مفسّران هم به سختی افتادهاند که این مشکل را حلّ کنند. امّا اگر آن دو آیهٔ توضیحی را از میان برداریم، در سبک و لفظ و معنی و سیاق کلام همه چیز بر جای خود مینشیند. مثال مقابل صاحبان روحهای زکی و متّقی، قوم ثمود است که طغیان کرد و شقیترین فرد بین خود را برانگیخت (که کرد آنچه کرد) و از عاقبت کار خود نهراسید. فاعل «لایخاف» به آن شقی در آیه پیشین اوّلیه بازمیگشته است، پیش از افزودن آن دو آیه توضیحی.
جدای رفع مشکل متن و بحث سبک و لفظ، به یاد آوریم که سخن در باب روح بود و سعادت و شقاوت آن و الهام و خلقت خداوندی و نه ضرورتا عذاب الهی و بیان آن که:
تا بر آن اُمّت ز حکم مرگ و درد / ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد
شِحنهٔ قهر خدا زیشان بجُست / خونبهای اشتری، شهری دُرُست
از این زاویه، و مطابق قواعد متنپژوهی - بحثهای الهیاتی و اعتقادی که جداست - میتوان تصوّر کرد که این افزوده توضیحی، متعلّق به زمانی دیرتر است. به مثال هنگام جمعآوری قرآن و نیازی که احساس شده تا، برای مخاطبان گستردهتر، نکتهای بسیار موجز و مبهم روشن شود گرچه در عمل مشکلات دیگری پدید آمده که مفسّران را بعدها به سختی انداخته است.
از منظر لفظی هم بیفزاییم که آن دو آیه بلندتر، لغات به نسبت متفاوتی دارد چنان که «دَمدَم» (نابودشان کرد)، از فراید است و جای دیگر نیامده و همچنین «فسوّاها» در این معنی خاص، (به یکسان نابودشان کرد، در عذاب شریکشان کرد و برخی آوردهاند با خاک یکسانشان کرد...) سابقه دیگری ندارد. منتهی انصاف این است که الفاظ فرید در این بخش از قرآن بسیار هستند و این نکته به تنهایی شاهد برآمدن از دایره واژگان متفاوت نیست.
در خصوص ناقة الله البته سخن بیش از این است و در سورههای بلندتر، یعنی دیرتر از نظر زمانی، روایت اندکی متفاوت میشود، چنان که تاکید بر خوردن است تا نوشیدن، و بلکه قالبی میگیرد که جای دیگری هم، کم و بیش عیناً، تکرار یا بازنویسی شده است که من آن را به تصویر افزودم تا بر علاقمندان، جهت مطالعات بیشتر، پنهان نماند.
روح همچون صالح و تن ناقه است / روح اندر وصل و تن در فاقه است
روح صالح قابل آفات نیست / زخم بر ناقه بُوَد بر ذات نیست...
* Tommaso Tesei (Le Coran des Historiens, commentaire de la Surate 91)
از منظری متنپژوهانه، در پایان سورهٔ شمس، با آن آغاز بسیار درخشان و سوگندهای گرم و آهنگین که از کیهان و عالم آفاقی آغاز میکند و به روح و جان و عالم انفس میرسد، نکتهای به چشم میآید که در این میان، «ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد؟»
در حالی که تمامی آیات سوره، بسیار کوتاه هستند، عموما دو یا سه کلمه، جدای حروف عطف و سوگند، یک آیه مانده به آخر، ما با دو آیه بلندتر روبرو میشویم که متفاوت هستند با سبک و ساختار بسیار موجز آیات پیشین. برخی پژوهشگران، از جمله توماسو تِسئی*، بر اساس تحلیلهای نقّادانه ویرایشی، معتقدند که اینجا دو آیه بلندتر، در مقام تفسیر و توضیح، افزوده شدهاند تا اشارت بسیار کوتاهی را که در آیات پیشین آمده، و گویا مرجع آن برای مخاطب اوّلیه ابهامی نداشته، توضیح دهند. تصویری آوردهام که نکته بهتر دیده شود.
دقّت کنیم که آیات پیشین، ابتدا از عناصر زوج کیهانی آغاز میکند، خورشید و ماه، زمین و آسمان، شب و روز... و بعد به روح پیوند میزند و همان دوگانه را این بار به صورت دیگری تصویر میکند. دو روح ملهم شده، یکی از «فجور» و دیگری از «تقوا». یکی «زکی» و پاکیزه و صاحبفلاح، و دیگر «فروگذاشته» و به «طغیان» آمیخته و زیان کرده. پس در مقابل آن صالح، مثالی از قوم سرکش میآید، یعنی ثمود. اینجا هم، هماهنگ با آیات پیشین، این اشاره در نهایت ایجاز است چون برای آن مخاطب ابتدایی، تنها ذکر ثمود کافی بوده است.
امّا سپس آن دو آیه بلندتر توضیح بیشتری میدهند که ثمود با ناقة الله چه کردند و بنابراین خداوند نابودشان کرد.
امّا این افزودهٔ تفسیری کوتاه، مشکلی هم به وجود آورده که معرکهٔ آرای مفسّران بوده است. پس از آن دو آیه، سخن به آیهٔ کوتاه نهایی بازمیگردد که «ولایخاف عقباها» (و از عاقبت آن نترسید). امّا اینک فاعل این لایخاف کیست؟ مطابق صورت متن حاضر، مرجع آن «ربّهم» است در آیهٔ پیشین: «خداوند آنها را نابود کرد و از پیامد کار خویش هم نهراسید.» و مشکل روشن است. این نسبت ترسیدن یا نترسیدن به خدا خیلی غریب است. به قاعده مفسّران هم به سختی افتادهاند که این مشکل را حلّ کنند. امّا اگر آن دو آیهٔ توضیحی را از میان برداریم، در سبک و لفظ و معنی و سیاق کلام همه چیز بر جای خود مینشیند. مثال مقابل صاحبان روحهای زکی و متّقی، قوم ثمود است که طغیان کرد و شقیترین فرد بین خود را برانگیخت (که کرد آنچه کرد) و از عاقبت کار خود نهراسید. فاعل «لایخاف» به آن شقی در آیه پیشین اوّلیه بازمیگشته است، پیش از افزودن آن دو آیه توضیحی.
جدای رفع مشکل متن و بحث سبک و لفظ، به یاد آوریم که سخن در باب روح بود و سعادت و شقاوت آن و الهام و خلقت خداوندی و نه ضرورتا عذاب الهی و بیان آن که:
تا بر آن اُمّت ز حکم مرگ و درد / ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد
شِحنهٔ قهر خدا زیشان بجُست / خونبهای اشتری، شهری دُرُست
از این زاویه، و مطابق قواعد متنپژوهی - بحثهای الهیاتی و اعتقادی که جداست - میتوان تصوّر کرد که این افزوده توضیحی، متعلّق به زمانی دیرتر است. به مثال هنگام جمعآوری قرآن و نیازی که احساس شده تا، برای مخاطبان گستردهتر، نکتهای بسیار موجز و مبهم روشن شود گرچه در عمل مشکلات دیگری پدید آمده که مفسّران را بعدها به سختی انداخته است.
از منظر لفظی هم بیفزاییم که آن دو آیه بلندتر، لغات به نسبت متفاوتی دارد چنان که «دَمدَم» (نابودشان کرد)، از فراید است و جای دیگر نیامده و همچنین «فسوّاها» در این معنی خاص، (به یکسان نابودشان کرد، در عذاب شریکشان کرد و برخی آوردهاند با خاک یکسانشان کرد...) سابقه دیگری ندارد. منتهی انصاف این است که الفاظ فرید در این بخش از قرآن بسیار هستند و این نکته به تنهایی شاهد برآمدن از دایره واژگان متفاوت نیست.
در خصوص ناقة الله البته سخن بیش از این است و در سورههای بلندتر، یعنی دیرتر از نظر زمانی، روایت اندکی متفاوت میشود، چنان که تاکید بر خوردن است تا نوشیدن، و بلکه قالبی میگیرد که جای دیگری هم، کم و بیش عیناً، تکرار یا بازنویسی شده است که من آن را به تصویر افزودم تا بر علاقمندان، جهت مطالعات بیشتر، پنهان نماند.
روح همچون صالح و تن ناقه است / روح اندر وصل و تن در فاقه است
روح صالح قابل آفات نیست / زخم بر ناقه بُوَد بر ذات نیست...
* Tommaso Tesei (Le Coran des Historiens, commentaire de la Surate 91)
Telegram
K-A-Images
👍9❤6
از فارست گامپ و مثنوی
گویم سخن را بازگو مردی کرم ز آغاز گو
هین بیملولی شرح کن من سخت کند و کودنم
گوید که آن گوش گران بهتر ز هوش دیگران
صد فضل دارد این بر آن کان جا هوا این جا منم
و این ابیات مولانا مرا یاد فارست گامپ میاندازد که هر باری که آن را دیدهام توگویی برگهایی از مثنوی را ورق زدهام.
از جمله آن پر که در ابتدای فیلم میآید و در کنار پای فارست مینشیند و او داستانش را آغاز میکند که «مادرم همیشه میگفت: زندگی مثل یک بسته شکلات میمونه، هیچ وقت نمیدونی، چی گیرت میاد» و به خاطرم میآید «برگِ کاهم پیش تو ای تندباد، من چه دانم که کجا خواهم فتاد؟» و حکایت دل آدمی که «همچون پریست، در بیابانی اسیر صرصریست» گرچه این صرصر هم سرسری نیست و «باد را بادی است کاو میراندش».
این که فارست را کمهوش میدانند و ابله میخوانند. مادرش البته بلاهت را برایش توضیح داده:
stupid is as stupid does
بلاهت را با ضریب هوشی اندازه نمیزنند، که با رفتار میسنجند. به «جنی» میگوید که «اگر من "سخت کُند و کودنم" اما برای تو همسر خوبی میشم». در فارست آن هوش نیست که «صبر و ایثار و سخای نفس و جود، باد داده، کان بُوَد اکسیرِ سود»، بلکه آن بلاهت مبارک است که ستیزهجویی وانهاده، چشم را از غیر و غیرت دوخته، حیلهآموزی رها کرده و آن دل و عقلش را بر صد طم و رم به ظاهر مهم قسمت نکرده است. «احمقیاش بس مبارک احمقیست، که دلش با نور و جانش متّقیست». از این روست که هر بار چون روی به سویی میکند، شاید ناخواسته و نادانسته، به جایی میرسد که «در حسرت آن مُرده، صد عاقل و فرزانه».
دیگر آن سخترویی و پشتگرمی که در اوست. دیگران ملامتش میکنند و نادانش میخوانند که میخواهد به عهدی وفا کند که روزگاری با دوستی از دست رفته داشته است. این که پس از جنگ صاحب قایق شوند و صید میگو کنند! به او میگویند که در این کار سررشتهای ندارد و اصلا این کار پر مشقّت که سودی ندارد، «عقل راه ناامیدی کی رود؟» اما او میرود، چرا که «عشق باشد کان طرف بر سر دود». چون نتیجهای نمیگیرد باز از این ماخولیا دست نمیکشد، «نیست این کار کسی کِش هست کار، که بسوزد گُل بگردد گردِ خار، نادر افتد اهل این ماخولیا، منتظر که روید از آهن گیا!» حتی، بیخبر، نشانی از پشیمانی و پریشانی هم در او نیست که «خود پشیمانی نروید از عدم، چون ببیند گرمی صاحب قدم».
دیگر آن نعلهای باژگونه، «آنچه خوفِ دیگران، آن امنِ اوست». «جنی» از او قول میگیرد که در جنگ شجاعتی به خرج ندهد و به هنگام خطر بگریزد، اما در همین فرار است که همقطارانش را یکی یکی نجات میدهد... یا آنجا که پیشبینی طوفان، همه قایقها را به کنار ساحلِ امن میآورد و بعد همه را در آنجا به هم میکوبد غیر از قایقِ فارست که غافلانه در آن شب تاریک و بیم موج، به ساحل نیامده و گرفتار گرداب هایل است اما فرداست که صیدِ گوهر کند.
باز آن «بیعلتی» که در رفتار اوست. وقتی که برای سه سال متوالی یکسره میدود و دیگران از او میپرسند که آخر در پی چیست؟ چه را تبلیغ میکند؟ «محیط زیست؟ حق زنان؟ صلح جهانی؟...» و او میگوید «هیچی، من فقط میدوم!»، یادآور بیغرضی عاشقان است «بیغرض نبود به گَردِش در جهان، غیر جسم و غیر جان عاشقان»، که چندی و چونی در کار ایشان نیست. آخر «چون ز چونی دَم زند آن کس که شد بی چونِ خویش؟» وقتی هم میایستد، باز در هیچ ایستگاه و مقصدی نیست و دیگران متحیّرند که این چه جای ایستادن است؟ «میزان خود است و موزون خویش».
باز این که فارست آنچه را هم که به دست آورده بیعلت میبخشد و یا دیگران را در آن سهیم میکند «میدهد حق هستیاش بیعلّتی، میسپارد باز بیعلّت فتی...» و این تداعیها و نظیرهها بیش از این است. کوتاه کنیم که این فیلمها کهنه نمیشوند، اگر ندیدهاید...
گویم سخن را بازگو مردی کرم ز آغاز گو
هین بیملولی شرح کن من سخت کند و کودنم
گوید که آن گوش گران بهتر ز هوش دیگران
صد فضل دارد این بر آن کان جا هوا این جا منم
و این ابیات مولانا مرا یاد فارست گامپ میاندازد که هر باری که آن را دیدهام توگویی برگهایی از مثنوی را ورق زدهام.
از جمله آن پر که در ابتدای فیلم میآید و در کنار پای فارست مینشیند و او داستانش را آغاز میکند که «مادرم همیشه میگفت: زندگی مثل یک بسته شکلات میمونه، هیچ وقت نمیدونی، چی گیرت میاد» و به خاطرم میآید «برگِ کاهم پیش تو ای تندباد، من چه دانم که کجا خواهم فتاد؟» و حکایت دل آدمی که «همچون پریست، در بیابانی اسیر صرصریست» گرچه این صرصر هم سرسری نیست و «باد را بادی است کاو میراندش».
این که فارست را کمهوش میدانند و ابله میخوانند. مادرش البته بلاهت را برایش توضیح داده:
stupid is as stupid does
بلاهت را با ضریب هوشی اندازه نمیزنند، که با رفتار میسنجند. به «جنی» میگوید که «اگر من "سخت کُند و کودنم" اما برای تو همسر خوبی میشم». در فارست آن هوش نیست که «صبر و ایثار و سخای نفس و جود، باد داده، کان بُوَد اکسیرِ سود»، بلکه آن بلاهت مبارک است که ستیزهجویی وانهاده، چشم را از غیر و غیرت دوخته، حیلهآموزی رها کرده و آن دل و عقلش را بر صد طم و رم به ظاهر مهم قسمت نکرده است. «احمقیاش بس مبارک احمقیست، که دلش با نور و جانش متّقیست». از این روست که هر بار چون روی به سویی میکند، شاید ناخواسته و نادانسته، به جایی میرسد که «در حسرت آن مُرده، صد عاقل و فرزانه».
دیگر آن سخترویی و پشتگرمی که در اوست. دیگران ملامتش میکنند و نادانش میخوانند که میخواهد به عهدی وفا کند که روزگاری با دوستی از دست رفته داشته است. این که پس از جنگ صاحب قایق شوند و صید میگو کنند! به او میگویند که در این کار سررشتهای ندارد و اصلا این کار پر مشقّت که سودی ندارد، «عقل راه ناامیدی کی رود؟» اما او میرود، چرا که «عشق باشد کان طرف بر سر دود». چون نتیجهای نمیگیرد باز از این ماخولیا دست نمیکشد، «نیست این کار کسی کِش هست کار، که بسوزد گُل بگردد گردِ خار، نادر افتد اهل این ماخولیا، منتظر که روید از آهن گیا!» حتی، بیخبر، نشانی از پشیمانی و پریشانی هم در او نیست که «خود پشیمانی نروید از عدم، چون ببیند گرمی صاحب قدم».
دیگر آن نعلهای باژگونه، «آنچه خوفِ دیگران، آن امنِ اوست». «جنی» از او قول میگیرد که در جنگ شجاعتی به خرج ندهد و به هنگام خطر بگریزد، اما در همین فرار است که همقطارانش را یکی یکی نجات میدهد... یا آنجا که پیشبینی طوفان، همه قایقها را به کنار ساحلِ امن میآورد و بعد همه را در آنجا به هم میکوبد غیر از قایقِ فارست که غافلانه در آن شب تاریک و بیم موج، به ساحل نیامده و گرفتار گرداب هایل است اما فرداست که صیدِ گوهر کند.
باز آن «بیعلتی» که در رفتار اوست. وقتی که برای سه سال متوالی یکسره میدود و دیگران از او میپرسند که آخر در پی چیست؟ چه را تبلیغ میکند؟ «محیط زیست؟ حق زنان؟ صلح جهانی؟...» و او میگوید «هیچی، من فقط میدوم!»، یادآور بیغرضی عاشقان است «بیغرض نبود به گَردِش در جهان، غیر جسم و غیر جان عاشقان»، که چندی و چونی در کار ایشان نیست. آخر «چون ز چونی دَم زند آن کس که شد بی چونِ خویش؟» وقتی هم میایستد، باز در هیچ ایستگاه و مقصدی نیست و دیگران متحیّرند که این چه جای ایستادن است؟ «میزان خود است و موزون خویش».
باز این که فارست آنچه را هم که به دست آورده بیعلت میبخشد و یا دیگران را در آن سهیم میکند «میدهد حق هستیاش بیعلّتی، میسپارد باز بیعلّت فتی...» و این تداعیها و نظیرهها بیش از این است. کوتاه کنیم که این فیلمها کهنه نمیشوند، اگر ندیدهاید...
Telegram
K-A-Images
❤19👍2
شریعت قانون فرانسه است!
تا چند سال پیش طارق رمضان مشهورترین روشنفکر اسلامی در فرانسه بلکه دنیای غرب بود. زبان و بیان روان، نزدیک به سی کتاب به فرانسوی و انگلیسی، حضور فعال در عموم رسانهها، مناظرههای داغ با فیلسوفان، روشنفکران و سیاستمداران فرانسوی... و این بود تا آن اتهامهای تجاوز و آزار جنسی از چند سو آغاز شد.
تجاوز که بحثش جداست منتهی روابط نهانی و زندگیهای دوگانه برای هیچ کس اهمّیتی نداشت اگر از سوی کسی نبود که شب و روز تبلیغ زهد و تقوا و اخلاق میکند، و افسوس بر عدم امکان اجرای شریعت در فرانسه و در خلوت آن کار دیگر. در یکی از جلسات دفاع، به قصد اثبات این که نوع رابطهاش با شاکی سوم با رضایت او بوده، سیصد ویدیو و عکس تحویل داده است! چه کسی از یک رابطه جنسی خود این همه تصویر میگیرد و نگاه میدارد؟ خصوصا که این حرص شدید را به حدّی از خشونت میرسانده که به نوعی تجاوز بوده است.
در این میان، بسیاری از این زنان عموما مسلمان که به او نزدیک میشدهاند، به واقع از او کمک میخواستهاند. از این رهبر روشنفکر خوشبیان مدرن اخلاقی و روحانی که از آنان دستگیری کند. یکی از سلفیگری بازگشته، یکی از روسپیگری، آن دیگری گمگشته روحی و فکری بوده... بعد این آقا وقت میگذاشته و دلبری میکرده است، البته تا آن جایی که فرصت کند خشونت جنسی مردانه خود را نشان دهد. میان کنفرانسها، برنامهریزی کند که این شهر این را ببیند و در آن شهر دیگری را و بعد این همه پیامهای اروتیک تند و تیز و عریان برای این و آن ضبط کند و بفرستد و این قدر هم حزم نداشته باشد که نداند به هر حال اینها از جایی بیرون میزند، آن هم با این همه زخمی که زده و رفته. چون زند شهوت در این وادی دهل، چیست عقل تو؟ فجل بن فجل!
این که اسلامستیزان بر این آتش نفت بریزند، واقعی است، رسانه فرانسوی هم در این خصوص موضع دارد، از منظر حساسیت به خشونت و در سایه دعوای اسلامگرایی و لائیسیته. این که برخی از مدعیان هم در سایه قربانیان واقعی، فرصتی مییابند تا از این میان شهرت و پولی به دست آورند هم، امّا اصل نکته سر جای خودش است و قابل انکار نیست.
جامعه شیوخ مسلمان چه واکنشی داشته؟ عبرتآموز! بر سر منبر میگفتند «گناهکار یا بیگناه، طارق برادر ماست...» و شما نگاه کنید این تفکر قبیلهای و بلکه مافیایی را... وقتی در زندان بود میگفتند که طارق در موقعیت «اضطرار» است و هیچ حرفش حجّت نیست. بعد که دیدند آش خیلی شور شد، و او هم دوباره کلاسهای قرآن خود را رایج کرده، گفتند که حضور او به «صلاح» نیست. برخی از شیوخ در همین قضیه، به حکایت یوسف و کید زنان اشاره کرده بودند که انعکاس بدی هم داشت.
طارق رمضان، مدیر پژوهشهای اخلاق اسلامی یکی از مراکز اسلامی بود و فقط ماهی سی و پنج هزار یورو از قطر میگرفته که میگوید خرج مسلمانان میکردم. کدام مسلمان؟ فقط بیست و چند هزار یورو چند سال پیش به یکی از همین زنان حق السکوت داده و باز دست برنداشته است. حزم نبْود، طمع طاعون آورد!
چندی پیش مصاحبهای داشت. طرف پرسید که به فرض تجاوز نبوده و همه چیز از سر رضایت بوده، چرا این همه رابطه موازی همزمان را انکار کردید؟ گفت برای حفاظت از خانوادهام. پنج رابطه همزمان را خودش قبول کرده و همسرش هم که گرفتار مسایل او شد مسیحی مسلمان شده بود. چند پرسش دیگر هم از این نوع، خصوصا در باب خشونت در رابطه جنسی. پرسید با آن مواضعی که داشتید، ما شما را چه بنامیم؟ ریاکار، ضعیف، فریبکار؟ میگفت نه، من آدمی هستم، مثل همه شما، که تناقضهای خاص خودم را دارم و گاه در مقابل برخی اصول خودم رفتار کردهام، اینک هم از خدا و خانواده و جامعه مسلمین عذرخواهی کردهام!
بله تناقض در آدمی هست امّا حرف درویشان بدزدد مرد دون... این که آدمی چنین جلوت و خلوت متضادّی داشته باشد و رسما، دهها سال، هر روز در جمعهای چند هزارنفره سخنرانیهای تند داشته باشد و از آن جامعه اخلاقی متعالی بگوید که از فرانسه رخت بربسته، به این بهانه وجوهی بگیرد و بعد هر شب در این و آن هتل با این و آن قرار بگذارد و نه عشقورزی، بلکه رفتاری داشته باشد که به قول سعدی، اعادت ذکر آن ناکردن اولی، دیگر نامش تناقضهای دل و روح نیست، ریاکاری و شیادی است.
از او پرسیدند شما همیشه از احکام شریعت دفاع کردهاید، اینک حکم شما مطابق همان شریعت چیست؟ گفت من میگویم «شریعت در فرانسه، قانون فرانسه است»!
این روزها فعّالیت اخوان المسلمین در فرانسه در صدر اخبار بوده است. طارق رمضان نوهٔ حسن البنّا موسّس جنبش اخوان المسلمین است.
.
تا چند سال پیش طارق رمضان مشهورترین روشنفکر اسلامی در فرانسه بلکه دنیای غرب بود. زبان و بیان روان، نزدیک به سی کتاب به فرانسوی و انگلیسی، حضور فعال در عموم رسانهها، مناظرههای داغ با فیلسوفان، روشنفکران و سیاستمداران فرانسوی... و این بود تا آن اتهامهای تجاوز و آزار جنسی از چند سو آغاز شد.
تجاوز که بحثش جداست منتهی روابط نهانی و زندگیهای دوگانه برای هیچ کس اهمّیتی نداشت اگر از سوی کسی نبود که شب و روز تبلیغ زهد و تقوا و اخلاق میکند، و افسوس بر عدم امکان اجرای شریعت در فرانسه و در خلوت آن کار دیگر. در یکی از جلسات دفاع، به قصد اثبات این که نوع رابطهاش با شاکی سوم با رضایت او بوده، سیصد ویدیو و عکس تحویل داده است! چه کسی از یک رابطه جنسی خود این همه تصویر میگیرد و نگاه میدارد؟ خصوصا که این حرص شدید را به حدّی از خشونت میرسانده که به نوعی تجاوز بوده است.
در این میان، بسیاری از این زنان عموما مسلمان که به او نزدیک میشدهاند، به واقع از او کمک میخواستهاند. از این رهبر روشنفکر خوشبیان مدرن اخلاقی و روحانی که از آنان دستگیری کند. یکی از سلفیگری بازگشته، یکی از روسپیگری، آن دیگری گمگشته روحی و فکری بوده... بعد این آقا وقت میگذاشته و دلبری میکرده است، البته تا آن جایی که فرصت کند خشونت جنسی مردانه خود را نشان دهد. میان کنفرانسها، برنامهریزی کند که این شهر این را ببیند و در آن شهر دیگری را و بعد این همه پیامهای اروتیک تند و تیز و عریان برای این و آن ضبط کند و بفرستد و این قدر هم حزم نداشته باشد که نداند به هر حال اینها از جایی بیرون میزند، آن هم با این همه زخمی که زده و رفته. چون زند شهوت در این وادی دهل، چیست عقل تو؟ فجل بن فجل!
این که اسلامستیزان بر این آتش نفت بریزند، واقعی است، رسانه فرانسوی هم در این خصوص موضع دارد، از منظر حساسیت به خشونت و در سایه دعوای اسلامگرایی و لائیسیته. این که برخی از مدعیان هم در سایه قربانیان واقعی، فرصتی مییابند تا از این میان شهرت و پولی به دست آورند هم، امّا اصل نکته سر جای خودش است و قابل انکار نیست.
جامعه شیوخ مسلمان چه واکنشی داشته؟ عبرتآموز! بر سر منبر میگفتند «گناهکار یا بیگناه، طارق برادر ماست...» و شما نگاه کنید این تفکر قبیلهای و بلکه مافیایی را... وقتی در زندان بود میگفتند که طارق در موقعیت «اضطرار» است و هیچ حرفش حجّت نیست. بعد که دیدند آش خیلی شور شد، و او هم دوباره کلاسهای قرآن خود را رایج کرده، گفتند که حضور او به «صلاح» نیست. برخی از شیوخ در همین قضیه، به حکایت یوسف و کید زنان اشاره کرده بودند که انعکاس بدی هم داشت.
طارق رمضان، مدیر پژوهشهای اخلاق اسلامی یکی از مراکز اسلامی بود و فقط ماهی سی و پنج هزار یورو از قطر میگرفته که میگوید خرج مسلمانان میکردم. کدام مسلمان؟ فقط بیست و چند هزار یورو چند سال پیش به یکی از همین زنان حق السکوت داده و باز دست برنداشته است. حزم نبْود، طمع طاعون آورد!
چندی پیش مصاحبهای داشت. طرف پرسید که به فرض تجاوز نبوده و همه چیز از سر رضایت بوده، چرا این همه رابطه موازی همزمان را انکار کردید؟ گفت برای حفاظت از خانوادهام. پنج رابطه همزمان را خودش قبول کرده و همسرش هم که گرفتار مسایل او شد مسیحی مسلمان شده بود. چند پرسش دیگر هم از این نوع، خصوصا در باب خشونت در رابطه جنسی. پرسید با آن مواضعی که داشتید، ما شما را چه بنامیم؟ ریاکار، ضعیف، فریبکار؟ میگفت نه، من آدمی هستم، مثل همه شما، که تناقضهای خاص خودم را دارم و گاه در مقابل برخی اصول خودم رفتار کردهام، اینک هم از خدا و خانواده و جامعه مسلمین عذرخواهی کردهام!
بله تناقض در آدمی هست امّا حرف درویشان بدزدد مرد دون... این که آدمی چنین جلوت و خلوت متضادّی داشته باشد و رسما، دهها سال، هر روز در جمعهای چند هزارنفره سخنرانیهای تند داشته باشد و از آن جامعه اخلاقی متعالی بگوید که از فرانسه رخت بربسته، به این بهانه وجوهی بگیرد و بعد هر شب در این و آن هتل با این و آن قرار بگذارد و نه عشقورزی، بلکه رفتاری داشته باشد که به قول سعدی، اعادت ذکر آن ناکردن اولی، دیگر نامش تناقضهای دل و روح نیست، ریاکاری و شیادی است.
از او پرسیدند شما همیشه از احکام شریعت دفاع کردهاید، اینک حکم شما مطابق همان شریعت چیست؟ گفت من میگویم «شریعت در فرانسه، قانون فرانسه است»!
این روزها فعّالیت اخوان المسلمین در فرانسه در صدر اخبار بوده است. طارق رمضان نوهٔ حسن البنّا موسّس جنبش اخوان المسلمین است.
.
Telegram
K-A-Images
🤔10👍9❤3
حدیثِ نفسِ کامشاد
«نگران نباش، زبان را دختران انگلیسی یادت میدهند، کافی است به هر یک که میرسی بگویی:
Please put your tongue in my mouth»
و این را مجتبی مینوی به حسن کامشاد میگوید وقتی که او در گیر و دارِ بگیر و ببندهای بعد از کودتای 28 مرداد، به واسطه ابراهیم گلستان، شغلی در دانشگاه کمبریج به عنوان مدرِّس ادبیات فارسی دست و پا میکند و بزنگاه از حبس و گرفتاری نجات مییابد. البته بعید میدانم که کامشاد، مترجم نامدار، زبان انگلیسی را فقط از طریق توصیه مینوی یاد گرفته باشد، دست کم در این خصوص چیزی در خاطراتش نیامده است.
کتاب «حدیث نفس» حسن کامشاد (جلد اوّل)، مشحون از خاطرات جذّاب اوست، در یک دوره پنجاه ساله. وقایعی که شاید فقط یک بار در زندگی بسیاری پیش بیاید و برای او بارها رخ داده است. میخوانی و باور میکنی که سبکِ زندگی او به همچو وقایعی راه داده است. این شیوه زندگی نه «ادیبانه» بوده، چنان که از مدرّس تاریخ وصّاف و قابوسنامه در دانشگاه کمبریج توقع میرفته، نه حتی چندان روشنفکرانه، چنان که از همنشینی با حلقهی خاص نویسندگان و شاعران نوپردازی چون مسکوب و فروغ و سپهری و بسیاری دیگر. بیشتر یک سر سودایی خوشخو و خوشیجوست که با همه اینها نشسته و برخاسته و حظ خود را برده اما راه خود را رفته است. این است که این خاطرات وجهِ ادبی و حتی روشنفکرانه ندارند. کامشاد، نام خود را در حوزه ترجمه، مدیون فعالیتهای خود در سی سال گذشته و پس از مهاجرت از ایران است که البته در این دورهی خاطرات او نیامده تا در جلد دومی باز کامها را خوش کند.
این خاطرات چه هستند؟ از تعقیب و گریز او با قصّاب محله در مراسم ختنهسوران آغاز میشوند تا قصه «الهام» سوالات امتحانی دیپلم، تغییر شوخی شوخی نام فامیلی، حادثه هواپیمایی در مسیر آبادان به مسجد سلیمان، فعالیتهای حزبی، اولین سفر به اروپا و گرسنگی و بیپولی او در رم، دوستیاش با شاهرخ مسکوب، رها کردن این دو توسط رانندهای در کوه و کمر بین شیراز و بوشهر، قصه تلکه شدن او در چند فرودگاه، قضایای دانشگاه کمبریج و خصوصاً روایات متنوع او از اساتید مشهور این دانشگاه که برای هر دوستدار ادبیات کلاسیک ایران که با این اسامی آشناست بسیار خواندنی است. حکایت سفر او به استکهلم و گرفتاریهای آن تا مسایل شغلی او در شرکت نفت و شخصیت دکتر اقبال، قصه خوابماندنش در جزیره بالی از پرواز و نظایر آن...
«چون شکسته میخرد اشکسته باش»، این نکتهایست که از خواندن «حدیث نفس» کامشاد به خاطرت میآید. نویسنده از خود، چهرهای ساده، سهلگیر و در جاهایی حتی آساناندیش ارائه داده است که بیشتر صید بوده تا صیاد، و این البته شیوه خاطرهگویی اوست. دستاوردهای خود را بروز نمیدهد یا آن را خیلی دستکم میگیرد، یا وانمود میکند که آنچه بوده هم «کار بخت است آن، نه جَلدی و دُها». در کتاب با کسی هم درنمیافتد، پنبه کسی را هم نمیزند و حساب ماندهای را هم تسویه نمیکند «زیرا خوش است در گلستان». هیچ جا هم سعی نمیکند نظر خود را به کرسی بنشاند و اصولاً چندان بحث یا نظر ادبی یا غیر ادبی هم در این کتاب نیست. آن حدیث را، با نثری دلنشین، آنگونه نوشته است که هم دوست بخواند و هم آشنا و هم غیر.
کامشاد در کتاب همچنین چهرهای رندگونه دارد به آن معنی که حافظ گوید. از زهد و روی و ریا خبری نیست. نماینده خلق خوزستان و عضو رسمی حزب توده، هیچ ابا ندارد که بگوید بعدها بیشترِ این دغدغههای خود را شسته است تا اگر لازم بوده کمی هم به دربار نزدیک شود. یا این که اگر به عنوان مدیری دولتی در سفرها و ریخت و پاشهای کاری چیزی دست داد، خوش دارد و مغتنم شمارد، یا دلیلی نمیبیند که پنهان کند که چندان دل به کار نمیداده اما از مواهبش برخوردار بوده است. راست است و صمیمی و شاید هم از این رو به دل مینشیند که «در حدیثِ راست، آرامِ دل است».
«حدیث نفس» کامشاد، «حدیث آرزومندی» نیست، بیشتر «حدیث صحبت خوبان و جام باده» است. حدیث یک زندگیست...
حسن کامشاد دیروز درگذشت. یادش گرامی*
* پ.ن.
این یادداشت را دوازده سال پیش، پس از خواندن جلد اوّل کتاب نوشتم (و هنوز جلد دوم نیامده بود). به ظاهر پسندیده بود چون بندی از آن را در آغاز چاپ دوم کتاب آورده بودند. امروز خبر آمد که حسن کامشاد درگذشت. یادش گرامی.
«نگران نباش، زبان را دختران انگلیسی یادت میدهند، کافی است به هر یک که میرسی بگویی:
Please put your tongue in my mouth»
و این را مجتبی مینوی به حسن کامشاد میگوید وقتی که او در گیر و دارِ بگیر و ببندهای بعد از کودتای 28 مرداد، به واسطه ابراهیم گلستان، شغلی در دانشگاه کمبریج به عنوان مدرِّس ادبیات فارسی دست و پا میکند و بزنگاه از حبس و گرفتاری نجات مییابد. البته بعید میدانم که کامشاد، مترجم نامدار، زبان انگلیسی را فقط از طریق توصیه مینوی یاد گرفته باشد، دست کم در این خصوص چیزی در خاطراتش نیامده است.
کتاب «حدیث نفس» حسن کامشاد (جلد اوّل)، مشحون از خاطرات جذّاب اوست، در یک دوره پنجاه ساله. وقایعی که شاید فقط یک بار در زندگی بسیاری پیش بیاید و برای او بارها رخ داده است. میخوانی و باور میکنی که سبکِ زندگی او به همچو وقایعی راه داده است. این شیوه زندگی نه «ادیبانه» بوده، چنان که از مدرّس تاریخ وصّاف و قابوسنامه در دانشگاه کمبریج توقع میرفته، نه حتی چندان روشنفکرانه، چنان که از همنشینی با حلقهی خاص نویسندگان و شاعران نوپردازی چون مسکوب و فروغ و سپهری و بسیاری دیگر. بیشتر یک سر سودایی خوشخو و خوشیجوست که با همه اینها نشسته و برخاسته و حظ خود را برده اما راه خود را رفته است. این است که این خاطرات وجهِ ادبی و حتی روشنفکرانه ندارند. کامشاد، نام خود را در حوزه ترجمه، مدیون فعالیتهای خود در سی سال گذشته و پس از مهاجرت از ایران است که البته در این دورهی خاطرات او نیامده تا در جلد دومی باز کامها را خوش کند.
این خاطرات چه هستند؟ از تعقیب و گریز او با قصّاب محله در مراسم ختنهسوران آغاز میشوند تا قصه «الهام» سوالات امتحانی دیپلم، تغییر شوخی شوخی نام فامیلی، حادثه هواپیمایی در مسیر آبادان به مسجد سلیمان، فعالیتهای حزبی، اولین سفر به اروپا و گرسنگی و بیپولی او در رم، دوستیاش با شاهرخ مسکوب، رها کردن این دو توسط رانندهای در کوه و کمر بین شیراز و بوشهر، قصه تلکه شدن او در چند فرودگاه، قضایای دانشگاه کمبریج و خصوصاً روایات متنوع او از اساتید مشهور این دانشگاه که برای هر دوستدار ادبیات کلاسیک ایران که با این اسامی آشناست بسیار خواندنی است. حکایت سفر او به استکهلم و گرفتاریهای آن تا مسایل شغلی او در شرکت نفت و شخصیت دکتر اقبال، قصه خوابماندنش در جزیره بالی از پرواز و نظایر آن...
«چون شکسته میخرد اشکسته باش»، این نکتهایست که از خواندن «حدیث نفس» کامشاد به خاطرت میآید. نویسنده از خود، چهرهای ساده، سهلگیر و در جاهایی حتی آساناندیش ارائه داده است که بیشتر صید بوده تا صیاد، و این البته شیوه خاطرهگویی اوست. دستاوردهای خود را بروز نمیدهد یا آن را خیلی دستکم میگیرد، یا وانمود میکند که آنچه بوده هم «کار بخت است آن، نه جَلدی و دُها». در کتاب با کسی هم درنمیافتد، پنبه کسی را هم نمیزند و حساب ماندهای را هم تسویه نمیکند «زیرا خوش است در گلستان». هیچ جا هم سعی نمیکند نظر خود را به کرسی بنشاند و اصولاً چندان بحث یا نظر ادبی یا غیر ادبی هم در این کتاب نیست. آن حدیث را، با نثری دلنشین، آنگونه نوشته است که هم دوست بخواند و هم آشنا و هم غیر.
کامشاد در کتاب همچنین چهرهای رندگونه دارد به آن معنی که حافظ گوید. از زهد و روی و ریا خبری نیست. نماینده خلق خوزستان و عضو رسمی حزب توده، هیچ ابا ندارد که بگوید بعدها بیشترِ این دغدغههای خود را شسته است تا اگر لازم بوده کمی هم به دربار نزدیک شود. یا این که اگر به عنوان مدیری دولتی در سفرها و ریخت و پاشهای کاری چیزی دست داد، خوش دارد و مغتنم شمارد، یا دلیلی نمیبیند که پنهان کند که چندان دل به کار نمیداده اما از مواهبش برخوردار بوده است. راست است و صمیمی و شاید هم از این رو به دل مینشیند که «در حدیثِ راست، آرامِ دل است».
«حدیث نفس» کامشاد، «حدیث آرزومندی» نیست، بیشتر «حدیث صحبت خوبان و جام باده» است. حدیث یک زندگیست...
حسن کامشاد دیروز درگذشت. یادش گرامی*
* پ.ن.
این یادداشت را دوازده سال پیش، پس از خواندن جلد اوّل کتاب نوشتم (و هنوز جلد دوم نیامده بود). به ظاهر پسندیده بود چون بندی از آن را در آغاز چاپ دوم کتاب آورده بودند. امروز خبر آمد که حسن کامشاد درگذشت. یادش گرامی.
Telegram
K-A-Images
❤17👍4
ز کس مزد نخواهیم...
پالیمسست، پوست بازنوشته، یا چندلایه نگاشته، عموما ما را به یاد قرآن صنعا میاندازد. به واقع هم در عالم اسلام خیلی کم خارج از ناحیه یمن دیده شده است، منتهی البته در مناطق دیگر رایج بوده است. در این میان به نظرم این نمونه خیلی جالب آمد که پارهای از متنی یونانی، متعلق به قرن پنجم یا شش میلادی، یک یا دو قرن قبل از اسلام، پاک شده و بعد بر روی آن، حدود قرن دوم هجری، پارهای از انجیل به عربی نگاشته شده است. عکس هر دو را آوردهام.
امّا اصل این جابجایی نوشتههای زیر و رو هم گویی معنایی نمادین دارد. آن لایه پایین، یک متن علمی پزشکی یونانی بوده است، و چنان که از رسم آن هم برمیآید، احتمالا در توصیف دارویی گیاهی با توضیح و ترسیم شکل. آن متن رویی امّا که جای آن را گرفته، پارهای از فصل نهم و دهم انجیل متی است به عربی. از قضا آن هم در باب معجزات مسیح است، درمان بیماران، نابینایان، ناشنوایان تا زنده کردن آدمیان. همین ابتدای برگ که نوشته «فشاع هذا الخبر فی جمیع تلک الأرض...» خبر زنده شدن دخترکی است. سپس حکایت شفای دو نابیناست که مسیح به آنها میگوید «ایمانتان شما را بینا کرد».
غلبه قوّت ایمان بر حکمت یونان بر این نسخهٔ بازنوشته، گویی تجسّم بیت سنایی است که:
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو / چه باشد حکمت یونان، به پیش ذوق ایمانی؟
امّا جدای این تغییر «مزاج روزگار» و «روح زمانه»، پارههای از همین عبارت انجیل متّی یادآور ابیاتی از مولانا در مثنوی و دیوان است. از جمله همین جا که مسیح شاگردان خود را روانه میکند که بروید «بیماران را شفا بخشید و مردگان را زنده کنید...» تا آنجا که میگوید: «رایگان یافتهاید، رایگان بدهید»، و در این برگ کهن قرن دومی ما: «مجّانً أَخذْتُم، مجّانً أَعطوا»... (۱)
و ما فقط به مثالی از دیوان بسنده کنیم از طبیبان «شاگرد مسیح»:
حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم / بسی علّتیان را ز غم بازخریدیم...
طبیبان فصیحیم که «شاگرد مسیحیم» / بسی مُرده گرفتیم در او روح دمیدیم
بپرسید از آنها که دیدند نشانها / که تا شُکر بگویند که ما از چه رهیدیم
رسیدند طبیبان ز ره دور غریبان / غریبانه نمودند دواها که ندیدیم...
طبیبان الهیم ز کس مزد نخواهیم...
پ.ن.
۱، این شهرت مسیح و شاگردان او به درمانگری در یکی کهنترین اشارات به عیسی در خارج از متون مسیحی هم آمده است. در حکایتی در تلمود بابلی، بخش کدوشیم یا مقدسّات که به دلیل ممیّزی و حسّاسیت اصحاب کلیسا در طی قرون تغییراتی دیده است منتهی مختصر آن که میگوید پسر ربی اشمایل (حدود صد میلادی) بیماری سختی داشت و فردی به نام یعقوب، که خود را شاگرد عیسای ناصری معرّفی میکرد، آمد و خواست که به نام عیسی او را شفا دهد و ربی اشمایل نپذیرفت...
پالیمسست، پوست بازنوشته، یا چندلایه نگاشته، عموما ما را به یاد قرآن صنعا میاندازد. به واقع هم در عالم اسلام خیلی کم خارج از ناحیه یمن دیده شده است، منتهی البته در مناطق دیگر رایج بوده است. در این میان به نظرم این نمونه خیلی جالب آمد که پارهای از متنی یونانی، متعلق به قرن پنجم یا شش میلادی، یک یا دو قرن قبل از اسلام، پاک شده و بعد بر روی آن، حدود قرن دوم هجری، پارهای از انجیل به عربی نگاشته شده است. عکس هر دو را آوردهام.
امّا اصل این جابجایی نوشتههای زیر و رو هم گویی معنایی نمادین دارد. آن لایه پایین، یک متن علمی پزشکی یونانی بوده است، و چنان که از رسم آن هم برمیآید، احتمالا در توصیف دارویی گیاهی با توضیح و ترسیم شکل. آن متن رویی امّا که جای آن را گرفته، پارهای از فصل نهم و دهم انجیل متی است به عربی. از قضا آن هم در باب معجزات مسیح است، درمان بیماران، نابینایان، ناشنوایان تا زنده کردن آدمیان. همین ابتدای برگ که نوشته «فشاع هذا الخبر فی جمیع تلک الأرض...» خبر زنده شدن دخترکی است. سپس حکایت شفای دو نابیناست که مسیح به آنها میگوید «ایمانتان شما را بینا کرد».
غلبه قوّت ایمان بر حکمت یونان بر این نسخهٔ بازنوشته، گویی تجسّم بیت سنایی است که:
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو / چه باشد حکمت یونان، به پیش ذوق ایمانی؟
امّا جدای این تغییر «مزاج روزگار» و «روح زمانه»، پارههای از همین عبارت انجیل متّی یادآور ابیاتی از مولانا در مثنوی و دیوان است. از جمله همین جا که مسیح شاگردان خود را روانه میکند که بروید «بیماران را شفا بخشید و مردگان را زنده کنید...» تا آنجا که میگوید: «رایگان یافتهاید، رایگان بدهید»، و در این برگ کهن قرن دومی ما: «مجّانً أَخذْتُم، مجّانً أَعطوا»... (۱)
و ما فقط به مثالی از دیوان بسنده کنیم از طبیبان «شاگرد مسیح»:
حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم / بسی علّتیان را ز غم بازخریدیم...
طبیبان فصیحیم که «شاگرد مسیحیم» / بسی مُرده گرفتیم در او روح دمیدیم
بپرسید از آنها که دیدند نشانها / که تا شُکر بگویند که ما از چه رهیدیم
رسیدند طبیبان ز ره دور غریبان / غریبانه نمودند دواها که ندیدیم...
طبیبان الهیم ز کس مزد نخواهیم...
پ.ن.
۱، این شهرت مسیح و شاگردان او به درمانگری در یکی کهنترین اشارات به عیسی در خارج از متون مسیحی هم آمده است. در حکایتی در تلمود بابلی، بخش کدوشیم یا مقدسّات که به دلیل ممیّزی و حسّاسیت اصحاب کلیسا در طی قرون تغییراتی دیده است منتهی مختصر آن که میگوید پسر ربی اشمایل (حدود صد میلادی) بیماری سختی داشت و فردی به نام یعقوب، که خود را شاگرد عیسای ناصری معرّفی میکرد، آمد و خواست که به نام عیسی او را شفا دهد و ربی اشمایل نپذیرفت...
Telegram
K-A-Images
❤10👍3
دردیست، غیر مردن، آن را دوا نباشد...
کتاب «خواب و خاموشی» شاهرخ مسکوب را میخواندم و یادداشت «به یاد رفتگان و دوستداران» را که با این عبارت درخشان به پایان برده است:
«مرگ دردیست که درمانش را با خود دارد، چون وقتی برسد دیگر دردی نمیماند تا درمانی بخواهد. امّا جدایی، «دردیست غیر مردن، کان را دوا نباشد، پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
میگوید مرگ، دردیست که درمان خود است، و جدایی، دردیست، بیدرمان. جدای لطافت معنی و این ذوق ظریف زبانی، به نظرم آمد که خوانش هنرمندانه او از این بیت مولانا متفاوت است از معنی آن در بستر آن غزل و البته در خصوص شاهرخ مسکوب هم میتوان تصوّر کرد که متاثر باشد از شاهنامه و آن بیت مشهور در حکایت رستم و اسفندیار:
همه کارهای جهان را در است / مگر مرگ کان را دری دیگر است
چنان که جای دیگر، در داستان کیخسرو:
مگر مرگ کز مرگ خود چاره نیست / وُ زین بدتر از بخت پتیاره نیست
ژان کلود کریر و مهین و نهال تجدد هم آن غزل مولانا را تحت عنوان «آخرین غزل» و آن بیت را چنین برگرداندهاند که «غیرِ مرگ، دردی دیگر است که برای آن درمانی نیست» و به نظرم آمد که گویا این خوانش از بیت عمومیتی دارد.
به هر شکل معنی آن بیت، در زبان مولانا، و در فضای آن غزل، اندکی متفاوت است. میگوید: جدایی دردیست که دوا و درمانی غیرِ مردن ندارد. مرگ و مردن، آن دردِ دیگر بیدرمان نیست، بلکه خودِ درمان است. به تعبیر خود او در مثنوی، هجران، دردیست که «غیرِ مُردن هیچ فرهنگی دگر» با آن درنمیگیرد، «پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
به این معنی، بسیار نزدیک است به آنچه ویس به رامین نوشته است! نامه ششم:
پدید آمد مرا دردی ز هجران / که نبود غیر مردن هیچ درمان...
مولانا به ویس و رامین علاقه خاص داشته است و در مثنوی میگوید: «ویس و رامین، خسرو و شیرین بخوان...» و برخی ابیات او را به نوعی تضمین کرده است.
این را هم بیفزاییم که در ضبطهای کهن، جز در یک نسخه، آن «که» ربط در مصراع آغازین نیامده است: «دردیست، غیر مردن، آن را دوا نباشد» که به نظرم در آن معنایی که آوردیم صریحتر است.
همین دیگر..
در خواب دوش پیری در کوی عشق دیدم / با دست اشارتم کرد که عزم سوی ما کن...
«و فرمود که یاران ما از این سو میکشند و مولانا شمس الدّین آن جانب میخواند... ناچار رفتنی است.»
کتاب «خواب و خاموشی» شاهرخ مسکوب را میخواندم و یادداشت «به یاد رفتگان و دوستداران» را که با این عبارت درخشان به پایان برده است:
«مرگ دردیست که درمانش را با خود دارد، چون وقتی برسد دیگر دردی نمیماند تا درمانی بخواهد. امّا جدایی، «دردیست غیر مردن، کان را دوا نباشد، پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
میگوید مرگ، دردیست که درمان خود است، و جدایی، دردیست، بیدرمان. جدای لطافت معنی و این ذوق ظریف زبانی، به نظرم آمد که خوانش هنرمندانه او از این بیت مولانا متفاوت است از معنی آن در بستر آن غزل و البته در خصوص شاهرخ مسکوب هم میتوان تصوّر کرد که متاثر باشد از شاهنامه و آن بیت مشهور در حکایت رستم و اسفندیار:
همه کارهای جهان را در است / مگر مرگ کان را دری دیگر است
چنان که جای دیگر، در داستان کیخسرو:
مگر مرگ کز مرگ خود چاره نیست / وُ زین بدتر از بخت پتیاره نیست
ژان کلود کریر و مهین و نهال تجدد هم آن غزل مولانا را تحت عنوان «آخرین غزل» و آن بیت را چنین برگرداندهاند که «غیرِ مرگ، دردی دیگر است که برای آن درمانی نیست» و به نظرم آمد که گویا این خوانش از بیت عمومیتی دارد.
به هر شکل معنی آن بیت، در زبان مولانا، و در فضای آن غزل، اندکی متفاوت است. میگوید: جدایی دردیست که دوا و درمانی غیرِ مردن ندارد. مرگ و مردن، آن دردِ دیگر بیدرمان نیست، بلکه خودِ درمان است. به تعبیر خود او در مثنوی، هجران، دردیست که «غیرِ مُردن هیچ فرهنگی دگر» با آن درنمیگیرد، «پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
به این معنی، بسیار نزدیک است به آنچه ویس به رامین نوشته است! نامه ششم:
پدید آمد مرا دردی ز هجران / که نبود غیر مردن هیچ درمان...
مولانا به ویس و رامین علاقه خاص داشته است و در مثنوی میگوید: «ویس و رامین، خسرو و شیرین بخوان...» و برخی ابیات او را به نوعی تضمین کرده است.
این را هم بیفزاییم که در ضبطهای کهن، جز در یک نسخه، آن «که» ربط در مصراع آغازین نیامده است: «دردیست، غیر مردن، آن را دوا نباشد» که به نظرم در آن معنایی که آوردیم صریحتر است.
همین دیگر..
در خواب دوش پیری در کوی عشق دیدم / با دست اشارتم کرد که عزم سوی ما کن...
«و فرمود که یاران ما از این سو میکشند و مولانا شمس الدّین آن جانب میخواند... ناچار رفتنی است.»
Telegram
K-A-Images
❤11👍6
از لخ لخا...
«و خداوند ابرام را گفت بیرون رو، از سرزمینت، از زادگاهت، و از خانه پدرانت...»
این عبارت آغازین فصل دوازدهم کتاب پیدایش عهد عتیق است، پاراش لِخْ لِخا، که اهمّیت بسیار دارد. ابتدای حکایت ابراهیم... و مقصود من اینجا فقط عنوان آن است «لِخْ لِخَ».
امّا در لِخْ لِخَ، לֶךְ־לְךָ که در متن و عنوان این فصل آمده، لخ نخست از ریشه فعل بسیار رایج هلک است در عبری به معنی رفتن (و نه هلاک شدن چنان که در عربی). هلاک هم به نوعی رفتن است امّا به راه بیسرانجام. همچنین شاید سایهای از این معنی کهن مشترک را بتوان در این عبارت قرآنی یافت که «هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيَهْ...» معادل ذهب+عن... و مقصود فقط تقریب ذهن است. اینجا لِخ صورت امر فعل هلک است که هـ ناملفوظ ابتدای آن افتاده. اشاره کنیم که عنوان هلاخا، فقه یهودی، از همین ریشه هلک به معنی رفتن است. لخَ دوم امّا معادل لَک عربی است و جهت تاکید به فعل امر افزوده شده: پس لِخْ لِخَ: برو + تو، بیرون شو...
عبارت در اصل خود صورت غریبی ندارد و رایج بوده منتهی بیتردید مستعدّ معانی و تفاسیر عرفانی بوده است و بسته به آن که آن «لام لک» چگونه معنی شود: تو خود حجاب خودی از میان برخیز، از خویش بیرون شو، در خویش سفر کن، ز خوی خویش سفر کن... و در سایه عبارات بعدی «ز خود و همه تعلّقات خود». لخ لخ یادآور لک لک هم هست در ادب عرفانی ما: لکلککنان کالمُلک لک... ناگفته نگذاریم که لک در حساب ابجد معادل پنجاه است و لک لک صد و این تمامبودگی صد هم بر آن معانی عرفانی افزوده است.
پ.ن.
در باب سفر ابراهیم: ابراهیم در آتش
«و خداوند ابرام را گفت بیرون رو، از سرزمینت، از زادگاهت، و از خانه پدرانت...»
این عبارت آغازین فصل دوازدهم کتاب پیدایش عهد عتیق است، پاراش لِخْ لِخا، که اهمّیت بسیار دارد. ابتدای حکایت ابراهیم... و مقصود من اینجا فقط عنوان آن است «لِخْ لِخَ».
امّا در لِخْ لِخَ، לֶךְ־לְךָ که در متن و عنوان این فصل آمده، لخ نخست از ریشه فعل بسیار رایج هلک است در عبری به معنی رفتن (و نه هلاک شدن چنان که در عربی). هلاک هم به نوعی رفتن است امّا به راه بیسرانجام. همچنین شاید سایهای از این معنی کهن مشترک را بتوان در این عبارت قرآنی یافت که «هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيَهْ...» معادل ذهب+عن... و مقصود فقط تقریب ذهن است. اینجا لِخ صورت امر فعل هلک است که هـ ناملفوظ ابتدای آن افتاده. اشاره کنیم که عنوان هلاخا، فقه یهودی، از همین ریشه هلک به معنی رفتن است. لخَ دوم امّا معادل لَک عربی است و جهت تاکید به فعل امر افزوده شده: پس لِخْ لِخَ: برو + تو، بیرون شو...
عبارت در اصل خود صورت غریبی ندارد و رایج بوده منتهی بیتردید مستعدّ معانی و تفاسیر عرفانی بوده است و بسته به آن که آن «لام لک» چگونه معنی شود: تو خود حجاب خودی از میان برخیز، از خویش بیرون شو، در خویش سفر کن، ز خوی خویش سفر کن... و در سایه عبارات بعدی «ز خود و همه تعلّقات خود». لخ لخ یادآور لک لک هم هست در ادب عرفانی ما: لکلککنان کالمُلک لک... ناگفته نگذاریم که لک در حساب ابجد معادل پنجاه است و لک لک صد و این تمامبودگی صد هم بر آن معانی عرفانی افزوده است.
پ.ن.
در باب سفر ابراهیم: ابراهیم در آتش
Telegram
K-A-Images
❤15👍3
از دفترِ عمرِ ما یکتا ورقی ماندهست...
غزل زیباییست از جمالالدّین عبدالرزّاق اصفهانی که از قول شمس سه بار در مقالات آمده است:
جانا نظری فرما کز جان رمقی ماندهست / اکنون غم کارم خور کآخر نسقی ماندهست...
یک جا فقط مصراع اول، جای دیگر بیت و جای دیگر چند بیت. مضمون غزل البته دلنشین است، حسرت بر عمر رفته و شکایت از معشوق:
کردی به دلم دعوی، جان نیز فدا کردم / زین بیش سخن باشد؟ بر مات حقی ماندهست؟
بیروی دلآویزت، در هجر غمانگیزت / دل را اثری خود نیست، جان را رمقی ماندهست
گر سیم و زرم کم شد، از من ز چه برگشتی؟ در هجر توام پُردُر، زرّین طَبقی ماندهست (۱)
روزی دو سه دیگر هم، این زحمت ما میکش / کز دفتر عمر ما، خود یک ورقی ماندهست
جالب است که در روایت شمس، در موضع قافیه، شفق و فلق به جای نسق و عرق آمده که با همه زیبایی و تناسب، در شعر اصلی نیست و شاید حاصل «تصرّف» اوست در این شعر به آن معنی که در مقالات آورده است: «فرمود که اگر محفوظش نیست آخر صُحُفی نیست او؛ متصرّف سخن است...»
اکنون غم کارم خور کآخر شفقی ماندهست...
گل در عرقی رفتهست مه در فلقی ماندهست
این علاقه شمس به مولانا هم منتقل شده، چنان که او مصراع آخر را، با تفاوت اندکی، مطلع غزلی ساخته است.
امّا روح نو بین در تن حرف کهن... مولانا که از روزهای رفتهٔ عمر غمی ندارد، سخن را به افق دیگری برده است. از رفتن روزها و ورقهای این دفتر، باک و شکایتی نیست بلکه همه شکر و شادی است که یکتا ورق آخر، همچون ختم و انجامهٔ نسخ، نام شمس الدین دارد و این دفتر به نام او ختم شده است:
از دفتر عمر ما یکتا ورقی ماندهست / کز غیرتِ لطفِ آن، جان در قلقی ماندهست
بنوشته بر آن دفتر حرفی ز شکر خوشتر / از خجلت آن حرفش مه در عرقی ماندهست
عمر ابدی تابان اندر ورق بُستان / نی خوف ز تحویلی نی جای دقی ماندهست
نامش ورقی بوده مُلک ابد اندر وی / اسرار همه پاکان آن جا شفقی ماندهست
پیچیده ورق بر وی نوری ز خداوندی / شمس الحق تبریزی روشن حدقی ماندهست
پ.ن.
۱- پُردُر، زرّین طَبَقی ماندهست: اشک و چهره زرد چو زر...
غزل زیباییست از جمالالدّین عبدالرزّاق اصفهانی که از قول شمس سه بار در مقالات آمده است:
جانا نظری فرما کز جان رمقی ماندهست / اکنون غم کارم خور کآخر نسقی ماندهست...
یک جا فقط مصراع اول، جای دیگر بیت و جای دیگر چند بیت. مضمون غزل البته دلنشین است، حسرت بر عمر رفته و شکایت از معشوق:
کردی به دلم دعوی، جان نیز فدا کردم / زین بیش سخن باشد؟ بر مات حقی ماندهست؟
بیروی دلآویزت، در هجر غمانگیزت / دل را اثری خود نیست، جان را رمقی ماندهست
گر سیم و زرم کم شد، از من ز چه برگشتی؟ در هجر توام پُردُر، زرّین طَبقی ماندهست (۱)
روزی دو سه دیگر هم، این زحمت ما میکش / کز دفتر عمر ما، خود یک ورقی ماندهست
جالب است که در روایت شمس، در موضع قافیه، شفق و فلق به جای نسق و عرق آمده که با همه زیبایی و تناسب، در شعر اصلی نیست و شاید حاصل «تصرّف» اوست در این شعر به آن معنی که در مقالات آورده است: «فرمود که اگر محفوظش نیست آخر صُحُفی نیست او؛ متصرّف سخن است...»
اکنون غم کارم خور کآخر شفقی ماندهست...
گل در عرقی رفتهست مه در فلقی ماندهست
این علاقه شمس به مولانا هم منتقل شده، چنان که او مصراع آخر را، با تفاوت اندکی، مطلع غزلی ساخته است.
امّا روح نو بین در تن حرف کهن... مولانا که از روزهای رفتهٔ عمر غمی ندارد، سخن را به افق دیگری برده است. از رفتن روزها و ورقهای این دفتر، باک و شکایتی نیست بلکه همه شکر و شادی است که یکتا ورق آخر، همچون ختم و انجامهٔ نسخ، نام شمس الدین دارد و این دفتر به نام او ختم شده است:
از دفتر عمر ما یکتا ورقی ماندهست / کز غیرتِ لطفِ آن، جان در قلقی ماندهست
بنوشته بر آن دفتر حرفی ز شکر خوشتر / از خجلت آن حرفش مه در عرقی ماندهست
عمر ابدی تابان اندر ورق بُستان / نی خوف ز تحویلی نی جای دقی ماندهست
نامش ورقی بوده مُلک ابد اندر وی / اسرار همه پاکان آن جا شفقی ماندهست
پیچیده ورق بر وی نوری ز خداوندی / شمس الحق تبریزی روشن حدقی ماندهست
پ.ن.
۱- پُردُر، زرّین طَبَقی ماندهست: اشک و چهره زرد چو زر...
Telegram
K-A-Images
❤14👍4
از آغاز و پایان مصحف...
عموم کتب، مجموعهها و مصحفها، مقدمه و موخرهای دارند مرتبط به مضمون آن کتاب یا مناسک مرتبط با خوانش یا تلاوت آن. در خصوص متون مقدس، این متنها میتوانند بسیار کوتاه و ساده باشند، از مقوله ستایش و سپاس، دعا، طلب آمرزش و برکت یا از آن سو پناه و ایمنی جستن در مقابل اهریمن و دیگر نیروهای شرور.
مشهور است، و ابن ندیم در «الفهرست» میگوید، که قرآنِ ابن مسعود، سوره فاتحه و دو سوره پایانی قرآن عثمانی یعنی فلق و ناس را نداشت: «کان عبدالله بن مسعود لا یکتب المعوذتین فی مصحفه و لا فاتحة الکتاب». از منظر پژوهشهای فیلولوژیک و تاریخی-تحلیلی، و نه کلامی و اعتقادی، کمتر اختلافی هست که سوره فاتحه به واقع دعای گشایش کتاب است: «فاتحة الکتاب». دعایی که پیش از باز کردن و تلاوت مصحف خوانده میشود و در نماز هم جایگاه ویژهای یافته است. اشاره میکنند به مضمون آن، جایگاه آن در ترتیب سور قرآنی که به قاعده، از منظر طول سوره، باید دیرتر میآمده اگر به قصد گشایش نبوده، و همچنین آغاز سوره دوم: «ذلک الکتاب، لاریب فیه...». علاوه بر آن، شواهد برون متنی است، از جمله غیبت آن سوره در سنگنوشتهها آغازین یا مقابله با سنّتهای نظیر پیش از قرآن مانند مجموعه مزامیر.
از آن سو امّا، در خصوص دو سوره نهایی، یعنی سوره فلق و ناس و غیبت آن در مصحف ابن مسعود، این شهرت کمتر است که به نوعی دعا یا اوراد «خاتمة الکتاب» باشند. از «قل» آغازین که بگذریم، هر دو سوره با «اعوذ» آغاز میشوند، پناه بردن به خداوند از شرّ شیطان و دیگر نیروها یا اعمال اهریمنی چون ظلمت، زنان دمنده در گرهها، حسد حسودان... این «اعوذ» و پناه بردن به «رب» در پایان مصحف قابل مقایسه است با «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» که مطابق آیتی دیگر تبدیل به سنّتی شده که تا امروز به هنگام گشایش مصحف خوانده میشود. هر دو سوره هم از قدیم تحت عنوان «معوذتین» به هم پیوسته بودهاند. در متن هر دو سوره، «رب»، که نام کهنتر خداوند است، در مقابل الله، غالب است.
از منظر ترتیب بلندی، این دو سوره معوذتین کوتاهترین نیستند و توقع میرفت که در این ترتیب پیشتر ظاهر شوند و به مثال سوره کوتاهتر اخلاص، که مطابق شواهد تاریخی و مادّی (و نقش آن بر قبة الصخره و بر سکّههای آغازین) از همان ابتدا هم اهمّیتی خاص داشته و شعار و اعلام مومنان آغازین بوده، در پایان بیاید و با مضمون ویژه خود خاتمه کتاب باشد.
یک دیدگاه آن است که این دو سوره (که شاید هم یکی بودهاند)، یک نوع انجامه، ترقیمه یا دعای پایانی مصحف بودهاند که کاتبان مصحف، بنا به سنتی مرسوم، به متن افزودهاند و بعد در برخی مصاحف (و نه به مثال در مصحف ابن مسعود)، بخشی از متن اصلی دانسته شدهاند. در نسخ کهن ادبی هم نمونههایی دیده میشود که گاه دعای پایانی کاتب، بعدها بخشی از متن اصلی تلقی شده است. نظری دیگر بر آن است که موضوع تعویذ، نه کاتب یا خواننده، که خود متن قرآنی بوده است، یعنی دعا بلکه اورادی که جمعکنندگان قرآن در خصوص حفظ این مصحف نوجمع شده در پایان آن آوردهاند. خواندن ورد یا دعا جهت حفظ کلام الهی، که خود بعدها نقش طلسم و تعویذ را داشته است. یادآور آنچه مولانا از قول ملایک آورده است:
انبیا با دشمنان برمیتنند / پس ملایک ربِّ سلِّم میزنند
کاین چراغی را که هست او نورْکار / از پُف و دَمهای دزدان دور دار...
در حاشیه بگویم که در بیت مولانا، نزدیکی «دَمهای دزدان» و «نفّاثات» هم قابل توجه است، منتهی اینجا نظر به اصل دعاست، در حفظ این متن و پیام الهی. مضمون توحیدی خوف و رجای آن البته قابل توجه است: پناه میبریم به خدا، از شرّ آنچه هم او آفریده است...
در این نوع تحقیقات متنپژوهانه و تاریخی، که سابقهاش به خود نولدکه میرسد، مشکل اصلی فقدان متون کهنتر عربی است که فرضیات را با شواهد بیشتر و بهتری پشتیبانی کند. در این میان پل نیونکیرشن، از محققان قرآنپژوه فرانسوی انگلیسی، پژوهش جالبی انجام داده و سعی کرده تا ساختار و شباهت این نوع تعویذات، و عبارات رایج آن را، در متون سریانی کهن و همچنین در ظرفها، طلسمها و دیگر متون رفع بلا که در منطقه شام تا خوزستان، بین قرن چهارم تا هشتم میلادی پیدا شده، نشان دهد، شواهدی تاریخی در فرهنگ و زبانی نزدیک به محیط شکلگیری قرآن*.
...
تصویر سه سوره پایانی از قرآن ابن بوّاب، که از کهنترین نسخ کامل تاریخدار قرآن است، سال ۳۹۱ هجری
ار چه «خطِ ابن بوّابت» هوس شد در رِقاع / رقعهٔ عشقش بخوان بنمایدت بوّاب کو...
.
* Paul NEUENKIRCHEN,
“Late Antique Magical Objects and the Shaping of the Qurʾān”
عموم کتب، مجموعهها و مصحفها، مقدمه و موخرهای دارند مرتبط به مضمون آن کتاب یا مناسک مرتبط با خوانش یا تلاوت آن. در خصوص متون مقدس، این متنها میتوانند بسیار کوتاه و ساده باشند، از مقوله ستایش و سپاس، دعا، طلب آمرزش و برکت یا از آن سو پناه و ایمنی جستن در مقابل اهریمن و دیگر نیروهای شرور.
مشهور است، و ابن ندیم در «الفهرست» میگوید، که قرآنِ ابن مسعود، سوره فاتحه و دو سوره پایانی قرآن عثمانی یعنی فلق و ناس را نداشت: «کان عبدالله بن مسعود لا یکتب المعوذتین فی مصحفه و لا فاتحة الکتاب». از منظر پژوهشهای فیلولوژیک و تاریخی-تحلیلی، و نه کلامی و اعتقادی، کمتر اختلافی هست که سوره فاتحه به واقع دعای گشایش کتاب است: «فاتحة الکتاب». دعایی که پیش از باز کردن و تلاوت مصحف خوانده میشود و در نماز هم جایگاه ویژهای یافته است. اشاره میکنند به مضمون آن، جایگاه آن در ترتیب سور قرآنی که به قاعده، از منظر طول سوره، باید دیرتر میآمده اگر به قصد گشایش نبوده، و همچنین آغاز سوره دوم: «ذلک الکتاب، لاریب فیه...». علاوه بر آن، شواهد برون متنی است، از جمله غیبت آن سوره در سنگنوشتهها آغازین یا مقابله با سنّتهای نظیر پیش از قرآن مانند مجموعه مزامیر.
از آن سو امّا، در خصوص دو سوره نهایی، یعنی سوره فلق و ناس و غیبت آن در مصحف ابن مسعود، این شهرت کمتر است که به نوعی دعا یا اوراد «خاتمة الکتاب» باشند. از «قل» آغازین که بگذریم، هر دو سوره با «اعوذ» آغاز میشوند، پناه بردن به خداوند از شرّ شیطان و دیگر نیروها یا اعمال اهریمنی چون ظلمت، زنان دمنده در گرهها، حسد حسودان... این «اعوذ» و پناه بردن به «رب» در پایان مصحف قابل مقایسه است با «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» که مطابق آیتی دیگر تبدیل به سنّتی شده که تا امروز به هنگام گشایش مصحف خوانده میشود. هر دو سوره هم از قدیم تحت عنوان «معوذتین» به هم پیوسته بودهاند. در متن هر دو سوره، «رب»، که نام کهنتر خداوند است، در مقابل الله، غالب است.
از منظر ترتیب بلندی، این دو سوره معوذتین کوتاهترین نیستند و توقع میرفت که در این ترتیب پیشتر ظاهر شوند و به مثال سوره کوتاهتر اخلاص، که مطابق شواهد تاریخی و مادّی (و نقش آن بر قبة الصخره و بر سکّههای آغازین) از همان ابتدا هم اهمّیتی خاص داشته و شعار و اعلام مومنان آغازین بوده، در پایان بیاید و با مضمون ویژه خود خاتمه کتاب باشد.
یک دیدگاه آن است که این دو سوره (که شاید هم یکی بودهاند)، یک نوع انجامه، ترقیمه یا دعای پایانی مصحف بودهاند که کاتبان مصحف، بنا به سنتی مرسوم، به متن افزودهاند و بعد در برخی مصاحف (و نه به مثال در مصحف ابن مسعود)، بخشی از متن اصلی دانسته شدهاند. در نسخ کهن ادبی هم نمونههایی دیده میشود که گاه دعای پایانی کاتب، بعدها بخشی از متن اصلی تلقی شده است. نظری دیگر بر آن است که موضوع تعویذ، نه کاتب یا خواننده، که خود متن قرآنی بوده است، یعنی دعا بلکه اورادی که جمعکنندگان قرآن در خصوص حفظ این مصحف نوجمع شده در پایان آن آوردهاند. خواندن ورد یا دعا جهت حفظ کلام الهی، که خود بعدها نقش طلسم و تعویذ را داشته است. یادآور آنچه مولانا از قول ملایک آورده است:
انبیا با دشمنان برمیتنند / پس ملایک ربِّ سلِّم میزنند
کاین چراغی را که هست او نورْکار / از پُف و دَمهای دزدان دور دار...
در حاشیه بگویم که در بیت مولانا، نزدیکی «دَمهای دزدان» و «نفّاثات» هم قابل توجه است، منتهی اینجا نظر به اصل دعاست، در حفظ این متن و پیام الهی. مضمون توحیدی خوف و رجای آن البته قابل توجه است: پناه میبریم به خدا، از شرّ آنچه هم او آفریده است...
در این نوع تحقیقات متنپژوهانه و تاریخی، که سابقهاش به خود نولدکه میرسد، مشکل اصلی فقدان متون کهنتر عربی است که فرضیات را با شواهد بیشتر و بهتری پشتیبانی کند. در این میان پل نیونکیرشن، از محققان قرآنپژوه فرانسوی انگلیسی، پژوهش جالبی انجام داده و سعی کرده تا ساختار و شباهت این نوع تعویذات، و عبارات رایج آن را، در متون سریانی کهن و همچنین در ظرفها، طلسمها و دیگر متون رفع بلا که در منطقه شام تا خوزستان، بین قرن چهارم تا هشتم میلادی پیدا شده، نشان دهد، شواهدی تاریخی در فرهنگ و زبانی نزدیک به محیط شکلگیری قرآن*.
...
تصویر سه سوره پایانی از قرآن ابن بوّاب، که از کهنترین نسخ کامل تاریخدار قرآن است، سال ۳۹۱ هجری
ار چه «خطِ ابن بوّابت» هوس شد در رِقاع / رقعهٔ عشقش بخوان بنمایدت بوّاب کو...
.
* Paul NEUENKIRCHEN,
“Late Antique Magical Objects and the Shaping of the Qurʾān”
Telegram
K-A-Images
❤12👍2
امروز در فرانسه و برخی کشورهای مسیحی دیگر سالروز معراج مسیح است، چهل روز بعد عید پاک.
قدیمیترین ذکر معراج مسیح، در آخرین آیات انجیل لوقا آمده است. به مناسبت، این نقش و تصویر را از این دستنویس عربی انجیل، به تاریخ «۷۱۹۲ پس از آفرینش آدم» بیاورم.
«فقال یسوع یا ابتاه، اغفرلهم، فانهم مایدرون ما یعملون... و رفع یدیه و بارکهم و کان فیما هو یبارکهم، انفرد عنهم و صعد الی السماء... و دستها را برآورد و آنان را برکت داد و در همان حال برکتدادن، از آنان جدا شد و به آسمان صعود کرد»
یکشنبه، ۸ خرداد سال ۱۴۰۴ از هجرت رسول، ۲۹ می ۲۰۲۵ از میلاد مسیح معادل ۷۵۳۳ از خلقت آدم.
قدیمیترین ذکر معراج مسیح، در آخرین آیات انجیل لوقا آمده است. به مناسبت، این نقش و تصویر را از این دستنویس عربی انجیل، به تاریخ «۷۱۹۲ پس از آفرینش آدم» بیاورم.
«فقال یسوع یا ابتاه، اغفرلهم، فانهم مایدرون ما یعملون... و رفع یدیه و بارکهم و کان فیما هو یبارکهم، انفرد عنهم و صعد الی السماء... و دستها را برآورد و آنان را برکت داد و در همان حال برکتدادن، از آنان جدا شد و به آسمان صعود کرد»
یکشنبه، ۸ خرداد سال ۱۴۰۴ از هجرت رسول، ۲۹ می ۲۰۲۵ از میلاد مسیح معادل ۷۵۳۳ از خلقت آدم.
❤20
از نام «عیسی»
«و وهبئِل مویه کرد بر (مرگ) دایی خویش... ای عیسی، او را یاری کن در مقابل کافرانت»
اکتشاف احمد الجلاد، محقّق برجسته سنگنوشتههای صفایی، در خصوص نام «عیسی» به سال ۲۰۱۹، گامی بزرگ در تحقیقات مربوط به نام «عیسی» در قرآن بوده است.
در خصوص صورت و ریشه نام قرآنی «عیسی» و مسیر تحول آن از «یوشع» تا «یشوع» در متون آرامی و بعد «عیسی» قرآن بحثهای بسیاری بوده است. در این میان سیر تحوّل نامها از عبری به آرامی و یونانی و باز سریانی هیچ غریب نیست امّا تحوّل آن به عیسی با هیچ قاعده زبانی نمیخواند. شواهدی از نام «عیسی» در ادبیات پیشااسلامی دیده شده ولی تردید بوده که متاخر و متاثر از عیسی قرآن باشد گرچه با توجه به حضور مسیحیت در شبه جزیره، توقع میرفت که این نام پیشتر در عربی عهد رایج باشد.
گیوم دی و مانفرد کراپ در مقالهای که الجلاد هم به آن اشاره میکند، کم و بیش عموم نظریهها را جمع و بحث کردهاند با این نتیجه کلّی که این نام از زبان آرامی به عربی آمده و همزمان با صورت «یسوع» در جریان بوده با این تفاوت که نام یسوع نام ادبی و رسمی و «درست» و عیسی نام رایج شفاهی نزد اعراب بوده که قرآن آن را برگرفته است. علّت این تغییر صورت؟ نطریات مختلفی مطرح بوده، از بدخوانی، تغییرات و جهشهای زبانی، تغییر عمدی نامهای مقدس و تابو (چنان که در یهودیت و نام یهوه) و حتی خوانش از چپ به راست (یسوع و عیسی).
اینک آن سنگنوشته صفایی که احمد الجلاد یافته است، زوایای دیگری را میگشاید.
آن سنگنوشته که در جنوب اردن یافته شده تاریخ ندارد امّا تخمین در حدود چهارصد میلادی است. نویسنده آن وهبئل (موهبت خداوند) که نام اجداد خود را تا چند نسل آورده، بر مرگ دایی خود مویه میکند و آنگاه از «عسی» در مقابل کافرانش یاری میخواهد: «عـ(یـ)سی، نصره مِ(ن) کافریکَ»
در خط صفایی مصوّتهای بلند جز در آخر کلمات نمیآیند و از این رو عسی میتواند معادل عیسی باشد. نکته مهم دیگر آن که فعل «کفر» در سنگنوشتههای دیگر دیده نشده و آمدنش در این عبارت کوتاه نشان از فضای مذهبی متفاوت دارد. حاصل آن که احتمالا نویسنده مسیحی بوده است و دایی خود را در جنگ یا نزاعی مذهبی از دست داده که از عیسی در مقابل کافرانش نصرت و یاری میخواهد.
امّا اینک شواهد نام «عیسی» مسیح تا سه قرن پیش از اسلام و قرآن به زبان عربی عقب میرود امّا همچنان این صورت از کجا میآید؟ و هنوز جای کار است...
الجلاد میافزاید که نام «عیسی»، نه آن عیسیِ مسیح، همچون نام خاص افراد در این گرافیتیهای صفایی دیده شده است. معنی آن چه بوده؟ یا نسبتی دارد با «عسی» عربی قرآنی (عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ... بیشتر مرتبط با «امید») یا «عسی» در عبری و آرامی که به معنی خلق است (چنان که خلقت را مَعْسَ מעשה گویند) و همه اینها احتمالا معنایی میساخته نزدیک به مُنجی، نجاتبخش، آن که آدمی را از گناهانش بازمیخرد، نزدیک به معنی اصل خود یشوع یا یسوع. یعنی اعراب در حدود قرن چهارم نام یا صفت عیسی رایج را، که شاید هم نام خدایی محلّی بوده، و اجزایش شبیه به نام یسوع، در اشاره به او برگرفتهاند که جا افتاده است. بعدها البته از طریق متون رسمیتر، یسوع، صورت عربی یشوع سریانی به عربی وارد شده که تا امروز هم نزد مسیحیان عربزبان رایج است.
پ.ن.
1, Le nom de Jésus ('Isa) dans le Coran, et quelques autres noms bibliques. Guillaume DYE et Manfred KROPP
2, The Pre-Islamic Divine Name 'Sy and the Background of the Qur'ānic Jesus, Ahmad Al-Jallad and Ali Al-Manaser
همچنین رک عیسی یا عیسا؟
و از قثم تا محمّد
«و وهبئِل مویه کرد بر (مرگ) دایی خویش... ای عیسی، او را یاری کن در مقابل کافرانت»
اکتشاف احمد الجلاد، محقّق برجسته سنگنوشتههای صفایی، در خصوص نام «عیسی» به سال ۲۰۱۹، گامی بزرگ در تحقیقات مربوط به نام «عیسی» در قرآن بوده است.
در خصوص صورت و ریشه نام قرآنی «عیسی» و مسیر تحول آن از «یوشع» تا «یشوع» در متون آرامی و بعد «عیسی» قرآن بحثهای بسیاری بوده است. در این میان سیر تحوّل نامها از عبری به آرامی و یونانی و باز سریانی هیچ غریب نیست امّا تحوّل آن به عیسی با هیچ قاعده زبانی نمیخواند. شواهدی از نام «عیسی» در ادبیات پیشااسلامی دیده شده ولی تردید بوده که متاخر و متاثر از عیسی قرآن باشد گرچه با توجه به حضور مسیحیت در شبه جزیره، توقع میرفت که این نام پیشتر در عربی عهد رایج باشد.
گیوم دی و مانفرد کراپ در مقالهای که الجلاد هم به آن اشاره میکند، کم و بیش عموم نظریهها را جمع و بحث کردهاند با این نتیجه کلّی که این نام از زبان آرامی به عربی آمده و همزمان با صورت «یسوع» در جریان بوده با این تفاوت که نام یسوع نام ادبی و رسمی و «درست» و عیسی نام رایج شفاهی نزد اعراب بوده که قرآن آن را برگرفته است. علّت این تغییر صورت؟ نطریات مختلفی مطرح بوده، از بدخوانی، تغییرات و جهشهای زبانی، تغییر عمدی نامهای مقدس و تابو (چنان که در یهودیت و نام یهوه) و حتی خوانش از چپ به راست (یسوع و عیسی).
اینک آن سنگنوشته صفایی که احمد الجلاد یافته است، زوایای دیگری را میگشاید.
آن سنگنوشته که در جنوب اردن یافته شده تاریخ ندارد امّا تخمین در حدود چهارصد میلادی است. نویسنده آن وهبئل (موهبت خداوند) که نام اجداد خود را تا چند نسل آورده، بر مرگ دایی خود مویه میکند و آنگاه از «عسی» در مقابل کافرانش یاری میخواهد: «عـ(یـ)سی، نصره مِ(ن) کافریکَ»
در خط صفایی مصوّتهای بلند جز در آخر کلمات نمیآیند و از این رو عسی میتواند معادل عیسی باشد. نکته مهم دیگر آن که فعل «کفر» در سنگنوشتههای دیگر دیده نشده و آمدنش در این عبارت کوتاه نشان از فضای مذهبی متفاوت دارد. حاصل آن که احتمالا نویسنده مسیحی بوده است و دایی خود را در جنگ یا نزاعی مذهبی از دست داده که از عیسی در مقابل کافرانش نصرت و یاری میخواهد.
امّا اینک شواهد نام «عیسی» مسیح تا سه قرن پیش از اسلام و قرآن به زبان عربی عقب میرود امّا همچنان این صورت از کجا میآید؟ و هنوز جای کار است...
الجلاد میافزاید که نام «عیسی»، نه آن عیسیِ مسیح، همچون نام خاص افراد در این گرافیتیهای صفایی دیده شده است. معنی آن چه بوده؟ یا نسبتی دارد با «عسی» عربی قرآنی (عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ... بیشتر مرتبط با «امید») یا «عسی» در عبری و آرامی که به معنی خلق است (چنان که خلقت را مَعْسَ מעשה گویند) و همه اینها احتمالا معنایی میساخته نزدیک به مُنجی، نجاتبخش، آن که آدمی را از گناهانش بازمیخرد، نزدیک به معنی اصل خود یشوع یا یسوع. یعنی اعراب در حدود قرن چهارم نام یا صفت عیسی رایج را، که شاید هم نام خدایی محلّی بوده، و اجزایش شبیه به نام یسوع، در اشاره به او برگرفتهاند که جا افتاده است. بعدها البته از طریق متون رسمیتر، یسوع، صورت عربی یشوع سریانی به عربی وارد شده که تا امروز هم نزد مسیحیان عربزبان رایج است.
پ.ن.
1, Le nom de Jésus ('Isa) dans le Coran, et quelques autres noms bibliques. Guillaume DYE et Manfred KROPP
2, The Pre-Islamic Divine Name 'Sy and the Background of the Qur'ānic Jesus, Ahmad Al-Jallad and Ali Al-Manaser
همچنین رک عیسی یا عیسا؟
و از قثم تا محمّد
Telegram
K-A-Images
❤17👍2
سخنرانی دکتر نصرالله پورجوادی را شنیدم که حدود سه ماه پیش در دانشکده ادبیات و علوم انسانی ایراد کرده بودند. اشاره میکنند که اوایل انقلاب چه کارهای نه فقط بیهوده بلکه بسیار زیانآوری در جهت «اسلامی کردن علوم» انجام شد. این که خوشبختانه رشتههای پزشکی و فنی و مهندسی تا حدّی ایمن بودند منتهی علوم انسانی مانند جامعهشناسی و اقتصاد و نظایر آن بسیار آسیب دیدند و سخنرانی هم با تشویق دانشجویان همراه است. پیشتر هم یادداشتی نوشته بودند به نام «دانشگاه: خاری در چشم روحانیون» و در آن آوردهاند که چگونه روحانیون دانشگاه را در مقابل حوزه تضعیف کردند.
این همه درست، منتهی از باب خوانش منصفانه و انتقادی تاریخ بگوییم که فقط روحانیون نبودند که کردند آنچه کردند و کسانی هم بودند که از آنها دعوت میکردند که بیایند و خطر و مصیبت این الحاد و کفر و غربزدگی را نه فقط از علوم انسانی، که از علوم تجربی مانند فیزیک و شیمی و مهندسی و ریاضیات هم بزدایند... تصویر بریدهای از مقاله ایشان در آن سالها را آوردهام.*
...
* مساله علوم جدید و فرهنگ غیرمعنوی غرب، نصرالله پورجوادی، نشر دانش بهمن و اسفند ۱۳۶۰، شماره ۸
این همه درست، منتهی از باب خوانش منصفانه و انتقادی تاریخ بگوییم که فقط روحانیون نبودند که کردند آنچه کردند و کسانی هم بودند که از آنها دعوت میکردند که بیایند و خطر و مصیبت این الحاد و کفر و غربزدگی را نه فقط از علوم انسانی، که از علوم تجربی مانند فیزیک و شیمی و مهندسی و ریاضیات هم بزدایند... تصویر بریدهای از مقاله ایشان در آن سالها را آوردهام.*
...
* مساله علوم جدید و فرهنگ غیرمعنوی غرب، نصرالله پورجوادی، نشر دانش بهمن و اسفند ۱۳۶۰، شماره ۸
👍21❤6
«پس خدا در غزه کجاست؟»
این پرسش را فردریک بوآیر پرسیده است، در یادداشتی که چند روزی پیش منتشر کرده است.
فردریک بوآیر، شاعر، نویسنده، محقّق و مترجم مطرح متون کهن مذهبی است، از عبری و یونانی و لاتین و غیر آن. ترجمه ادبی کتاب مقدّس (همراه جمعی دیگر از متخصصان)، ترجمه جدیدی از اعترافات سنت آگوستین، از آن سو ترجمه اثری از شکسپیر... و در کنار همه اینها پژوهشهای گسترده در ادبیات تطبیقی.
سه سال پیش بود که ترجمه متفاوتی از اناجیل منتشر کرد. خودش میگفت که حاصل مواجهه شخصی او با این چهار کتاب است. کتابهایی که به احوال و اقوال یک رَبی جوان در قرن اوّل میلادی میپردازند، رَبی جوان اهل جلیل به نام یشوع (عیسی)، با اندیشه و رفتار و گفتاری غریب که سرنوشتی تراژیک هم یافت.
در مقدّمه میگوید که «اناجیل» متون مسیحی نبودند، شدند! شرح احوال فردی که در سایه بینش و طریقت خاص خود متون کهن را تفسیر میکرد، در عصری که جریانهای آخرالزمانی و انتظار نجات و منجی بسیار اوج گرفته بود، «انجیل» بودند، یعنی «بشارت». پیامهایی که، به قول خود عیسی، نیامده بودند که سخنان پیشین را منسوخ کنند، بلکه محقّق کنند. میافزاید که اناجیل همچون نمایشنامهاند، گفتگوها، تعالیم، حکایات و تمثیلهای ادبی و بازیگرانی که میآیند و میروند، هم پیامبران و حکیمان و هم گاه دیوان و مجنونان! انجیلها همچنین نمونههای کهن و درخشانی هستند از «ادبیات مهاجرت»، تبلور و تطوّر حکایات آن ربی جوان در زبانی که دیگر نه عبرانی و آرامی بلکه یونانی است و تاثیر ناگزیر آن زبان در آن پیام.
در این ترجمه بیش از همه تلاش دارد که وجه ادبی کلام را منعکس کند. زبانی بسیار غنی از تمثیل و امثال، وجه بلاغی و لحن شاعرانه آن که شاید در ترجمههای دینی مرکز توجه و تاکید نبوده است. در برگردان خود همچنین به بار و مصداق تاریخی اسامی نظر دارد. به جای «یهودی»، یهودایی میآورد چرا که میگوید سخن بر سر مردم اهل یهودای آن عصر است... آنچه میتوان در ترجمه متون دیگر هم به آن اندیشید. از جنس ترجمههای خاص است که مترجم پیرو سنّت معمول پیشین نیست، حاصل تامّل است، از همان «آغاز» و «کلمه و «لوگوس» تا اسامی و معانی، ما همه جا همراه او باشیم یا نه!
و اینک همچو آدمی میپرسد که «پس در غزه خدا کجاست؟» که عین طرح پرسش او چند نکته در خود دارد. یکی ابعاد عینی نهایت فاجعهای که در حال وقوع است و همچو فردی ضرورت میبیند که به آن بپردازد و توجّه دیگران را هم به آن جلب کند. دیگر سابقه همین پرسش در خصوص آشویتس و بدین طریق یادآوری آن به همگان و همگنان. دیگر آن زمینه فکری و فلسفی و مذهبی که در آن اینگونه پرسشها شکل میگیرد و پاسخی هم میطلبد غیر از آن که «باد بینیازی خداوند است که میوزد، سامان سخن گفتن نیست»، گرچه پاسخ او هم درمان آن همه زخم نهان و عیان نیست...
«پس خدا در میانه این وحشت کجاست؟ او آنجاست! همراه بشریت، رها شده و زخمی، در ویرانههای غزه گریه میکند، همراه بشریت رنج میکشد. نه! تاریکی شب، شب را نمیزداید... امّا “نور در ظلمت برمیدمد، برای درستکاران، مهربانان و دادگران (مزمور ۱۱۲) “».
Évangiles, octobre 2022, Frédéric Boyer (Traduction)
Gaza : où donc est Dieu ? Frédéric Boyer, 22 mai 2025
این پرسش را فردریک بوآیر پرسیده است، در یادداشتی که چند روزی پیش منتشر کرده است.
فردریک بوآیر، شاعر، نویسنده، محقّق و مترجم مطرح متون کهن مذهبی است، از عبری و یونانی و لاتین و غیر آن. ترجمه ادبی کتاب مقدّس (همراه جمعی دیگر از متخصصان)، ترجمه جدیدی از اعترافات سنت آگوستین، از آن سو ترجمه اثری از شکسپیر... و در کنار همه اینها پژوهشهای گسترده در ادبیات تطبیقی.
سه سال پیش بود که ترجمه متفاوتی از اناجیل منتشر کرد. خودش میگفت که حاصل مواجهه شخصی او با این چهار کتاب است. کتابهایی که به احوال و اقوال یک رَبی جوان در قرن اوّل میلادی میپردازند، رَبی جوان اهل جلیل به نام یشوع (عیسی)، با اندیشه و رفتار و گفتاری غریب که سرنوشتی تراژیک هم یافت.
در مقدّمه میگوید که «اناجیل» متون مسیحی نبودند، شدند! شرح احوال فردی که در سایه بینش و طریقت خاص خود متون کهن را تفسیر میکرد، در عصری که جریانهای آخرالزمانی و انتظار نجات و منجی بسیار اوج گرفته بود، «انجیل» بودند، یعنی «بشارت». پیامهایی که، به قول خود عیسی، نیامده بودند که سخنان پیشین را منسوخ کنند، بلکه محقّق کنند. میافزاید که اناجیل همچون نمایشنامهاند، گفتگوها، تعالیم، حکایات و تمثیلهای ادبی و بازیگرانی که میآیند و میروند، هم پیامبران و حکیمان و هم گاه دیوان و مجنونان! انجیلها همچنین نمونههای کهن و درخشانی هستند از «ادبیات مهاجرت»، تبلور و تطوّر حکایات آن ربی جوان در زبانی که دیگر نه عبرانی و آرامی بلکه یونانی است و تاثیر ناگزیر آن زبان در آن پیام.
در این ترجمه بیش از همه تلاش دارد که وجه ادبی کلام را منعکس کند. زبانی بسیار غنی از تمثیل و امثال، وجه بلاغی و لحن شاعرانه آن که شاید در ترجمههای دینی مرکز توجه و تاکید نبوده است. در برگردان خود همچنین به بار و مصداق تاریخی اسامی نظر دارد. به جای «یهودی»، یهودایی میآورد چرا که میگوید سخن بر سر مردم اهل یهودای آن عصر است... آنچه میتوان در ترجمه متون دیگر هم به آن اندیشید. از جنس ترجمههای خاص است که مترجم پیرو سنّت معمول پیشین نیست، حاصل تامّل است، از همان «آغاز» و «کلمه و «لوگوس» تا اسامی و معانی، ما همه جا همراه او باشیم یا نه!
و اینک همچو آدمی میپرسد که «پس در غزه خدا کجاست؟» که عین طرح پرسش او چند نکته در خود دارد. یکی ابعاد عینی نهایت فاجعهای که در حال وقوع است و همچو فردی ضرورت میبیند که به آن بپردازد و توجّه دیگران را هم به آن جلب کند. دیگر سابقه همین پرسش در خصوص آشویتس و بدین طریق یادآوری آن به همگان و همگنان. دیگر آن زمینه فکری و فلسفی و مذهبی که در آن اینگونه پرسشها شکل میگیرد و پاسخی هم میطلبد غیر از آن که «باد بینیازی خداوند است که میوزد، سامان سخن گفتن نیست»، گرچه پاسخ او هم درمان آن همه زخم نهان و عیان نیست...
«پس خدا در میانه این وحشت کجاست؟ او آنجاست! همراه بشریت، رها شده و زخمی، در ویرانههای غزه گریه میکند، همراه بشریت رنج میکشد. نه! تاریکی شب، شب را نمیزداید... امّا “نور در ظلمت برمیدمد، برای درستکاران، مهربانان و دادگران (مزمور ۱۱۲) “».
Évangiles, octobre 2022, Frédéric Boyer (Traduction)
Gaza : où donc est Dieu ? Frédéric Boyer, 22 mai 2025
Telegram
K-A-Images
❤24👍2
هارون سخن نگفت...
در سِفر لاویان تورات میخوانیم. دو فرزند هارون، که آیین ربّانی را مطابق دستور خداوند پیش نمیبرند، کیفری سخت میبینند. آتشی میآید و آنها را «در مقابل خداوند» و موسی و هارون به کام خویش میکشد و میبلعد! ربّ، سرمست از این اظهار قدرت خویش، سرودی در ستایش قداست و بزرگی خویش میخواند که «در برابر تمامی قوم، شکوه خویش نمایان سازم»... در این میان، «هارون، خاموش ماند».
این روایت، گویی کهنترین سابقه تصویر آن معناست که به تمامی در بیت حافظ منعکس است:
«این چه استغناست یارب؟ این چه قادر حکمت است؟
کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست».
همان احوال که هر بار به شکلی دیگر تکرار میشود. آن عبارت مشهور جوینی در مسجد بخارای لگدکوب مغول هم مشهور است که «خاموش باش! باد بینیازی خداوند است که میوزد، سامان سخنگفتن نیست».
در ادامه همان حکایت میخوانیم که موسی از هارون و دو فرزند دیگر او خواست که سوگواری هم نکنند: «موهای خویش باز مکنید و جامههای خود چاک مزنید تا نمیرید. او بر تمامی جماعت خشم گرفته است». گویا پرده دیگری میگشاید که از چه رو مجالِ آه نیست. جای اعتراض و سامان سخن گفتن نیست چرا که همواره «هست اندر قضا از بد، بتر»، تا او، از سر اظهار مجد و استغنای خویش، بر زخمهای نهان و عیان نیفزاید...
پ.ن.
۱، هارون ساکت ماند. וַיִּדֹּם אַהֲרֹֽן (و یدم اَهَرُن) چنین است در عموم ترجمههای فرنگی و فارسی (شامل ترجمه پیروز سیار). امّا این ترجمه عربی قرن هفتم در مصر که متن یونانی هفتادی را پیش چشم داشته، آورده که «فتالّم قلب هارون» و بالای آن هم نوشته «فحزن» ( καὶ κατενύχθη Ααρων).
۲، میبینیم که آن ترجمه عربی صورت یونانی اسامی را افزوده است. به واقع علّت اصلی اختلاف زیاد برخی نامهای اروپایی «بایبلی» با اصل آنها، جدای تفاوت طبیعی زبانها، سنّت و میراث باقیمانده از آن ترجمه کهن هفتادی است از دو قرن قبل از مسیح.
۳، این گریبان پاره نکردن در مصایب، نزد پیشوایان دین بعدها سنّتی شده است. آوردهاند که امام حسن عسکری، در مرگ پدر جامه چاک کرد و مورد ملامت برخی شیعیان عهد قرار گرفت که کدام یک از امامان چنین کردهاند؟ و جالب آن که او هم در پاسخ تند خویش میگوید موسی چنین کرد در مرگ هارون. به قاعده ریشه در روایات عهد داشته. تورات به همین بسنده میکند که موسی و قوم سی روز بر مرگ هارون گریه کردند.
«قال خرج أبومحمد علیه السلام فی جنازة أبی الحسن علیه السلام وقمیصه مشقوق فکتب الیه أبوعون «من رأیت أو بلغک من الأئمة شق ثوبه فی مثل هذا؟» فکتب الیه أبومحمد علیه السلام «یا أحمق ما یدریک ما هذا قد شقّ موسى على هارون أخیه». (وسائل الشیعه)
در سِفر لاویان تورات میخوانیم. دو فرزند هارون، که آیین ربّانی را مطابق دستور خداوند پیش نمیبرند، کیفری سخت میبینند. آتشی میآید و آنها را «در مقابل خداوند» و موسی و هارون به کام خویش میکشد و میبلعد! ربّ، سرمست از این اظهار قدرت خویش، سرودی در ستایش قداست و بزرگی خویش میخواند که «در برابر تمامی قوم، شکوه خویش نمایان سازم»... در این میان، «هارون، خاموش ماند».
این روایت، گویی کهنترین سابقه تصویر آن معناست که به تمامی در بیت حافظ منعکس است:
«این چه استغناست یارب؟ این چه قادر حکمت است؟
کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست».
همان احوال که هر بار به شکلی دیگر تکرار میشود. آن عبارت مشهور جوینی در مسجد بخارای لگدکوب مغول هم مشهور است که «خاموش باش! باد بینیازی خداوند است که میوزد، سامان سخنگفتن نیست».
در ادامه همان حکایت میخوانیم که موسی از هارون و دو فرزند دیگر او خواست که سوگواری هم نکنند: «موهای خویش باز مکنید و جامههای خود چاک مزنید تا نمیرید. او بر تمامی جماعت خشم گرفته است». گویا پرده دیگری میگشاید که از چه رو مجالِ آه نیست. جای اعتراض و سامان سخن گفتن نیست چرا که همواره «هست اندر قضا از بد، بتر»، تا او، از سر اظهار مجد و استغنای خویش، بر زخمهای نهان و عیان نیفزاید...
پ.ن.
۱، هارون ساکت ماند. וַיִּדֹּם אַהֲרֹֽן (و یدم اَهَرُن) چنین است در عموم ترجمههای فرنگی و فارسی (شامل ترجمه پیروز سیار). امّا این ترجمه عربی قرن هفتم در مصر که متن یونانی هفتادی را پیش چشم داشته، آورده که «فتالّم قلب هارون» و بالای آن هم نوشته «فحزن» ( καὶ κατενύχθη Ααρων).
۲، میبینیم که آن ترجمه عربی صورت یونانی اسامی را افزوده است. به واقع علّت اصلی اختلاف زیاد برخی نامهای اروپایی «بایبلی» با اصل آنها، جدای تفاوت طبیعی زبانها، سنّت و میراث باقیمانده از آن ترجمه کهن هفتادی است از دو قرن قبل از مسیح.
۳، این گریبان پاره نکردن در مصایب، نزد پیشوایان دین بعدها سنّتی شده است. آوردهاند که امام حسن عسکری، در مرگ پدر جامه چاک کرد و مورد ملامت برخی شیعیان عهد قرار گرفت که کدام یک از امامان چنین کردهاند؟ و جالب آن که او هم در پاسخ تند خویش میگوید موسی چنین کرد در مرگ هارون. به قاعده ریشه در روایات عهد داشته. تورات به همین بسنده میکند که موسی و قوم سی روز بر مرگ هارون گریه کردند.
«قال خرج أبومحمد علیه السلام فی جنازة أبی الحسن علیه السلام وقمیصه مشقوق فکتب الیه أبوعون «من رأیت أو بلغک من الأئمة شق ثوبه فی مثل هذا؟» فکتب الیه أبومحمد علیه السلام «یا أحمق ما یدریک ما هذا قد شقّ موسى على هارون أخیه». (وسائل الشیعه)
Telegram
K-A-Images
👍14❤10